1Obligation de célibat perçue comme toxique, coming out et outings spectaculaires au Vatican, scandale des violences sexuelles et sexistes tues par l’Église, mais aussi refus d’ordonner des femmes, luttes politiques contre toute forme de reconnaissance de la conjugalité et de la parentalité homosexuelles… Autant de raisons de remettre en cause l’autorité masculine du clergé catholique au sein de sociétés occidentales largement sécularisées. Le prêtre, cet homme qui porte parfois la robe, fait le serment de renoncer à toute sexualité mais donne l’impression de dicter celle des autres, est-il un homme à part ?

2Si anecdotique soit-elle au regard du nombre réduit d’individus qui l’incarnent, la masculinité des prêtres catholiques et les tensions qui la travaillent actuellement forment un observatoire privilégié des évolutions du catholicisme contemporain comme de celles des questions de genre et de sexualité au sein des sociétés occidentales. Celles-ci sont, en effet, transformées de l’intérieur depuis les années 1960 par ce qu’Éric Fassin, sociologue spécialiste des études de genre, appelle la « démocratie sexuelle » (Fassin, 2008). Il faut entendre par là l’extension du domaine du débat démocratique aux normes de genre et de sexualité, jusque-là perçues comme naturelles. Or, plus l’Église refuse une telle transformation et ses reten, plus elle prend le risque d’attirer l’attention sur la sexualité et le genre si particuliers de ses représentants, les prêtres, quand bien même leur nombre a chuté.

3À la croisée de deux champs de recherche qui se sont longtemps ignorés : la sociologie du catholicisme et les études de genre et de sexualité, j’interroge dans cet ouvrage la masculinité du prêtre en tant que pivot du système de genre catholique et en tant qu’enjeu sous-jacent aux politiques catholiques contemporaines en matière de genre et de sexualité, dans un contexte de perte d’emprise de l’Église et de démocratisation sexuelle qui la redouble.

4Cet ouvrage est l’aboutissement d’une thèse en science politique et étude de genre, soutenue en 2019 à l’université Paris 8. Il s’appuie sur une enquête par combinaison de sources : ethnographies de communautés de prêtres, de maisons de formation et d’activités pastorales ; entretiens biographiques avec des prêtres travaillant en France ou au Vatican ; questionnaires diffusés auprès de personnes ayant eu un parcours vocationnel ; analyse diachronique d’un corpus de films et d’un corpus de presse ; analyse synchronique d’un corpus de blogs.

5Ce matériau composite permet l’analyse de la masculinité et de la conflictualité qui l’entoure à un triple niveau : 1/ le niveau « macro » ; en lien avec les normes et les représentations sociales qui pèsent sur les clercs ; 2/  le niveau « micro », qui réfère aux processus de subjectivation genrée de ces clercs, et enfin 3/ le niveau « méso », qui met en lumière les régimes locaux de genre qui varient en fonction des « lieux ecclésiaux » et des éventuelles politiques de la masculinité qu’ils mettent en œuvre en prenant appui sur ces régimes. L’objectif de l’enquête est in fine d’analyser les effets d’un déclassement de la masculinité sacerdotale et les efforts pour les contrer, de la part non pas de minorités religieuses ou ethnoculturelles, mais de représentants d’une institution religieuse établie et soucieuse de maintenir tout à la fois sa position sociale, la patriarcalité du pouvoir qui la caractérise et le capital d’autochtonie que ses membres attachent au catholicisme. L’ethnographie confirme, en effet, comment le genre et la sexualité sont saisis comme des espaces de politisation, de réassurance et d’affirmation identitaire tant religieuse que de classe et de race, face à une disqualification de l’idéal sacerdotal. L’opposition proposée par Philippe Portier entre un « pôle d’ouverture » et un « pôle d’identité » (Portier, 2012), bien qu’idéal-typique, me permettra de situer les belligérants de cette mobilisation en cours qui prend des formes multiples au sein d’un champ catholique plus divers qu’on ne croit souvent.

Le « bougé » catholique du genre

6Les normes de masculinité imposées aujourd’hui par l’Église à ses prêtres, celles qui dictent leur conduite et la justifient à leurs propres yeux, sont le résultat d’une longue histoire. Celle-ci s’esquisse avec la réforme grégorienne du xi^e siècle qui finit d’exiger le célibat et d’interdire le port des armes aux prêtres – à l’instar des moines et moniales – pour mieux les distinguer des fidèles laïcs et rehausser leur autorité.

7Ces normes sont radicalisées avec le concile de Trente (1545-1563) qui identifie le prêtre au sacrifice du Christ et sacralise sa personne – par opposition à la figure émergente du pasteur protestant. D’où l’idée de sacerdoce pour parler de son identité et de sa mission. Ces normes se démocratisent, enfin, par le bas au cours du xix^e siècle avec l’essor du recrutement populaire et la magnification du « simple prêtre » dans les campagnes.

8Cette prêtrise « sacerdotalisée » se cristallise alors en un véritable contre-modèle construit en décalage, voire en opposition, avec les modèles de masculinité promus par les sociétés bourgeoises libérales. L’imposition du port de la soutane aux prêtres en tout temps et en tous lieux par l’épiscopat français, au moment même où s’impose le pantalon comme la marque du masculin, en témoigne. En France tout particulièrement, l’idéologie républicaine perçoit en retour cette forme de masculinité comme une menace. Rappelons qu’une telle menace, notamment la crainte de l’emprise cléricale sur les femmes, justifia en son temps le refus de l’extension du droit de vote à ces dernières. De fait, le prêtre a longtemps pu apparaître aux femmes catholiques comme un « autre homme » plus intéressant que leurs maris, car il a notamment développé des dispositions intellectuelles (à la lecture) et émotionnelles (à la douceur, à la mystique, au care) qui ont longtemps fait défaut à ces derniers. D’autant plus à partir de la seconde partie du xix^e siècle, lorsque les mères sont devenues les interlocutrices privilégiées des prêtres l’Église ayant réorienté une partie de sa pastorale en direction des familles. Ces dernières ont alors été chargées par les prêtres d’évangéliser leurs enfants malgré, parfois, la volonté des pères, et si possible de faire revenir à l’Église des maris souvent pris dans des sociabilités jugées non conformes à la civilité catholique. Cette relation ambivalente entre prêtres et mères de famille a souvent été perçue comme une concurrence pour les maris, notamment dans les discours anticléricaux qui s’affirment au moment même où se déploie cette nouvelle stratégie pastorale.

9La masculinité sacerdotale apparaît, depuis lors, atypique au regard des modèles culturellement dominants de masculinité, et ce malgré leurs évolutions. Elle se caractérise, en effet, à travers le célibat obligatoire, par l’exclusion des prêtres des activités sexuelle et matrimoniale, mais aussi en partie des activités militaire, politique et économique.

10Or ce sont là autant de pratiques centrales de construction et de légitimation de la domination masculine. En vertu de cette masculinité sacerdotale, toujours, les prêtes sont invités à mettre en pratique des valeurs codées comme « féminines » : le soin des autres, la non-violence ou l’humilité notamment. Sans oublier le port de la soutane, robe de fonction que l’Église impose définitivement à ses représentants au mitan du xix^e siècle, précisément au moment où la robe devient la marque exclusive du féminin par opposition au pantalon (même si aujourd’hui son port s’est raréfié au profit du clergyman, un costume d’origine anglo-saxonne qui n’en conserve que le col).

11Du fait de cette particularité sacerdotale, la structuration du catholicisme a produit un « bougé » de l’ordre de genre – « bougé » comme on dit à propos d’une photographie floue. Il faut entendre par là une variante locale de la manière dont les sociétés occidentales distinguent et ordonnent les sexes et les sexualités. Or, ce « bougé » de genre apparaît doublement paradoxal, et ce d’autant plus en contexte de politisation intense des questions de genre et de sexualité.

12Premier paradoxe : alors que l’Église se présente plus que jamais comme la grande défenseuse de la naturalité des sexes et de la vocation universelle à l’hétérosexualité des êtres humains, elle a institutionnalisé deux modèles de masculinités : celle du laïc marié qui correspond à ce discours et se trouve donc présentée comme naturelle ; celle des prêtres qui échappe « surnaturellement » à cette vocation universelle et à la division entre les rôles de sexes traditionnels.

13Second paradoxe : l’Église institutionnalise, ce faisant, une hiérarchie des masculinités inversée par rapport à celle qui structure les sociétés dans lesquelles elle s’enchâsse. Elle fait prévaloir la masculinité sacerdotale atypique sur la masculinité laïque jugée normale.

14En réalité, le fait d’imaginer et d’instituer le pouvoir dans l’Église à travers le grand sacrifice de l’individu masculin qui l’exerce sous couvert de service à la communauté a des conséquences plus complexes que de simplement positionner le prêtre « au-dessus des hommes ». Cette atypie face aux modèles culturellement dominants de masculinités au sein de la société a, en effet, des conséquences qu’Alfred Loisy, prêtre et théologien catholique français, déclencheur en 1902 de la crise moderniste, et excommunié en 1908, discernait déjà au début du xx^e siècle : « [le catholique “moyen”] regarde [les prêtres] comme des êtres à la fois plus grands et plus petits que lui, plus grands par l’intention et la volonté, plus petits peut-être dans la réalité de la vie et de l’action ». Ainsi obéit-on aux prêtres, ces hommes sacrifiés en apparence, par une sorte de crainte sacrée et, en même temps, s’ils ont failli, on leur pardonne car ils ont justement « tout » sacrifié. On met ça, comme le dit une victime enfant du célèbre prêtre pédocriminel Bernard Preynat, « sur le compte d’un “égarement passager” », notamment et surtout concernant les déviances sexuelles. Le sacrifice de la sexualité apparaît, à tort ou à raison, comme le plus grand des sacrifices : c’est ce que j’ai appelé le catholic gaze. Cet anglicisme fait référence à la critique de cinéma et féministe Laura Mulvey, qui développe l’idée qu’un male gaze imprègne de manière quasi inaperçue l’ensemble de la culture occidentale, tant de la culture visuelle (films, publicités, etc.) que de l’expérience quotidienne des acteurs sociaux – quels que soient leur sexe ou leur sexualité – par un regard masculin et hétérosexuel érotisant et objectifiant le corps des femmes (to gaze signifiant en anglais « regarder fixement », « contempler ») (Mulvey, 1975). J’évoque sous le terme catholic gaze la construction historique d’un regard collectif catholique désexualisant, dégenrant, sacralisant et héroïsant le corps des clercs, empêchant, ce faisant, de le considérer comme partie prenante des systèmes de domination de genre et de sexualité, mais aussi de classe et de race qui structurent la société.

Le déclassement de la masculinité sacerdotale

15Deux phénomènes conduisent au déclassement de cette masculinité sacerdotale – devenue pourtant l’une des signatures du catholicisme – au cours de la période récente. Un premier phénomène touche à ce que j’ai appelé, non sans une certaine ironie, une « émasculation symbolique » de la figure masculine du prêtre depuis les années 1960. J’entends par là la perte de plausibilité de l’idéal sacerdotal sur le plan du genre et de la sexualité au sein des représentations culturelles et sociales. Le cinéma français a servi d’observatoire de cette évolution. Cette évolution n’est pas sans effets réels sur les prêtres et sur le regard des fidèles à leur égard. L’exclusion, imposée aux prêtres, du monde du travail et du militantisme politique – deux scènes clés d’expression des masculinités durant les Trente Glorieuses – induit des crises personnelles, à l’origine d’un nombre significatif de départs. Et alors que la sexualité devient par excellence la scène de l’accomplissement de soi, les prêtres en restent exclus, et un lieu de leur pouvoir par excellence depuis plus d’un siècle s’effondre : celui du contrôle du corps des femmes. À travers cette évolution, on ne peut que constater que le « bougé » catholique du genre devient progressivement, dans le regard de nos contemporains, « trouble dans le genre » (pour reprendre le titre du célèbre ouvrage de Judith Butler). Un trouble qui est aujourd’hui exacerbé par le grand mouvement de dévoilement des violences sexuelles et sexistes perpétrées par des membres du clergé, et qui questionne jusque dans les rangs des fidèles catholiques.

16Second phénomène, niché au cœur de l’institution, il s’agit de ce que j’ai appelé le « grand chassé-croisé des sexualités aux portes des sacristies ». La désertion du clergé des hétérosexuels dans les années 1970, après la désaffection des classes populaires pour la prêtrise au cours des années 1960, a produit une augmentation de la proportion d’individus homosexuels tendanciellement issus d’une bourgeoisie conservatrice au sein du clergé catholique. Ce changement met en crise le « placard » ecclésial à partir des années 1990. Jusque-là invisible, y compris aux yeux des intéressés, cette fonction sociale du corps clérical comme refuge pour les personnes non hétérosexuelles devient alors transparente à elle-même.

17Les nombreux clercs homosexuels interrogés dans le cadre de l’enquête sont, en effet, plus tentés que jamais de se reconnaître comme tels au sein de sociétés où la normalisation de l’homosexualité va croissant. « L’inversion de la question homosexuelle » (Éric Fassin), qui aboutit aujourd’hui à la condamnation de l’homophobie plutôt que des homosexuels, ainsi qu’à la reconnaissance légale de la conjugalité homosexuelle, menace de rendre le sacerdoce moins attractif dans les sociétés sécularisées.

18L’hypothèse que j’avance est que ce risque de grippage oblige le Vatican à développer une politique explicitement homophobe en interne (la décision officielle de 2005 d’interdire l’ordination des candidats « ayant des tendances homosexuelles profondes » et/ou « promouvant la supposée culture homosexuelle ») comme en externe (via la lutte contre la « théorie du genre ») non pour « chasser les homos », mais pour maintenir la nécessité du placard que ne garantit plus une homophobie d’État. Une telle politique tend, de fait, à renforcer le clivage existentiel et l’homophobie internalisée de certains prêtres qualifiés de « taupes » au sein d’un corps clérical de plus en plus conscient de cette surreprésentation en son sein.

19Or, plus l’Église affirme une homophobie outrancière, et plus elle prend le risque d’attirer l’attention sur son homophilie interne, notamment au sein des vieux ordres religieux où s’est instaurée une relative tolérance à l’égard de l’homosexualité de ses membres, qui, discrète, contraste avec le discours de l’institution.

21Il reste que la politique de « l’égalité des vœux » entre religieux hétérosexuels et homosexuels qu’il aurait pu promouvoir a été réduite au silence par les décisions du Vatican et l’offensive de diabolisation du genre. Cette politique « progressiste » n’a pas non plus suscité de réappropriation ni de « mobilisations basales » pour la défendre en 2005, par des femmes et hommes laïc·ques issus du catholicisme d’ouverture. Le pôle d’ouverture du catholicisme français n’a pas su s’en emparer, essentiellement pour des raisons générationnelles et morphologiques. Celui-ci est vieillissant ; il a été davantage marqué par la deuxième vague du féminisme que par la troisième. À ce titre, il est plus sensible aux discriminations à l’égard des femmes qu’à l’égard des personnes LGBTQI au sein de l’institution ecclésiale, et il est essentiellement composé de fidèles laïc·ques mariés en couples hétérosexuels.

Le catholicisme d’identité face aux contradictions de l’institution

22Si donc les deux phénomènes sus-décrits ne sont pas restés sans réponse de la part du sommet de la hiérarchie cléricale, ils ont aussi suscité des réactions de la part de sa base, au moins au sein de l’un des deux pôles structurant actuellement le catholicisme français.

23Travaillé par son devenir minoritaire, le catholicisme français est, en effet, pris dans une double dynamique : non seulement une dynamique de polarisation face au reste de la société entre un « pôle d’ouverture » et un « pôle d’identité » – selon les catégories déjà évoquées ; mais aussi une dynamique d’archipellisation, c’est-à-dire de fragmentation interne par la multiplication de communautés affinitaires et autonomes en son sein.

24Or, des tentatives pour contrer le déclassement de la masculinité sacerdotale ont systématiquement été mises en place au niveau des trois « ilots » de « l’archipel » que constitue le « pôle d’identité ». Chacun de ces « îlots » a, en effet, mis en place de véritables politiques de la masculinité à leur échelle.

25Premier « îlot » : les communautés dites « restitutionnistes » qui visent à restituer à l’Église la forme qui a fait sa grandeur passée. Celles-ci ont produit une politique viriliste qui consiste à fabriquer de vrais prêtres – « resacerdotalisés » donc, d’où le retour de la soutane notamment – néanmoins virils à travers la mise en avant d’un certain nombre de pratiques typiquement masculines, et à ce titre, tentant ainsi d’échapper au soupçon d’efféminement ou d’homosexualité. J’ai découvert cette politique de la masculinité lors d’une enquête ethnographique au sein du séminaire d’une société de prêtres connaissant une attractivité certaine, puisqu’il fournit aujourd’hui le quart des futurs prêtres français. Cette politique, qui est essentiellement une politique de visibilité, repose sur un présupposé d’équivalence entre hexis corporelle virile et présomption d’hétérosexualité. Cette politique trouve sa condition de possibilité mais aussi sa limite dans le régime de genre néosacerdotal des communautés restitutionnistes, où le prêtre est mis à part par sa resacerdotalisation et replacé au-dessus des laïc·ques, femmes et hommes.

26Deuxième « îlot » : les communautés dites « charismatiques » au sein desquelles cohabitent tant des prêtres que des laïcs mariés. La politique de la masculinité qui s’y déploie consiste à développer des propositions pastorales en non-mixité choisie à destination des hommes catholiques et centrées sur leur devenir homme. Les clercs qui s’engagent dans ce répertoire d’action, profitant de l’aura d’hommes laïcs psychologues, managers ou coachs – ces « nouveaux clercs » – avec lesquels ils organisent ces propositions pastorales, peuvent ainsi apparaître comme des experts de la masculinité « laïque », maîtrisant les traits de la masculinité hégémonique catholique conservatrice, sans pour autant la performer. Cette politique trouve sa condition de possibilité dans le régime local de genre de ces communautés charismatiques où est mis en scène un modèle « sponsal » (conjugal) de la communion ecclésiale. L’égale dignité des deux « états de vie » – célibat consacré et laïcat marié – s’affirme au cœur de ce modèle, rendant coûteuse et difficilement justifiable toute réaffirmation directe de la supériorité cléricale hors de la liturgie. La seule possibilité d’augmenter le rendement symbolique de leur statut clérical réside alors dans l’extension du domaine de leurs compétences, lesquelles sont perçues comme légitimes et surtout nécessaires par le public de ces communautés, essentiellement composées de cadres supérieurs. Il s’agit pour ces prêtres de défendre l’hégémonie masculine tout en faisant sentir à cette clientèle ses manques (la nécessité de mieux exprimer ses émotions et d’être plus à l’écoute de celles de leurs femmes notamment), et donc de se rendre indispensables à ceux qui l’incarnent pour y remédier. Ce faisant, tout en contrant le rendement symbolique décroissant de leur fonction, ces prêtres se font les agents de l’hégémonie conçue comme une « guerre de positions », selon la célèbre formule d’Antonio Gramsci, au sens où ils favorisent les déplacements de cette hégémonie comme une nécessité pour mieux la maintenir.

27Une troisième politique apparaît distinctive des prêtres de paroisse implantés dans le troisième « îlot » de ce catholicisme d’identité, celle des bastions catholiques bourgeois tels Versailles. C’est à partir d’une ethnographie numérique des blogues catholiques sur Internet que m’est apparue cette troisième politique de la masculinité sacerdotale, que j’ai appelée libérale conservatrice. Celle-ci consiste à adopter une posture entrepreneuriale et à affirmer l’autorité politique du prêtre. Elle s’incarne notamment dans l’un des blogues les plus lus de la cathosphère, tenu par trois prêtres du diocèse de Versailles et de Paris. Leur cas atypique montre ainsi qu’au sein du clergé diocésain, la nécessité de l’affirmation de la masculinité du clerc est inégalement répartie. Plus exactement, celle-ci est nécessaire et demeure une manière de se distinguer pour certains clercs implantés dans les bastions catholiques bourgeois. Le rendement symbolique de leur prêtrise dépend fortement d’un public tout à la fois conservateur et travaillé par les exigences d’adaptation au néolibéralisme mondialisé. Or, face au risque de déclassement de cette « clientèle » issue de la vieille bourgeoisie notabiliaire, maintenir sa propre notabilité semble indispensable pour ces clercs diocésains. Leur enracinement catholique est bel et bien converti en un des éléments d’une francité à préserver. Leur jeunesse et la blanchité sont également mises en avant par ces prêtres, invisibilisant de ce fait les prêtres âgés et surtout les prêtres étrangers et racisés, qui représentent aujourd’hui un tiers des prêtres actifs sur le territoire français et qui assurent essentiellement la continuité du « service public » du sacré à la périphérie de ces bastions, dans les zones rurales et urbaines paupérisées.

L’Église, une figure inversée de la démocratie sexuelle ?

28À travers le procès de sacerdotalisation – à l’instar d’Elias qui parle d’un « procès de civilisation » – de la cléricature catholique, trois éléments se sont liés de manière indéfectible. D’un côté, la prêtrise comprise comme sa mise à part des fidèles, rendue patente par le sacrifice de la sexualité et de l’autre, l’exclusion des femmes et le discours homophobe portés par l’institution. Or, ce « verrou sacerdotal » apparaît aujourd’hui « toxique » (pour reprendre un vocabulaire militant), tant pour les fidèles (avec les abus de pouvoir et les violences sexuelles qui s’exercent surtout sur les femmes et les enfants) que pour les prêtres eux-mêmes (quand s’installe en eux une forme de clivage interne). Il s’affiche également comme discriminatoire dans le regard d’une société qui fait désormais de l’égalité entre les sexes et les sexualités son horizon éthique. Il reste que questionner un tel verrouillage revient pour l’Église catholique à prendre le risque de sa « protestantisation », ce qui est inimaginable pour beaucoup qui, en son sein, sont pris dans une logique obsidionale. Le célibat sacerdotal – clé qui ferme ce verrou – est alors érigé en quasi-dogme ou en totem d’identité par certains.

29S’il y a évidemment des prêtres hétérosexuels, et s’il y a bien sûr des prêtres – y compris hétérosexuels – qui luttent contre l’homophobie et le sexisme, le clergé catholique apparaît en grande partie obsédé par l’homosexualité et dans un refus de s’ouvrir aux femmes. Derrière le maintien apparent envers et contre tout du célibat et du « verrou sacerdotal », il réduit bien souvent en discours le genre à la sexualité et les enjeux de masculinité à la nécessité de donner des gages d’hétérosexualité. Or, cette obsession homosexuelle ou homophobe (c’est ici tout un) et ce refus des femmes sont l’envers du déni des violences sexuelles et sexistes dénoncées avec force au sein des sociétés occidentales.

30Finalement, l’Église offre à voir une figure inversée de la démocratie sexuelle : tandis que les sociétés occidentales voient de moins en moins l’homosexualité comme un problème, c’est précisément ce qui compte à ses yeux. Alors que la question du consentement sexuel devient de plus en plus le critère nodal de toute sexualité, il reste largement absent des préoccupations de l’Église.

31Deuxième remarque qui découle de la première : l’occultation des violences sexuelles commises au sein de l’Église n’est pas tant de l’ordre du refoulement que d’une mécompréhension et d’un désintérêt profonds. De fait, la masculinité érigée en problème sexuel aveugle ce monde, d’où les femmes sont exclues, face à la gravité de ces violences et aux enjeux qu’elles soulèvent. Alors que ces violences deviennent socialement insupportables et que leur dénonciation ébranle le modèle patriarcal implicite de l’ensemble de la société, elles restent, pour beaucoup de prêtres, un problème secondaire, périphérique et appréhendé selon des critères étrangers à leur compréhension contemporaine.

32Si beaucoup ne confondent plus pédophilie et homosexualité comme avant, ils peinent encore à distinguer conceptuellement et moralement une pratique sexuelle consentie, mais illicite au regard des règles ecclésiastiques, comme l’homosexualité et la perpétration d’une violence sexuelle. Le clergé commence à peine à prendre la mesure de cette transformation des normes, tant l’Église s’est constituée en réaction contre elle.

33De fait, l’institution dénonce régulièrement le « relativisme moral » des sociétés modernes – selon l’expression diffusée par le Pape Benoît XVI – sans apercevoir que la démocratie sexuelle ne signe pas la fin de toute exigence éthique en matière de genre et de sexualité, bien au contraire. Faut-il s’en étonner ? Les rares lanceurs d’alerte au sein du clergé quant aux violences sexuelles sont bien souvent aussi ceux qui dénoncent également le sexisme et l’homophobie systémiques de l’Église.

34Dernière remarque : le repli identitaire d’une partie de la hiérarchie catholique inscrit l’Église catholique française dans une réaction contre la démocratie sexuelle, mais également contre la démocratie raciale. Le genre et la sexualité, on l’a vu, croisent la classe, avec la montée en puissance d’un catholicisme bourgeois qui s’est affiché lors de la revanche versaillaise de « La Manif pour tous ». Il apparaît aussi que ce catholicisme national est, implicitement ou explicitement selon les moments, blanc.

35En ce sens, l’Église catholique n’échappe pas au contexte socio-historique dans lequel elle s’enchâsse, malgré sa prétention – comme le dit l’antique formule – « à être dans le monde sans être du monde » : elle participe d’un contexte général de réaction, tant sexuelle que raciale, qui passe par la mise en exergue de la dimension nationale, paradoxale pour une institution qui revendique un message universel.