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2023
La responsabilité sociologique selon Jean-Louis Genard : éthique, politique, esthétique

S’engager, être engagé

L’anthropologie morale de Jean-Louis Genard
To commit, to be committed. The moral anthropology of Jean-Louis Genard
Comprometerse, ser comprometido. La antropología moral de Jean-Louis Genard
Laurence Kaufmann

Résumés

Cet article revient sur le parcours intellectuel de Jean-Louis Genard, notamment à partir du très beau livre tiré de sa thèse, Sociologie de l’éthique (1992). Pionnier à bien des égards, le modèle de la responsabilité qu’il y développe anticipe le tournant grammatical, le tournant pragmatique, le tournant éthique et le tournant émotionnel qui ont marqué les sciences sociales dans les trente dernières années, mais les noue, de manière étroite, dans un paradigme original et stimulant. C’est ce paradigme puissant, qui donne à sa vie d’intellectuel sensible et engagé une cohérence théorique et une épaisseur éthique, que cet article se propose de reconstituer à larges traits.

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Texte intégral

« Notre conception de la morale, l’importance que nous lui donnons dans notre vie quotidienne, l’appréciation ou la dépréciation de nos interlocuteurs, […] tout cela dépend fondamentalement d’une conception anthropologique qui voit dans l’être humain une personne responsable. » (Genard, 2020)

Introduction. La grammaire de l’hommage

1Au moment de commencer ces quelques lignes se pose immédiatement une question typiquement « genardienne ». Quelle est la grammaire de l’hommage et à qui donc s’adresse-t-il ? Adressé directement à l’absent sous la forme d’une interpellation, d’une admiration ou d’un regret, l’hommage « en seconde personne » est une épreuve extrêmement douloureuse. Il met cruellement en évidence la place interactionnelle vide laissée par le disparu, disparu trop tôt, trop vite. Il tâtonne, désemparé, pour pallier l’absence. Interactionnellement, il entretient le même espoir performatif que la prière, celui de créer une place, de dessiner un espace de rencontre, bref, de constituer un vis-à-vis. Tout comme la prière « pose » Dieu dans un face-à-face fragile, l’hommage en Tu fait miroiter une relation en pointillé avec un être à l’ontologie flottante et à la présence évanescente. À ce titre, il est difficilement supportable. Il risque à tout instant de dégringoler de l’arc rationnel de l’intelligible pour sombrer dans les méandres du sensible et basculer dans des affects en première personne qui relèvent d’une autre grammaire, celle de la confidence, du témoignage ou de la plainte (Genard, 2020).

2Pour que la grammaire de l’hommage ne devienne pas, faute de répondant, un monologue, une grammaire à une place, bref, l’expression d’un Je en déshérence, elle doit modifier son mode d’adressage et faire du disparu le tiers dont on parle face à un public plus ou moins concerné, plus ou moins affecté. Mais une telle objectivation court un autre danger, encore plus problématique que celui de la subjectivation à outrance du témoin accablé : celui de réduire le tiers à l’état exsangue d’une non-personne, privée de toute corrélation de personnalité. Comment éviter d’adopter à l’égard de Jean-Louis Genard lui-même, dans un triste retour du sort, la « posture objectivante » qu’il était le premier à critiquer et qui, pour lui, prenait trop de place dans les sciences sociales, les politiques publiques et le droit pénal ? Comment lui restituer son statut de sujet d’action et de parole et enrayer sa transformation en un objet de discours ? Et quel sujet doit-on réanimer et maintenir, celui que l’on appelle par son prénom, marquant ainsi l’investissement affectif et le lien interpersonnel dont il était partie prenante, ou celui que l’on identifie par son nom propre, facilitant ainsi la décontextualisation et la circulation de ses idées ?

3C’est dans la sociologie puissante et inventive de Jean-Louis Genard que l’on trouve la solution grammaticale aux deux écueils que constitueraient, dans un article d’hommage, l’hyper-subjectivation d’un Je trop expansif et l’hyper-objectivation d’un Il trop distant. Cette solution consiste à se placer sous les auspices d’une grammaire en Nous dont les sociologues, passés, présents ou futurs, seraient tout à la fois les énonciateurs et les destinataires. À l’aune d’une telle grammaire, l’hommage change de statut. Il ne cherche plus à parler d’un tiers devant un public, aussi respectueux soit-il. Il vise à donner à un être-qui-compte la place marquante qui lui est due au sein d’une communauté élargie, composée tout à la fois du collectif sensible des proches qui ont eu la chance de le côtoyer, du collectif attentif des sociologues et des philosophes qui ont fréquenté ses travaux et du collectif potentiellement illimité des nouvelles générations qui entreront en dialogue avec sa pensée.

4Cette grammaire du Nous que Jean-Louis Genard a si bien arpentée dessine les contours indéfiniment extensibles d’un penser-ensemble qui revêt plus la forme prospective d’une promesse que celle, rétrospective, d’un hommage. Alors que l’hommage est une marque unilatérale de respect, de reconnaissance et de gratitude envers une personne dont il s’agit de reconnaître les mérites, la promesse s’inscrit dans l’horizon d’un projet commun, d’un engagement partagé. C’est ce projet commun, présent dès les premiers travaux de Jean-Louis, qui donne à sa vie d’intellectuel sensible et engagé une cohérence théorique et une épaisseur éthique que je vais essayer de retracer à larges traits.

L’ombre du « sociologisme »

5Les vrais chercheurs, disait Claude Lévi-Strauss, n’ont qu’une seule interrogation, qu’ils déclinent à l’infini tout au long de leur parcours d’enquête. L’interrogation tout à la fois philosophique et sociologique de Jean-Louis Genard se trouve, dès le départ, dans le très beau livre tiré de sa thèse, élaborée sous la direction de Claude Javeau, Sociologie de l’éthique (1992). Ce livre part d’un constat, synthétisé avec brio. Au prisme du « sociologisme » des pères fondateurs tels qu’Auguste Comte, Gabriel Tarde et Émile Durkheim puis plus tard Michel Foucault et Pierre Bourdieu, le sujet rationnel, responsable, libre et autonome qui constitue l’idéal normatif de nos démocraties modernes n’est qu’une fiction idéologique, un artefact métaphysique. Chacun à leur manière, Auguste Comte, Gabriel Tarde et Émile Durkheim insistent ainsi sur l’influence des « affects non maîtrisés » sur une nature humaine qui serait entièrement construite par les institutions sociales. Les réflexions de Gabriel Tarde sur l’hypnose, la suggestibilité, l’influence sociale et le somnambulisme sont à cet égard exemplaires. S’opposant terme à terme à l’idéal moderne d’un individu autonome, l’anthropologie qu’elles déploient repose sur une « psychologie sans moi », une psychologie purement sociale dans laquelle le sujet, ballotté au gré des flux imitatifs qui le traversent, est toujours « hors de lui-même ». Après avoir contesté le modèle hypnotique de Gabriel Tarde et tenté, dans un premier temps, de sauver la dimension réflexive et rationnelle de l’action, Émile Durkheim finira lui aussi par y renoncer (Genard, 1992). En conceptualisant le fait social non plus comme un « fait juridique explicitement contraignant », mais comme un fait empreint de religiosité, de sacralité et d’autorité, le dernier Émile Durkheim tend en effet à destituer le sujet individuel. Ce n’est plus l’individu qui est l’origine ou la mesure de la rationalité et du vouloir moral, mais le social lui-même, désormais doté d’une puissance transcendante qui rend impossible tout écart entre le social et l’individuel, entre l’être et le devoir-être.

6Si l’on suit Jean-Louis Genard, le modèle anthropologique qui sous-tend les grands paradigmes de la sociologie française du xxème siècle est donc celui de la « non-maîtrise » : les influences externes auxquelles sont soumis les agents sociaux, conçus comme infiniment « plastiques », trouvent « leur point d’ancrage dans des facultés internes qui échappent à la maîtrise individuelle ». Pris dans cette circularité vertigineuse, les individus n’ont pas de pesanteur ou de volonté propre : ils émergent des forces, des représentations et des affects dont ils sont les émetteurs et récepteurs sans en être les sujets (Genard, 1992, p. 28).

Retrouver une voie morale : la piste wébérienne 

7Si la déconstruction de l’appareillage conceptuel des Lumières, notamment les catégories de liberté, de raison, de vérité et de morale, est un des acquis fondamentaux de la sociologie, sa radicalité a des implications épistémologiques et politiques tout à fait regrettables (Genard, 1992). Du point de vue épistémologique, tout savoir et toute catégorie étant d’origine sociale et historique, il n’y a plus aucun moyen de les dépasser pour atteindre la réalité des faits, « socialisés » de part en part. Dans un tel cadre, la science en tant que système de savoir basé sur des prétentions à la vérité n’est plus qu’une « ruse de la raison socio-historique ». Du point de vue politique, la déconstruction des catégories qui rendaient sensée et crédible l’activité morale annihile les attentes normatives de la vie ordinaire, tels que l’équité, le respect, la sincérité et l’autonomie. Elle démantèle également l’armature des institutions de la modernité qui y sont ancrées, notamment l’école, la justice et la politique sociale (Ibid.).

8Or, un tel cynisme moral et épistémique n’est pas tenable face à l’état du monde et à ses urgences, que ce soit « l’explosion des questions bio-éthiques, la mise en péril technologique de la planète, la crise des valeurs, la généralisation et banalisation de l’individualisme, la déliquescence de la démocratie, le surarmement, l’éventualité de la guerre, la division économique du monde » (Ibid., p. 13). Face à la catastrophe qui vient, le sociologue – pas plus que le citoyen, d’ailleurs – ne peut faire le deuil de la responsabilité individuelle et collective. Il doit œuvrer en faveur d’une « sociologie de l’éthique » qui ne se réduise pas à une sociologie des mœurs et ouvrir une brèche dans les différentes formes de déterminisme qui annoncent « la mort du sujet ».

9Mais comment, se demande Jean-Louis Genard, préserver le constat de l’hétéronomie de l’activité humaine sans pour autant briser toute possibilité d’autonomie du sujet ? L’être humain peut-il échapper, tout au moins en partie, à l’autorité aveugle de la morale, à la loi impersonnelle des mœurs et à la pesanteur des structures sociales ? C’est une telle échappée qu’esquisse Max Weber en insistant sur la dimension morale et rationnelle de l’activité (Ibid.). Pour Max Weber, il existe une parfaite complémentarité entre liberté et rationalité : le comportement rationnel est une manifestation de liberté. Par ailleurs, Max Weber essaie de concilier la conception de la morale et de la science de son époque. La science doit être rationnelle et décrire ce qui est. L’éthique, elle, est condamnée à une forme d’irrationalité puisque son objet est le devoir-être. Max Weber tente ainsi de réconcilier le « subjectivisme éthique », selon lequel l’acteur choisit ou invente, de façon nécessairement irrationnelle, ses valeurs, et un « objectivisme scientifique », selon lequel l’usage adéquat de la raison conduit à la description « axiologiquement neutre » du monde tel qu’il est.

10Si les réflexions de Max Weber vont dans la bonne direction, la conciliation entre la raison et la morale qu’il tente d’esquisser ne peut se faire dans les termes de la « rationalité théorique » qu’il privilégie (Ibid.). Restrictive et désincarnée, la raison wébérienne maintient l’opposition délétère de l’affectif et du rationnel, disqualifie les émotions comme autant d’« obstacles à la raison » et transforme les valeurs en des « options irrationnelles ». Face à la conciliation que son modèle rend impossible, Max Weber ne peut que sombrer « dans le tragique » : même si le choix des valeurs repose sur le sentiment et la volonté et échappe, en tant que tel, à la raison, il est le ressort de l’engagement dont dépend la dignité de l’être humain.

De la rationalité wébérienne à la rationalité pratique

11Pour dépasser tout à la fois le sociologisme radical et le tragique wébérien, Sociologie de l’éthique propose une troisième voie, celle de la rationalité pratique et de « son sujet », un sujet ni automate, ni somnambule, mais capable. La voie éthique dont Jean-Louis Genard pose les jalons dans cet ouvrage n’est donc ni individualiste, ni enchantée. Elle prend simplement au sérieux la faculté de juger et la « capacité réflexive » à la critique et à l’autocritique dont disposent tous les êtres humains et dont bénéficient, en particulier, celles et ceux qui sont dépositaires de « l’esprit et de l’espoir démocratiques ». Une telle capacité à la réflexivité est anthropologiquement trop fondamentale pour pouvoir se dissoudre dans « les critiques de la modernité qui croient en avoir fini avec la vérité et la morale » (Genard, 1992, 2008).

12Pour saisir les ressorts de cette capacité, il faut réhabiliter la logique normative et axiologique propre à la raison pratique. Loin de l’impersonnalité de la raison déductive et monologique, la raison pratique permet aux individus de naviguer entre une pluralité d’ordres normatifs et de décider de la norme pertinente ou de la valeur à privilégier dans une situation donnée (Genard, 2008, 2012). Une telle décision normative est régie par la logique située, incarnée et sensible de l’action et de la ré-action. Informée par les affects et ancrée dans les interactions, la logique de la pratique « en train de se faire » gère l’affectation sans cesse réitérée du mérite et du démérite, du bien et du mal, du propre et du sale, du noble et de l’ignoble. Or, cette logique de l’affectation mutuelle ne relève pas seulement d’une « bonne performance » qui permettrait, comme le dirait Erving Goffman, de sauver la face et de faire bonne figure (Genard, 1992). S’adresser à autrui et répondre, vis-à-vis de lui, des conséquences de ses paroles et de ses gestes ne sont pas uniquement des activités dramaturgiques, basées sur des prises de rôle potentiellement distantes, trompeuses, mensongères ou cyniques. Ce sont aussi et surtout des activités éthiques qui sont orientées par des valeurs et comprennent une dimension esthétique, au sens premier de l’expressivité et de la sensibilité. C’est en effet dans la dimension esthétique ou « aesthésique » de la réponse mutuelle que se loge une forme originaire de moralité qui ne passe pas nécessairement par des processus sémantiques et des jugements rationnels ; elle s’exprime également à bas bruit, par des ajustements kinesthésiques et des modulations sensorimotrices.

La responsabilité : un enjeu éthique fondamental

13L’obligation, la capacité, la prétention ou l’exigence de « répondre de » ses actes vis-à-vis d’autrui sont au cœur de la Sociologie de l’éthique de Jean-Louis Genard, qui ravive ainsi le sens étymologique du concept de « responsabilité ». La responsabilité, bien qu’elle soit généralement associée à une activité de jugement et de délibération explicitement réflexive, se décline bien souvent dans des formats sémiotiques préréflexifs et prélinguistiques. Une de ses déclinaisons aesthésiques est celle, élémentaire, de la réponse et de la reconnaissance muettes des regards qui se croisent et se considèrent comme étant dignes d’attention. Le regard ou le geste a un pouvoir de reconnaissance et de responsabilisation : en se décentrant pour prendre en compte autrui comme un Tu, il le reconnaît en tant que sujet capable de se percevoir comme un Je.

14Pour Jean-Louis Genard, anticipant ainsi nombre de réflexions inspirées par les travaux d’Axel Honneth, la notion de responsabilité implique la notion de reconnaissance (Genard, 1992). Dans la mesure où ce processus de reconnaissance intègre des éléments cognitifs et affectifs, il ne se réduit aucunement à l’injonction moderne, écrasante pour les êtres vulnérables, de l’autonomie. Il revêt plutôt le sens de la sollicitation et de la sollicitude, devançant ainsi les réflexions sur le care qui s’imposeront à la fin des années 1990. En effet, la reconnaissance, pour Jean-Louis Genard, est d’abord une « aptitude à être affecté par l’autre ». Cette affection mutuelle, au sens d’affecter et d’être affecté, est un processus de responsabilisation : Je suis responsable de la manière dont J’affecte autrui et inversement. Ce processus de responsabilisation élémentaire nourrit les états affectifs, qui sont tout à la fois relationnels et subjectifs : la colère, la tristesse, la joie, l’amour ou la compassion sont des « réponses » aux gestes d’alter, mais aussi des affects dans lesquels la subjectivité d’ego est mise à l’épreuve. Dans toute émotion, il y a donc un moment de « passion », « au sens premier du terme, qui l’oppose à l’action » (Genard, 1992). Dans la passion, l’agent est profondément en lui-même – il éprouve intensément sa subjectivité – mais il est aussi hors de lui-même – c’est l’autre qui l’affecte.

15On le voit, c’est la relation idéalement dialectique entre passion et action, subjectivité et intersubjectivité, qui donne à la responsabilité sa portée éthique, mais aussi sa rationalité pratique : les actions, même si elles ne répondent pas à des critères absolus de vérité et de morale, peuvent néanmoins être évaluées en fonction de leurs conséquences sur les personnes.

16Pressentant l’importance de « l’évaluation par les conséquences », une des composantes essentielles des sociologies qui s’inspireront, dans les années 2000, du pragmatisme de John Dewey, Jean-Louis Genard en fait la clé de voûte de l’activité morale ordinaire, inculquée au cours de la socialisation (Genard, 1992, 2011). Ainsi, les enfants apprennent dès leur plus jeune âge à évaluer les conduites en fonction de leurs conséquences bonnes ou mauvaises, justes ou injustes, bénéfiques ou néfastes. Les conseils, blâmes, réprimandes, exhortations, reproches, récompenses, sanctions et gratifications dont ils sont de prime abord les destinataires passifs leur apprennent peu à peu à ressentir des émotions spécifiquement morales, tels que l’empathie, la culpabilité, la honte, le dégoût, la fierté, l’indignation ou l’admiration. De ces évaluations et émotions précoces naît, chez l’enfant, le sentiment de responsabilité : son rapport à soi s’apprend essentiellement dans et par le rapport à l’autre, un rapport initialement immergé dans une affectivité non langagière, dans un univers infra-verbal et préréflexif qui l’incite à avoir « un pouvoir sur son vouloir ». À force d’être interpellé comme un sujet moral, capable de maîtriser sa volonté et de décider de son action, l’enfant va finir par s’engager dans les normes et les valeurs dont il a hérité non par devoir, mais par affection ou conviction. En d’autres termes, l’enfant passe d’une expérience passive de l’« identité sociale » qui lui a été assignée (e.g., genre, âge, statut social, situation familiale, appartenance religieuse, etc.), à l’expérience active et potentiellement réflexive de son « identité subjective » (Genard, 1992).

La responsabilité comme institution

17Pilier du positionnement éthique qui permet de s’engager en première personne, la responsabilité n’est pas pour autant asociale. Ni illusion, ni réalité, elle est une institution sociale qui repose sur des processus de socialisation, des récits communs et des dispositifs sociaux dont on peut faire l’histoire. Cette histoire, qui est celle de la Grammaire de la responsabilité (Genard, 1999), met en évidence deux grands modèles d’interprétation de l’action individuelle. Le premier modèle, hétéronome, recourt au destin, à la fatalité, à Dieu, à la grâce, à la Providence, au hasard ou à la souillure pour expliquer l’action individuelle. Ce modèle, dominant au Moyen-Âge et durant l’Antiquité, a fait place à la conception moderne de l’individu et à « l’interprétation responsabilisante de l’action » qui lui est corrélative (Genard, 1992, 1999). Rompant avec les liens traditionnels d’appartenance, notamment claniques et familiaux, ainsi qu’avec les liens de dépendance religieux et féodaux, la conception moderne de « l’homme démocratique » a initié une modalité nouvelle de subjectivité et d’intersubjectivité.

18L’interprétation responsabilisante de l’action ne suffit pas, cependant, à caractériser nos « coordonnées anthropologiques ». Pour Jean-Louis Genard, il faut prendre en compte une autre évolution historique et anthropologique, qui s’est imposée dans le troisième tiers du xxème siècle : le passage d’une « anthropologie disjonctive » qui établit une différence de nature et de statut entre les capables et les incapables, les normaux et les fous, les responsables et les irresponsables, à une « anthropologie conjonctive » qui les inscrit dans un continuum et instaure seulement entre eux une différence de degré (Genard, 1999). La compétence, qui était conçue comme une propriété individuelle de l’être et du savoir dont il était doté, a fait place à la capacité comme un avoir fragile, un bien incertain que tout un chacun peut perdre ou acquérir. A priori plus égalitaire et plus compatissante, cette anthropologie conjonctive soulève néanmoins de nombreux problèmes éthiques. D’une part, elle peut se retourner contre les plus vulnérables, enjoints à progresser coûte que coûte vers l’autonomie dont ils sont, bon gré mal gré, les dépositaires. D’autre part, les capacités, en particulier la sensibilité, l’autonomie et la responsabilité, peuvent être facilement étendues à d’autres catégories d’êtres, remettant ainsi en question « l’exception humaine ». Dans le monde contemporain, l’environnement, les animaux ou les robots tendent désormais à s’inscrire dans un « continuum du vivant » qui brouille les frontières entre humains et non humains (Genard, 2020b).

19La tension entre liberté et déterminisme et, corollairement, entre « les multiples doublets déployant cette tension », à savoir « autonomie/hétéronomie, responsabilité/irresponsabilité, capacité/incapacité, normal/pathologique, actif/passif, raison/passion, mais aussi culture/nature, esprit/corps et ainsi de suite » revêt actuellement des formes subtiles (Genard, 2020b). Pour décrire au plus près ces formes, le sociologue genardien dispose de deux outils d’analyse extrêmement précieux : la grammaire des pronoms personnels et la grammaire des modalités.

L’approche grammaticale et ses outils analytiques

20Le premier outil analytique est la grammaire des pronoms personnels, qui permet de décrire les configurations interactionnelles, les modes d’engagement et les manières de se rapporter les uns aux autres que ces configurations rendent possibles ou au contraire impossibles. Toute interaction, en coprésence ou à distance, décline à sa manière l’appareil formel et universel des pronoms par lesquels un Je s’adresse à un Tu à propos d’un Il (Genard, 1992, 1999). Ainsi, certaines approches sociologiques rendent impossible le point de vue à la première personne des enquêté.e.s, traité.e.s comme des Ils ou des Eux que le sociologue tient résolument à l’écart. De même, nombre de dispositifs de santé publique ou de politique sociale sont objectivants et transforment les personnes en objets de gestion et d’administration publiques. L’entrée par la grammaire pronominale rend ainsi possible une critique morale et politique interne des dispositifs interactionnels, basée sur les possibilités de réponse, la pluralité des points de vue ou au contraire les « exclusions grammaticales » qu’ils imposent à leurs « usagers » (Genard, 2016a).

21L’autre grand outil analytique que déploie Jean-Louis Genard est la grammaire des modalités, traversée notamment par la distinction entre les « modalités objectivantes du devoir et du savoir et les modalités subjectivantes du vouloir et du pouvoir ». Grâce à la grammaire des modalités, il devient possible de repérer les tendances anthropologiques qui se jouent au niveau micro-social des interactions comme au niveau macro-social des politiques sociales et des formations idéologiques. Alors que certaines mettent en valeur le devoir en insistant sur les contraintes, les normes, les rôles ou la tradition, d’autres insistent sur le vouloir, par le biais de l’intérêt, de la rationalité instrumentale, de la préservation de la face ou du libre arbitre (Genard, 1992).

22La modalité la plus importante d’une « sociologie de l’éthique » est incontestablement celle du pouvoir : lié tout à la fois à la permission, à la possibilité et à la capacité, le pouvoir est là encore un enjeu situé et dynamique que les approches sociologisantes en termes d’attributs, d’habitus ou d’« être social » ne peuvent guère saisir. Sous l’angle des modalités, le modèle de la socialisation qui sous-tend les modèles déterministes apparaît difficilement réalisable : il impliquerait l’alignement, à l’échelle individuelle, du vouloir sur le savoir, le pouvoir et le devoir, et donc l’effacement de l’écart potentiel entre les ordres hétéronomes, purement coercitifs, qui nous obligent, les principes auxquels nous sommes attachés et l’éventail des possibilités d’action qui nous sont accessibles.

23Prendre acte de l’écart potentiellement réflexif entre les différentes modalités « du rapport aux valeurs, du rapport à soi et du rapport à autrui » – ce que Jean-Louis Genard appelle « l’architectonique de la rationalité pratique » (Ibid.) – ne signifie pas que le pouvoir au sens des sociologies critiques disparaisse, bien au contraire. À l’ère de la sur-responsabilisation des individus, la responsabilité tend à devenir une idéologie qui laisse sur le bas-côté de la réussite sociale des sujets désemparés ou impuissants, pris par « l’inquiétude ne pas savoir (incertain), de ne pas pouvoir (démuni), de ne pas vouloir (affaibli) » (Genard, 2012).

Entre phénoménologie et sémiotique

24L’alliage grammatical des pronoms et des modalités permet à Jean-Louis Genard de développer une analyse très fine des formats sémiotiques dans lesquels « la prétention et l’exigence de responsabilité » se manifestent. Pour ce faire, il revisite les réflexions de Charles Sanders Peirce sur l’indice, l’icône et le symbole, qu’il interprète comme différents modes d’engagements individuels et collectifs (Genard, 2017). Alors que les formes de présence et d’interaction non langagières relèvent de la vibration, de l’effervescence entre un Je et un Tu qui forment un Nous sensible et fusionnel (icône/secondéité), les formes discursives des échanges autorisent plus de distance entre les êtres qui y prennent part (symbole/tiercéité) – même si l’« intensification affectuelle » (indice/priméité) peut les laisser parfois sans voix (Genard, 2017b).

25Ce sont ces différents formats sémiotiques ainsi que la différence entre le sensible et l’intelligible qui sont au centre de ses dernières contributions, montrant à la fois la consistance de sa pensée depuis Sociologie de l’éthique et la richesse de ses réflexions plus récentes sur les émotions et les passions (Genard, 2020a). Parmi les questions qui l’animent, l’enjeu ontologique et épistémologique que soulève « la mise en discours de la subjectivité » et donc le passage de l’expérience existentielle d’un corps sensible à son ordonnancement syntaxique et sémantique demeure particulièrement saillant. Sur le front ontologique, la verbalisation sinon la mise en scène de l’expérience souligne la « nature mixte de l’émotion » : cognitive et référentielle d’un côté, sensible et performative de l’autre, elle oscille constamment entre la tournure sensible du « pathique » et la tournure intelligible du « gnosique ». Sur le front épistémologique, « la nature bicéphale » des émotions donne lieu à une antinomie que le sociologue des émotions doit tenter de résoudre. Comment, en effet, le positionnement à la troisième personne et les exigences d’objectivation du sociologue peuvent-ils rendre compte de la « dimension intensive » et du « parfum » thymique ou rythmique de ce qui se vit, s’exprime et se donne fondamentalement à la première personne ? Alors que les approches « sociologisantes » se contentent de postuler l’incorporation des significations sociales, le sociologue « modo aesthetico » que Jean-Louis Genard (2020a) appelle de ses vœux doit se pencher sur le parcours sémiotique qui permet à ses enquêté.e.s de passer de l’ordre préréflexif du sentiment voire de la sensation aesthésique à l’ordre réflexif du jugement de valeur.

26Le problème est que le sociologue est lui-même condamné, par définition, à l’ordre discursif et à la posture d’objectivation que celui-ci implique. Oscillant ainsi entre le Je et le Il, le sociologue genardien se heurte à une autre forme de tragique que celle du tragique wébérien : « le gain en intelligibilité herméneutique » qu’il cherche à obtenir s’accompagne potentiellement d’une « perte d’intelligibilité phénoménologique », mais aussi d’un « coût éthique ».

27Tout en réhabilitant la portée morale de la passion et la dimension aesthésique des collectifs, le sociologue « modo aesthetico » ne tombe pas pour autant dans le piège du réenchantement de l’im-médiateté supposée des formes sensibles (Genard 2020a). Il est conscient, au contraire, de la « dysphorie » que la prédominance des affects et le refus de l’argumentation peuvent créer, notamment en politique (Genard, 2017a). Comme le montre le mélange d’impuissance et d’écœurement qui régit le complotisme, le dégoût et le ressentiment ont des effets délétères lorsqu’ils s’invitent en politique. En se montrant totalement étanches à l’exposé argumenté des raisons, ils vident l’espace public démocratique de sa dynamique communicationnelle et dégradent la politique en une morale de bas-niveau (Genard, 2017a). Quant au fanatisme, il s’épanouit dans des « pratiques non discursives », telles que la communion, l’effervescence ou la synchronie et s’enfle dans des « passions fermées » qui privilégient « l’identification au même » plutôt que l’ouverture à la différence et au différent. Dans le transport passionnel du fanatique, l’identité sociale ne fonctionne plus comme un « lieu de responsabilisation », mais comme un « lieu d’aliénation », privé de toute « médiation réflexive » et de tout positionnement moral (Genard, 1992).

Des voies multiples

28Dans sa Sociologie de l’éthique et les très nombreux écrits qui ont jalonné son parcours, Jean-Louis Genard introduit plusieurs distinctions qui me semblent particulièrement intéressantes. S’il parle d’une sociologie de l’éthique plutôt que d’une sociologie de la morale, c’est pour éviter la charge par trop dogmatique du terme moral, coopté par les religions, les mœurs et les idéologies. Alors que la morale est souvent une machine à produire de la certitude, l’éthique ouvre un lieu de débats et de controverses où règne l’incertitude ; c’est pour cela qu’elle s’accompagne d’une interrogation sur l’espace public, sur sa déliquescence ou sur les conditions de sa restauration. Cette incertitude éthique, qui est finalement celle du lien entre valeurs et émotions, se décline à toutes les échelles de la société. À l’échelle individuelle, la transformation de l’identité sociale en identité subjective, du fait d’être identifié au fait de s’identifier, et donc la transformation du devoir en vouloir, du Tu dois en un Je veux, est toujours incertaine (Ibid., p. 235). À l’échelle interpersonnelle, les « codifications éthiques » qui étaient auparavant instanciées et négociées dans les pratiques changent de statut. Elles sont de plus en plus explicitées dans des lois et des règlements, marquant la « juridicisation accrue » des rapports sociaux ainsi que le rapprochement entre droit et éthique (Genard, 2000). Bien que commencer en Je et répondre en Tu soient les deux faces d’une même « configuration pragmatique », ils sont bien souvent socialement dissociés. Alors que les dispositifs institutionnels liés au droit et au politique tendent à hypertrophier la faculté de commencer, la disposition à répondre est reléguée dans la sphère moins instituée de la morale (Genard, 1999).

29Une autre distinction importante à noter est celle entre forme et contenu. Alors que la forme en première personne confère une dimension morale à l’interaction, le contenu même de ce qui est en jeu peut parfaitement être « immoral ». Une transaction financière autour d’un meurtre prémédité, un mensonge destiné à tromper une personne vulnérable, autant d’interactions dont le contenu immoral peut malgré tout respecter la « bonne forme » morale que constitue l’engagement volontaire d’un sujet de pensée et d’action.

30Par ailleurs, la notion de potentialité, bien qu’elle échappe à l’idée mécanique de détermination sociale, biologique ou psychanalytique, n’a pas nécessairement une valence positive : l’acte, la situation ou l’événement qu’elle contient en puissance peut fort bien être synonyme de régression, de violence ou de désastre. Enfin, par rapport à la question tant débattue aujourd’hui de la neutralité ou plutôt de la « neutralisation axiologique », Jean-Louis Genard propose de faire un pas de côté redoutablement efficace. Du moment que la plupart des concepts sociologiques comportent une « double face, objectivante et critique », il n’y a pas à choisir entre une approche neutre à prétention descriptive et une approche critique ou normative. Ainsi, le concept de mépris peut faire l’objet d’une approche descriptive, explicative ou compréhensive, qui rende compte de la manière dont il teinte telle ou telle relation asymétrique (Genard, 2017c). En même temps, le mépris a une connotation négative du point de vue normatif : véritable passion hiérarchique, il constitue un sentiment particulièrement anti-démocratique. Utiliser le terme de « mépris » pour rendre compte d’une interaction est donc un geste à la fois descriptif et évaluatif auquel le sociologue ne peut échapper.

31En introduisant la question du vouloir, la sociologie morale revisite la question du pouvoir : le « Je veux » ne se réduit pas à un « Je peux socialement ». Certes, la différence entre l’obligation sociale et le devoir moral peut être effacée par une routinisation accrue des pratiques ou par une idéologie ultra-performante qui enveloppe l’acteur et arrache son consentement et sa conviction. Dans ces régimes de « l’intériorisation profonde », le comportement appris est transformé en une évidence absolue qui peut avoir pour effet de « dé-moraliser » l’activité au sens où elle ne se présente plus comme relevant d’un choix ou comme engageant une responsabilité mais fonctionne sur le mode de la réaction, du réflexe ou de la causalité naturelle (Genard, 1992). Mais d’ordinaire, l’écart intérieur qui permet la conscience de soi – un écart encore amplifié par les véritables « générateurs et intensificateurs, de la vie intérieure » que constituent les processus de responsabilisation – est irréductible : l’agent peut refuser, tout au moins dans son for intérieur, de s’engager affectivement dans les devoirs qui lui sont imputés et les qualités qui lui sont imposées. C’est dire si, à l’encontre des théories qui appréhendent le Je comme un monstre grammatical, une véritable sociologie de l’éthique ne peut pas s’en passer : l’expérience du Je subjectif n’est pas celle du Moi social et elle n’est jamais totalement réductible à ce qui la conditionne.

Conclusion. De la « sociologie de l’éthique » à une « sociologie éthique »

32Déambuler dans la pensée dense et consistante de Jean-Louis Genard donne au lecteur contemporain le vertige et éveille en lui le sentiment honteux de ne pas l’avoir assez lu, commenté et cité. Non seulement Sociologie de l’éthique anticipe le tournant grammatical, le tournant pragmatique, le tournant éthique et le tournant émotionnel qui ont marqué les sciences sociales dans les trente dernières années, mais les noue, de manière étroite, dans un paradigme original et stimulant. Réhabiliter, contre le déterminisme et les « sociologismes de la nécessité », la dimension morale de l’action et des acteurs, développer une anthropologie pragmatique de la capacité et de la possibilité, reconnaître l’importance « d’affecter et d’être affecté », poser les jalons d’une enquête tout à la fois grammaticale et pronominale, sémiotique et phénoménologique, initier une « socio-logique du sentiment » qui explore le lien entre le jugement, les émotions et l’action, retravailler la supposée « neutralité axiologique », autant de gestes d’ores et déjà présents dans Sociologie de l’éthique et que les sciences sociales récentes ne finissent pas de redécouvrir. Tout en ayant anticipé les grandes questions de la sociologie pragmatique mais aussi des théories de l’identité, Jean-Louis s’en est fait, avec humilité et modestie, le commentateur et le discutant. À nous de lui rendre ce qui lui appartient : une véritable pensée, cohérente et nuancée, que sa générosité a parfois mise à l’arrière-plan.

33On l’aura compris, la « sociologie de l’éthique » que développe Jean-Louis Genard est aussi une sociologie éthique dont atteste son parcours en tant que collègue, sociologue et citoyen. Mais cette attestation n’est pas celle d’un tiers qui serait coincé, précisément, dans le rôle d’un tiers mis à l’écart, y compris dans les énonciations qui tentent de s’en approcher. Elle est plutôt une invitation à prendre place au sein de la « communauté éthique » qu’il a contribué à faire advenir à l’existence. Véritable « opérateur de collectivisation », son travail riche et pluriel promet ainsi de lier ensemble, dans « une forme enveloppante », celles et ceux qui lui étaient attachés.

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Bibliographie

Genard J.-L. (1992), Sociologie de l’éthique, Paris, Éditions L’Harmattan.

Genard J.-L. (1999), La Grammaire de la responsabilité, Paris, Éditions du Cerf.

Genard J.-L. (2000), Les Dérèglements du droit : entre attentes sociales et impuissance morale, Bruxelles, Éditions Labor.

Genard J.-L. (2008), « À propos de pragmatique… », dans Vrancken D. (dir.), Penser la négociation, Bruxelles, Éditions De Boeck Université, p. 97-107.

Genard J.-L. (2011), « Investiguer le pluralisme de l’agir », SociologieS [En ligne] Discussion du Grand résumé de l’ouvrage L’Action au pluriel. Sociologie des régimes d’engagement https://journals.openedition.org/sociologies/3574

Genard J.-L. (2012), « Sept programmes normatifs pour une sociologie critique des inégalités, SociologieS [En ligne] http://journals.openedition.org/sociologies/3927

Genard J.-L. (2016a), « Postface au Dossier “Penser l’espace en sociologie” », SociologieS [En ligne] https://journals.openedition.org/sociologies/5592

Genard J.-L. (2016b), « L’observation participante d’un sociologue dans une école d’architecture », dans Engagement, réflexivité, responsabilité, esthétique : un programme pour les écoles d’architecture ? Retour sur les travaux de Jean-Louis Genard, Colloque 9-10 novembre 2016, Bruxelles.

Genard J.-L. (2017a), « Des rapports dysphoriques au politique à la “moralisation” de la critique sociale », Les 15èmes rencontres du réseau international de recherche en éducation et en formation (4 -6/7/2017), Paris, CNAM.

Genard J.-L. (2017b), « La consistance des êtres collectifs. Contribuer avec Peirce à une sociologie de l’engagement », SociologieS [En ligne], Dossier « La consistance des êtres collectifs. Mode(s) d’existence, dilemmes ontologiques et politiques » http://journals.openedition.org/sociologies/6545

Genard J.-L. (2017c), « La “compétence éthique” au-delà de ses dimensions discursives et propositionnelles », Éthique publique [En ligne], vol. 19, no 1, http://journals.openedition.org/ethiquepublique/2876

Genard J.-L. (2020a), « Une sociologie des émotions “modo aesthetico” ? », dans Kaufmann L. & L. Quéré (dir.), Les Émotions collectives. En quête d’un « objet » impossible, coll. Raisons pratiques, Paris, EHESS, p. 169-203.

Genard J.-L. (2020b), « Un bouleversement radical de nos repères anthropologiques et des conditions de la moralité : le déclin ou la fin de l’exception humaine ? », SociologieS [En ligne] http://journals.openedition.org/sociologies/13202

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Pour citer cet article

Référence électronique

Laurence Kaufmann, « S’engager, être engagé »SociologieS [En ligne], Dossiers, mis en ligne le 14 décembre 2023, consulté le 12 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/22014 ; DOI : https://doi.org/10.4000/sociologies.22014

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Auteur

Laurence Kaufmann

Université de Lausanne (Suisse) - laurence.kaufmann@unil.ch

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