1Au Paraguay, l’existence des peuples autochtones a été constamment voilée par un discours nationaliste historique qui a privilégié l’image d’une société homogène – produit du métissage romantique entre le conquérant espagnol et les femmes autochtones – sur celle d’une population multiculturelle et multiethnique. Dans le cadre de cette lecture hégémonique de la nation, les peuples originaires ont fait l’objet – pendant la colonisation, puis au cours du régime républicain qui a suivi – de différents traitements allant d’une politique d’asservissement à une tentative d’assimilation à partir d’une imposition culturelle et linguistique, en passant par un processus de réduction religieuse. C’est ainsi qu’à partir de l’indépendance du Paraguay, on retrouve dans les textes juridiques et historiques les concepts de « civilisation », « pacification », « évangélisation » ou encore « intégration », donnant lieu à des politiques assimilationnistes fortement critiquées par les référents progressistes du monde académique et des organisations sociales à partir du xxe siècle.
2Ces projets et les concepts qu’ils contiennent démontrent que la rencontre des cultures comme résultat de la colonisation marque le début d’une série de tensions culturelles non résolues jusqu’à présent. Tout au long du processus colonial surgit la question, basée sur l’idée d’un ordre social : que faire des Indigènes ? Les différences de visions du monde ont toujours représenté un défi important pour les tentatives d’instauration d’un ordre social basé sur une volonté d’homogénéisation sociale. Au Paraguay, ce débat transparaît dans les travaux de Branislava Sušnik, qui parle notamment de l’affrontement entre deux cultures : celle du « fer » et celle du « maïs » (2013). L’œuvre de Sušnik permet d’analyser la complexité du conflit colonial, non seulement en termes d’opposition, mais aussi comme un processus contradictoire. Sa contribution permet également de sortir d’une lecture du conflit colonial en tant que simple processus d’homogénéisation ou opposition entre colonisateurs et colonisés. L’usage du guaraní de la part des colonisateurs, qui s’installe plus tard comme une langue officielle, en offre une illustration intéressante, mais elle ne saurait occulter la violence exercée par les colons sur les colonisés à travers le travail forcé, les réductions jésuites et franciscaines, l’encomienda (forme d’organisation sociale et économique) et les viols d’Autochtones.
3Ces constructions historiques imprègnent les relations établies aux différents niveaux de la société paraguayenne. Le problème de la relation entre les peuples autochtones et l’État est abordé de façon continue au sein des sciences sociales, principalement en anthropologie. Les apports les plus actuels cherchent à dépasser les approches, parfois utopistes, mettant l’accent sur les relations égalitaires entre deux cultures, pour mettre en évidence et comprendre la nature de leurs différences. Dans cet esprit, Arturo Colombres (1991) préfère l’emploi du concept de « culture de contact » à celui d’interculturalité. La culture construite au contact d’autres cultures est : « le résultat du caractère compétitif et donc aussi conflictuel de tout contact social, puisque ceux-ci sont dialectiquement unis par des intérêts diamétralement opposés, contradictoires, bien qu’en même temps paradoxalement interdépendants. » (Colombres, 1991, p. 32-33) À travers ce concept, il met en évidence le fait que les relations interethniques sont essentiellement des relations de friction, puisque l’existence de l’une tend à nier celle de l’autre, même si les deux parties ont besoin l’une de l’autre après le contact initial.
- 1 La médiation se construit à partir d’un va-et-vient permanent entre des contrats académiques d’ens (...)
4Conscients de ces difficultés et des obstacles qui existent dans la construction de cette relation entre peuples autochtones et État, nous avons cherché à retracer la genèse des connaissances et des dynamiques sociologiques au sein d’un environnement marqué par la diversité culturelle. Situées dans une position particulière de médiation sociologique1 (Demelenne, 2014a), ces expériences – décrites, ci-dessous, plus en profondeur – se basent sur une série d’enquêtes de terrain proches de la recherche-action et de la recherche interculturelle, et s’étendent sur une période qui va de 2009 à 2022.
- 2 Le Plan national des peuples indigènes est une initiative du gouvernement paraguayen en réponse au (...)
5Ces travaux débutent par le diagnostic minutieux de cent communautés autochtones pour finalement aboutir à l’élaboration d’un Plan national2, cadre d’interprétation central à partir duquel devraient être définies les politiques publiques en milieu autochtone au Paraguay. Ainsi, l’analyse des conditions de ces interactions dans des contextes de pluralité culturelle a également constitué une occasion propice à l’élaboration d’une série d’outils interprétatifs destinés à favoriser la reconfiguration des relations entre les institutions et les peuples autochtones.
6Dans toutes les configurations sociales, l’entrelacement des cultures constitue une constante incontournable. Or, s’engager dans l’analyse des fondements culturels des peuples autochtones dévoile un défi spécifique, ponctuant les champs du savoir et des interactions sociologiques d’une tension singulière. Nos travaux prennent racine en 2009, lorsque sollicité par les instances du ministère du Développement social, nous avons entrepris une recherche diagnostique impliquant une centaine de communautés autochtones, afin d’obtenir un échantillon représentatif des dix-neuf ethnies présentes au Paraguay. La définition de la méthodologie revêtait un caractère pluridisciplinaire et pluriculturel, regroupant non seulement des anthropologues expérimentés, mais aussi des leaders autochtones, faisant résonner la polyphonie des points de vue. Au cœur de ces discussions animées, émergea l’éclairage d’un de ces leaders, qui par le truchement de sages paroles, nous a instruits de l’infranchissable abîme qui se dressait devant nos intentions : l’exploration de pratiques sociales comme la santé et l’éducation sous l’angle des représentations autochtones. Selon ce leader, un tel objet est insaisissable et, pour l’expliquer, il utilisa dans la langue guarani le concept de temiandu – que l’on peut traduire par « ce que l’on ressent profondément ». A priori, cette dimension ne peut pas être étudiée à partir de l’enquête conventionnelle parce qu’elle renvoie à l’empreinte du tissu même des émotions. Le temiandu rekavo – quête de cette substantifique moelle émotionnelle – échapperait à la portée des instruments d’investigation établis, démontrant les limites du paradigme méthodologique établi.
7Au sein de la culture Mbyá-Guarani, les concepts d’ayvu (langage humain), de ñe’ê (parole) et d’e (dire) recouvrent une dualité de sens : celui de donner forme aux idées et, parallèlement, celui d’incarner une parcelle sacrée de l’âme (Cadogan, 1992). Tisser un dialogue en profondeur implique non seulement la capacité de saisir les mots, mais également celle de percer les abîmes du sentiment, qui désigne une part sacrée de l’âme. Il nous fallait donc penser à une démarche différente, plus proche du dialogue. Ce furent nos premiers pas vers l’interculturalité dialogique, une approche où la confrontation des mondes, le choc des représentations sociales et la mise en lumière des ressentis convergent vers la construction d’une nouvelle démarche intellectuelle. Petit à petit, nous abandonnions les sentiers balisés de la recherche conventionnelle basée sur la satisfaction de besoins, pour plonger dans ceux du dialogue interculturel de Raul Fornet-Betancourt (2006).
8Dans la méthode utilisée pour le diagnostic, le dialogue se déroule à partir des thèmes centraux de la vie ou survie des Peuples Autochtones : le territoire, d’importance vitale ; l’environnement en tant que partie intrinsèque de leur existence ; l’éducation, clef d’un héritage et de leur histoire ; la santé, vécue comme le résultat d’un équilibre émotionnel. Une ébauche méthodologique se déploie : dans un premier temps, ces thèmes sont soumis à un débat communautaire afin de sonder les méandres du sens et de la signification de chacun des thèmes abordés. Dans un second temps, le regard se tourne vers la réalité de ces enjeux au sein des différentes communautés ; enjeux parfois invisibles à des étrangers, et qui se dévoilent sous des formes inédites.
9Le dénouement de cette séquence dialogique est la source des requêtes communautaires adressées au gouvernement. Ces demandes ne cadrent pas toujours avec les motifs habituels des projets de politiques publiques : il s’agit alors de les expliquer. Par exemple, lors d’un atelier avec une vingtaine de leaders du Peuple Mbyá, le dialogue s’établit à partir de la question suivante : « Comment entrevoyez-vous votre communauté dans cinq ans ? » Les silences se prolongent, les hésitations s’entremêlent à l’atmosphère suffocante d’un après-midi d’été. Puis, finalement, une réponse émane, expression d’une profonde réflexion : « Une communauté paisible. » La tranquillité, cœur de leur aspiration, dévoile le sens profond de l’équilibre qui est à la base des cultures autochtones. Les langues se délient, le récit se tisse pour en expliquer le sens : une communauté « tranquille » est une communauté exempte de frictions internes et qui vit sans heurt avec les populations alentour ; c’est une communauté qui évolue dans un environnement naturel de qualité qui peut accueillir les pratiques culturelles et offrir les ressources nécessaires pour la survie. La quiétude nourrit leur rêve ; la tranquillité devient le but ultime de notre projet. Dans la tête du responsable de l’organisation non gouvernementale (ONG) qui organisait l’atelier, surgit une question lancinante, et son visage se crispait : comment réclamer, auprès de l’État, les fonds nécessaires pour financer cette quiétude tant désirée, et qui semble être contraire aux logiques d’efforts prônées par le développement ? Cette interrogation met en relief l’inextricable écart qui existe entre les aspirations communautaires et les mécanismes de financement. Une énigme qui jette une ombre légère sur la trame du dialogue établi, dessinant les prémisses d’une réflexion sur les défis de l’interculturalité. Cette dernière se présente comme un pont à construire entre les façons de vivre et de sentir des familles autochtones et les critères administratifs de l’État et des bailleurs de fonds.
10De cette première expérience émergea un manuel (Demelenne, 2011), un manuscrit qui démêlait, derrière un fondement scientifique, la trame méthodologique tissée pour sonder la diversité des réalités qui habitent chaque communauté autochtone. Tandis que les pages de ce recueil tentaient d’apporter une certaine clarification sur les méthodes empruntées, le sillage tracé par cette expérience laissait derrière lui une série de questionnements, et surtout, un goût d’échec. Notre souci ingénu de dialogue n’était point exempt d’obstacles, il s’entourait de défis, et peut-être était-il voué dès le départ à l’échec ? Malgré la richesse du travail réalisé, l’équipe de recherche n’a pas pu convaincre le gouvernement de conduire cette expérience pionnière à son terme pour apporter des réponses aux réalités exprimées par les participants. Les informations amassées, au lieu de se métamorphoser en un levier de changement, se solidifièrent dans les arcanes d’un rapport qui gisait, dans une torpeur glacée, sur les étagères poussiéreuses d’un ministère. Ce dénouement non souhaité renfermait une ironie douloureuse, renforçant les impressions tenaces des peuples autochtones. L’image des fonctionnaires publics s’ancre dans leur réalité comme celle d’une présence éphémère, celle des évaluations diagnostiques, une interaction qui demeure ancrée dans le rythme impérieux des évaluations, un va-et-vient anonyme de chiffres et de statistiques.
11Ainsi, ces premiers pas qui se voulaient comme un dialogue fondateur se muèrent en une œuvre inachevée, étoffant le récit paradoxal d’une recherche dédiée à la compréhension, mais enlisée dans l’incompréhension. Ces pas ont cependant établi les bases propices à l’émergence de nouvelles investigations. Celles-ci posent un enjeu bien plus vaste que la récollection de données à partir du dialogue, à savoir celui d’installer une dynamique interculturelle entre les peuples autochtones et les instances publiques dans un processus d’échange réellement mutuel.
12Cette dynamique s’inspira d’une des leçons apprises lors de la première expérience et résida dans l’organisation même de l’équipe de recherche. À la demande des instances du ministère du Développement social, nous fûmes contraints d’adjoindre à notre groupe plusieurs personnes issues de diverses communautés indigènes. À l’origine, cette orientation ne nous parut guère judicieuse au vu de leur « manque » de formation académique. Toutefois, au gré du déroulement de la recherche, cette insistance se mua en un précieux atout. En effet, la nature de ce type de recherche repose sur la possibilité d’une relation de confiance, mais aussi sur l’utilisation des langages et des codes culturels. Nous avons donc constitué des équipes « mixtes », associant un chercheur « académique » à un chercheur « autochtone ». Les échanges de savoirs, au sujet de la façon de vivre, d’éduquer, de soigner, etc., à l’intérieur de chaque équipe, furent l’une des principales découvertes au cœur de notre méthodologie.
13Une autre trouvaille, de moindre importance, consista en l’organisation de la logistique. En effet, en vertu d’une approche fondée sur la réciprocité, il est important, lors d’un travail de recherche au sein d’une communauté indigène, d’acheminer une quantité substantielle de vivres. Ces vivres sont la contrepartie du projet d’échange de connaissances. Or, cela n’avait nullement été pris en compte dans notre budget initial, et encore moins avions nous anticipé le fait qu’il nous faudrait recourir à la location d’une remorque pour acheminer ces provisions, surtout lorsque les voyages s’étalaient sur plusieurs semaines et concernaient diverses communautés. Nous commencions à mieux percevoir toutes les facettes de la compréhension interculturelle.
14Au-delà de ces préoccupations organisationnelles, émergea un autre thème beaucoup plus important et en relation avec l’objet d’étude. Ainsi que nous l’avons déjà mentionné, nous voulions transcender largement le simple fait d’observer des pratiques sociales, voire de comprendre la signification sous-jacente à ces pratiques. Il s’agissait de capter l’essence des différences culturelles, dans sa profondeur, à partir d’une démarche définie comme le temiandu rekavo. À partir des concepts de culture de contact (Colombres, 1991) et de dialogue interculturel (Fornet-Betancourt, 2006), nous cherchions à intégrer la possibilité, mais aussi la complexité de la relation entre cultures, intrinsèquement liée à la nature des différences, mais aussi à la domination. Nous pensions pouvoir le faire à partir d’un effort de compréhension des cosmovisions propres à chaque Peuple autochtone ; celles-ci étant définies comme des « formes particulières de penser, de sentir et d’aimer le monde duquel nous venons ». (Ramirez & Demelenne, 2010, p. 15)
15Toutefois, Hannes Kalisch, à partir de ses travaux sur les Enlhet dans les confins du Chaco paraguayen, affirmait que le problème central était l’attitude que nous adoptons face à ces multiples modalités de penser et de sentir le monde. Nous pouvons, par exemple, envisager ces manifestations comme de pures créations dépourvues de rationalité, les qualifier de symboliques, ou bien consentir à ce qu’elles témoignent d’une autre vérité que peut-être nous ne sommes pas capables de comprendre (Kalisch & Unhru, 2018). Pour cet auteur, nous nous trouvons alors face, non pas à une cosmovision, mais plutôt à une forme différente d’épistémologie. L’affirmer, c’est reconnaître que la démarche de conceptualisation propre au monde autochtone présenterait une qualité intrinsèque comparable à celle construite par le monde académique. En somme, il s’agirait là de connaissances dûment élaborées, appartenant à une épistémologie singulière. Ce faisant, Kalisch se demande si nous sommes capables de comprendre, à partir de notre propre épistémologie, les différences qui nous séparent des Peuples autochtones, et par ce faire de comprendre comment et dans quelle mesure ces différences affectent notre possibilité de relation.
16C’est cette même inquiétude qui pousse Fornet-Betancourt à proposer le dialogue interculturel. Il affirme que le chercheur, l’interprète du monde, propriétaire du verbe, se retrouve subitement exposé à d’autres interprétations et écoute de mots qui ne sont ni un écho ni une imitation de ses mots, qui sont censés être le fondement de toutes les définitions du monde. Tout au contraire, ils racontent, ces mots, leur propre histoire et articulent leur propre vision du monde (Fornet-Betancourt 2006, p. 30). Pour cet auteur, comme l’explique Schramm (2007), les bases d’une philosophie interculturelle reposent sur notre capacité à mettre en relief nos ambivalences, ruptures et silences, pour nous concentrer sur l’essence de la différence de ces récits et pouvoir construire un dialogue « entre les différents récits sur la connaissance et sur l’être humain » (Schramm, 2007). Ceci nous oblige, entre autres, à reconnaître les savoirs sociaux, produits socialement hors de l’institution académique et à la marge des codes établis officiellement pour discipliner la production de connaissances, comme légitimes pour interpréter et comprendre le monde.
17Au fil du temps, notre attention s’est de plus en plus focalisée sur la découverte des conditions de ce dialogue interculturel, non seulement comme outil de production de connaissances, mais également comme possibilité de construire de nouvelles formes d’interaction sociale. Un leader du peuple Nivacle a une fois de plus joué un rôle éclairant pour nous expliquer le passage de la simple connaissance à la véritable coexistence.
18Sa sagesse fut sans détour : si notre intention était de nous familiariser véritablement avec leur réalité, il nous fallait acquérir un livre d’anthropologie décrivant son peuple, car l’essentiel de leur identité y était consigné. Cependant, il tint à souligner que leur désir n’était pas d’être simplement « connus », mais plutôt d’être « re-connus ». Cette nuance cruciale renvoyait à l’idée que la véritable compréhension ne pouvait émerger que de l’expérience directe, de l’immersion au sein de leur communauté. Il devenait impératif d’apprendre à discerner et à appréhender leur manière différente de vivre et de ressentir le monde, une approche qui se distinguait radicalement de la simple accumulation de connaissances académiques. Mais même cette étape n’était pas suffisante. À travers cette reconnaissance approfondie, se profilait l’obligation de bâtir de nouvelles formes de coexistence, respectueuses des différences culturelles. Désormais, les trois axes « Connaître – Reconnaître – Coexister » constituait le pivot central de la méthode de nos recherches. Ces trois notions s’entremêlaient et se complétaient dans une démarche globale et profonde de compréhension interculturelle. Notre cheminement suivait une trajectoire qui passait de la simple accumulation de données à une reconnaissance empathique, pour finalement aboutir à la création de nouvelles formes d’interaction harmonieuse entre différentes cultures. Cette approche incarnait une transformation profonde de notre compréhension, reflétant une démarche réflexive et active, enracinée dans le tissu même des réalités interculturelles que nous cherchions à explorer.
19La transformation de notre aptitude à comprendre nous permet de construire de nouvelles formes de communication et d’interactions (Demelenne & Sanchez, 2023). Dans cette perspective, notre approche s’aligne sur le processus de la réflexivité, qui est aussi un enjeu central de la sociologie, impliquant une transformation radicale de notre regard sur la réalité. Nous sommes amenés à repenser notre perception, à remettre en question nos présupposés et à embrasser une ouverture totale à des perspectives nouvelles et enrichissantes. Au sein de ce jeu de nouvelles interactions, Fornet-Betancourt nous rappelle que notre rôle dépasse la simple interprétation, celle que nous pourrions présomptueusement penser maîtriser en tant que chercheurs, pour ouvrir la possibilité d’être également interprétés. L’enjeu du dialogue interculturel n’est pas seulement d’interpréter sinon de se laisser interpréter.
20Mais revenons au travail de construction du dialogue avec les peuples autochtones. La recherche diagnostique n’avait malheureusement pas donné lieu à des réponses pertinentes de la part de l’État quant aux demandes et vécus des peuples autochtones. Si la tranquillité était une partie de ces demandes, la patience devait être notre vertu. Une nouvelle opportunité a surgi quelques années plus tard, alors que les Nations unies voulaient doter les gouvernements latino-américains d’un nouvel outil : l’élaboration d’un Plan national des Peuples indigènes (PNPI), un cadre directeur pour la mise en place des politiques publiques de ce secteur. Le Paraguay a été choisi comme terrain d’expérimentation pour cette approche pilote. Une équipe constituée de fonctionnaires de différents ministères fut chargée de mettre en œuvre ce projet. Si le travail était complexe et avançait lentement, nous pouvions heureusement nous baser sur les acquis du processus diagnostique antérieur.
21La nouvelle approche prit la forme de consultations d’une durée de deux à trois jours, rassemblant dans tous les départements du pays des représentants des 600 communautés indigènes sous forme de petits groupes. Au cours de ces journées, le dialogue reprenait autour des enjeux spécifiques définis par chacun. Une fois de plus, il s’agissait de capter le sens des revendications, de les comprendre et d’appliquer les droits. Ce furent quatre années de travaux, souvent interrompus faute de moyens, ou plutôt de volonté politique. Mais à la fin du processus, nous avions accumulé une base de données conséquente. L’enjeu alors était de la transformer en un instrument qui devait servir de base pour la planification des différents plans et programmes. Le document devait reprendre les principaux objectifs définis à partir des droits internationaux des Peuples autochtones.
22Or bon nombre des récits livrés lors des réunions dont nous disposions ne s’inséraient pas dans cette logique, ils parlaient très peu des droits ou d’une conscience de ces droits. Le temps était précieux, mais il n’y avait toujours pas de consensus. Nous savions que la clef de voûte de toute politique devait être le territoire, celui-ci étant le fondement de l’accès à l’éducation, à la santé, à la culture, à l’identité et à bien d’autres éléments. Le territoire dépassait la simple revendication foncière ; il revêtait une dimension culturelle et patrimoniale, qui transcende les délimitations légales imposées par les titres de propriété. Les idées centrales commençaient à se former : le territoire s’entrelaçait avec l’identité ainsi que la relation à la nature.
23Territoire, spiritualité et identité se constituaient en clefs d’interprétation et comme bases nécessaires pour définir des politiques sociales. Cependant, un obstacle demeurait. Pour l’équipe chargée de l’élaboration du Plan, une dernière clef devait être l’économie. L’insertion économique était souvent citée comme le passage privilégié vers l’accès à d’autres droits. Pour cela, nous devions trouver la manière la plus pertinente de l’intégrer, par exemple, via l’économie solidaire ou l’économie communautaire. Cependant, l’une des participantes autochtones de l’équipe nous expliqua que les communautés indigènes ne fonctionnent pas selon le principe de la compétence économique, mais plutôt selon celui de la réciprocité. Illustrant ses propos, elle raconta que, déjà, dans le ventre de sa maman, elle avait pu ressentir l’attention et l’appui de toute la communauté, comme la marque d’une profonde tendresse. La réciprocité se base sur un respect profond de l’autre et non sur un désir de dépassement ou de croissance individuelle. De cette manière, il fut possible d’identifier six valeurs fondamentales pour les peuples autochtones : le territoire, la nature, la spiritualité, l’identité, la réciprocité et l’auto-organisation. Dans une vision holistique, ces éléments fondamentaux sont indissociables les uns des autres. Dans le PNPI, les valeurs complètent ou enrichissent la définition des principes qui reposent sur le respect des cadres juridiques : non-discrimination, autodétermination, interculturalité, pluralisme juridique, participation, consultation et consentement libre et préalable.
24De cette façon, en mettant les valeurs en relation avec les droits (principes), le PNPI introduit une innovation dans la façon de penser les politiques publiques. Les valeurs se définissent en accord avec la vision holistique du monde autochtone, tandis que les « principes » constituent les lignes directrices de base sur lesquelles devraient reposer les relations entre l’État, la société paraguayenne et ces peuples autochtones. De cette manière, le PNPI cherche à articuler l’essence de leur mode de vie (valeurs) avec le respect de leurs droits (principes).
- 3 Plus de 30 % des familles autochtones sont en situation d’extrême pauvreté, 60 % de pauvreté et se (...)
25Comme chercheur, cette expérience m’a permis de découvrir de nouvelles possibilités de relation entre savoirs : les valeurs et les principes, en tant que facettes distinctes, mais intrinsèquement liées, nous conduisent à réexaminer la conception de la citoyenneté. Si nous observons la réalité socio-économique des peuples autochtones au Paraguay3, nous devons reconnaître qu’il existe un écart important entre la légalité et la réalité tangible. Face à cet écart, nous devons nous interroger sur la raison pour laquelle, en dépit de progrès significatifs dans les domaines juridiques et des politiques publiques, leurs conditions de vie demeurent obstinément inchangées. Une possible explication se dégage : l’énoncé des droits autochtones dans la législation paraguayenne ne garantit pas nécessairement l’instauration d’un état d’ordre public. Les rapports internationaux qui relatent la situation des peuples autochtones du Paraguay font mention de violations permanentes du droit à la terre, d’une préoccupante déforestation ainsi que de l’empiétement grandissant de l’agro-industrie sur leurs territoires, mais aussi des formes d’exploitation qui en découlent. Toutes ces problématiques persistent, malgré l’arsenal législatif existant. Ceci témoigne d’une dissonance entre les préceptes juridiques et la réalité concrète, entre le système légal et l’équilibre social. Il s’avère impératif de comprendre que le fait d’accorder des droits en théorie ne saurait suffire si ces droits ne sont pas adossés à des structures institutionnelles engagées et opérantes. En définitive, la fracture entre le droit et la réalité subsiste comme une question cruciale, qui appelle à la nécessité de transcender le domaine législatif pour insuffler une transformation effective dans le tissu social. Les droits, même déclarés universels, ne sont jamais qu’une construction culturelle qui semble échapper à la réalité des groupes qui souffrent d’être invisibilisés. La citoyenneté indigène ne passe pas seulement par l’affirmation de ces droits, mais aussi par la possibilité de les connecter à leur culture et conditions réelles de survie.
26Le Plan national de réduction de la pauvreté (PNRP) est, au Paraguay, le premier instrument programmatique à embrasser le cadre référentiel défini au sein du PNPI et, de cette façon, intègre le concept de dialogue interculturel. Approuvé en 2020, ce plan s’inscrit pleinement dans la mission du ministère du Développement social. Il se distingue par l’existence d’une section spécifiquement dédiée à la « pertinence interculturelle et ethnique » visant à élaborer une approche intégrée pour la promotion sociale des communautés autochtones. Cette vision novatrice combine habilement les interventions visant la protection sociale et l’inclusion économique des populations avec une attention particulière à la pertinence culturelle et à la défense des différents droits. Cette approche multidimensionnelle est construite autour de trois axes fondamentaux : la promotion communautaire, les réponses institutionnelles coordonnées et le dialogue interculturel comme outil de médiation entre la promotion des communautés et les réponses apportées par les institutions. De cette manière, elle aspire à traiter la question complexe de la pauvreté en adoptant une vision inclusive qui accorde une place primordiale aux diverses perspectives culturelles et aux besoins des différentes communautés. En pratique, cela se traduit par une volonté d’harmoniser les propositions visant à améliorer la qualité de vie proposée par les communautés avec les réponses articulées des diverses institutions étatiques.
27Faisant référence à la philosophie interculturelle de Fornet-Betancourt, le PNRP cherche ainsi à transcender les frontières traditionnelles pour comprendre et aborder la pauvreté sous un nouvel éclairage, où la diversité culturelle et la participation communautaire sont des éléments cruciaux dans la lutte pour un développement social et économique plus équitable et durable.
- 4 Au Paraguay, il existe plus de 600 écoles situées dans les communautés autochtones. Selon la loi c (...)
28Au fil du temps, notre projet a évolué de manière significative et a dépassé les limites initiales de la simple recherche sur la pertinence ou la construction des savoirs, ainsi que celles des méthodes d’interactions sociologiques dans des environnements caractérisés par une diversité culturelle marquée. Notre préoccupation s’est progressivement recentrée sur la manière d’incorporer ces connaissances et ces interactions dans l’élaboration de politiques publiques. Pour expliquer cette transition, nous terminerons notre réflexion par une synthèse du chemin parcouru à partir de la collaboration avec la Direction générale d’éducation scolaire indigène4.
Tableau 1. Processus de transformation de la construction des politiques éducatives en contexte de diversité culturelle
|
Curriculum |
L’étudiant |
L’enseignant |
La relation à la connaissance |
| Assimiler |
Un curriculum national |
Assimile les contenus |
Enseigne – adapte |
Connaître Expliquer |
| Dialoguer |
Programmes interculturels |
Reconnaît et valorise la différence |
Articule Dialogue |
Re-connaître Comprendre |
| Autonomie |
Curriculum propre ou flexible |
Apprendre à apprendre |
Éduquer à partir de la coexistence et la collaboration |
Coexister Mettre en relation |
Crédit : Demelenne (2024), à partir de Demelenne (2014b, p. 58)
29Dans un premier temps, ces politiques éducatives cherchèrent à assimiler les groupes porteurs de diversité culturelle pour les intégrer à une culture définie comme nationale. Dans cette perspective l’enseignant transmet les savoirs légitimés, ceux-ci servent à expliquer le monde qui nous entoure, et l’étudiant assimile les contenus.
30À partir de la création des programmes d’éducation interculturelle, le travail de l’enseignant se transforme en un travail de promotion du dialogue et d’articulation des savoirs issus des différentes cultures. Il important alors, pour les étudiants, de reconnaître les différentes visions pour pouvoir comprendre le sens des mondes qui les entourent.
31Finalement, face aux défis des sociétés actuelles, une nouvelle approche éducative prône l’autonomie, selon une approche plus flexible depuis laquelle l’enseignant guide la construction de savoirs à partir de la coexistence et de la collaboration. De cette façon, l’étudiant accroît son autonomie pour pouvoir jouer un rôle citoyen au sein de mondes en pleine transformation.
32Cette recherche d’une nouvelle autonomie est sans doute proche de la tranquillité définie par les peuples autochtones comme un état d’équilibre émotionnel et relationnel. Maturana et Davila définissent l’autonomie comme la capacité « d’être conscient de nos sentiments, de réfléchir sur les conséquences de nos actes pour les intégrer dans une action responsable en tant que membres d’une communauté collaborative mutuellement respectueuse » (2006, p. 34). Dans un contexte de changements culturels et d’incertitudes, l’éducation doit former des personnes autonomes, conscientes du monde qu’elles produisent et capables d’agir collectivement. Pour atteindre l’autonomie, la connaissance en soi n’est pas suffisante, elle doit se combiner avec la reconnaissance (la maîtrise de ses sentiments) et déboucher sur l’action collective (coexistence). Comme le suggère Arturo Escobar à travers son concept, emprunté à Fals Borda, de sentipensar [sentipenser], il devient évident que la connaissance, la reconnaissance et la coexistence ne peuvent être appréhendées en tant qu’entités disjointes et séquentielles, mais doivent l’être plutôt comme des éléments intrinsèquement liés, formant un ensemble qui façonne inévitablement notre manière d’agir. Articuler les sentiments, la pensée et les actes, c’est aussi articuler les valeurs et les principes. Sentir-penser, c’est articuler connaissance et émotions :
Nous n’atteindrons pas ces autres mondes avec la compréhension conventionnelle de ce qui est réel et de ce qui est possible pour cela, nous devons sentir-penser : la décision est émotionnelle, ou du moins elle n’est pas seulement rationnelle. (Escobar, 2018, p. 7)
33Pour les peuples autochtones du Paraguay le territoire est la base de toutes politiques publiques. La recherche de la justice en ce qui concerne la relation des peuples autochtones avec la terre, le territoire et les ressources naturelles fait appel à nos capacités de connaissance et de reconnaissance. Rendre les peuples autochtones « visibles » aux yeux des non-autochtones représente un défi politique, tandis que la valorisation des systèmes de savoirs, des expériences et des relations à l’environnement des autochtones est un élément central de leur lutte contre la discrimination. La reconnaissance se construit à partir d’une participation effective de ces peuples à la défense de leurs droits et de leurs façons de vivre.
34Sur la base de cette participation, la relation se construit autour du dialogue et à travers la reconnaissance du fait qu’il existe une multitude de façons de penser et d’expliquer le ou les mondes. L’équipe de recherche agit alors comme un médiateur qui recueille des propositions de sens et les traduit dans un format « compréhensible », afin que d’autres acteurs institutionnels puissent y répondre. Ce sont des connaissances situées dans un contexte précis, et qui reflètent des façons de vivre et de penser qui sont la source des possibilités d’accès à des biens valorisés comme le territoire, la spiritualité, l’identité entre autres.
35Cela nous contraint à repenser la position du chercheur, la concevant comme une relation à l’Autre et une interaction entre cultures. Cette interaction ne saurait être réduite à une simple mécanique intellectuelle : elle revêt également une dimension émotionnelle, ponctuée du souci d’interpréter, de comprendre, mais se caractérise aussi par de l’empathie, de la solidarité, de la domination, de l’indifférence ou encore de la compassion. Ces émotions sont le produit d’une histoire et d’une perception que nous avons de l’Autre et de sa réalité. Toutefois, nous nous devons de mettre en doute la validité de cette perception. Le désir de comprendre ou d’interpréter n’est-il pas finalement la manifestation d’un sentiment de supériorité à l’égard de notre modèle épistémique ? Cette perception s’appuie sur la définition de l’autre comme étant différent, mais pouvant néanmoins être interprété à partir de ma propre réalité. Que se passerait-il si nous acceptions que l’Autre soit Autre et sans nécessité, et peut-être possibilité, d’être interprété ? Cette réflexion transcende l’utopie de l’interculturalité, qui prône l’établissement de relations entre deux cultures plus ou moins égales. Nous ne sommes pas égaux, et nous ne sommes pas non plus indifférents. Échapper à l’indifférence, c’est reconnaître l’Autre dans sa différence. Cela suppose, comme le soulignent Maturana et Davila (2006), la possibilité de laisser l’Autre se manifester, de le reconnaître comme un être humain porteur d’un sens qui peut être différent. Cela signifie passer de l’acte d’interpréter à celui d’écouter, de voir à celui de regarder, de connaître à celui de reconnaître. Il ne s’agit plus d’une question de solidarité ou de culpabilité, mais plutôt de la fondation d’une nouvelle coexistence. Une coexistence qui sera invariablement imparfaite, car elle ne peut plus se nourrir de l’utopie de l’égalité. Néanmoins, elle sera riche en potentiel, car elle perçoit la différence comme une source de découverte, et non uniquement comme une carence. Mais pour empêcher que cette nouvelle proposition ne devienne à son tour une nouvelle utopie, il nous incombe d’en définir les limites et conditions.
36Ce périple au cœur de la pluriculturalité nous a conviés à explorer différents niveaux de transformation qui vont de l’institutionnel au personnel. Les chemins empruntés nous éloignent notablement du domaine académique ; ce travail ne se conformant point aux contours d’un établissement universitaire. L’université paraguayenne a peu de ressources pour la recherche et encore moins pour ce type de travail. Ce n’est que récemment que des étudiants, lors de cours portant sur la méthodologie ou la sociologie des connaissances, ont démontré un intérêt particulier envers une quête de compréhension des multiples facettes de la réalité latino-américaine ou paraguayenne. Nos travaux se présentent donc comme une mosaïque d’expériences, fruits de divers contrats, conclus à des moments variés et avec différentes institutions. La pluriculturalité est aussi une question de gestion, il faut tisser des liens, convaincre, saisir des opportunités, reformuler des projets pour les inscrire dans une certaine ligne de recherche. Mais, souvent, la possibilité de connecter ces expériences ou de leur donner un sens viendra plus tard, à partir de la réflexivité. Et cet article en est un exemple. C’est notre bagage ou plutôt notre processus de transformation personnelle – le bagage se transformant au contact de ces réalités – qui finit par les inscrire dans un récit plus ou moins cohérent et plus ou moins convaincant. Nous l’avons défini comme une manière singulière d’exercer la sociologie, oscillant entre la recherche et l’action, mais plutôt comme la réalisation d’expériences de coexistence.