1Les prédictions comme les diagnostics, qu’ils soient athées, fervents de foi, journalistiques ou académiques, se suivent et se rejoignent régulièrement ces dernières années autour de l’image d’un monde abîmé et dont le désarroi s’accélère. Parmi les moins fantaisistes, légitimés par une raison quantitativiste, des économistes ont observé que le monde était tout aussi inégalitaire en 2021 qu’à l’apogée de l’impérialisme occidental au début du xxe siècle : avec 1 % des plus riches qui se sont approprié 38 % de toute la richesse supplémentaire accumulée depuis le milieu des années 1990 et une accélération du phénomène depuis 2020, malgré une démarche interventionniste dans les pays riches qui a permis d’éviter une augmentation massive de la pauvreté. Si les nations se sont enrichies, les gouvernements se sont appauvris, et l’écart entre leur richesse nette et la richesse privée s’est creusé1 souvent au prix d’une violence extractiviste et néolibérale. La pandémie de la Covid-19, couplée quelques mois plus tard au conflit russo-ukrainien, et les tensions géopolitiques subséquentes (guerre de Gaza notamment) déclenchent une série de périls mondiaux profondément interconnectés et accentuent les traits d’un monde brisé, pour reprendre la formule littéraire de Sebastian Faulks, par la guerre, l’horreur, la perte, la confusion et le doute, le désir d’aider ou de protester (Faulks, 2014). Pays riches, sociétés et humanité pauvres, pauvreté féminine à plus de 60 %, rurale à 80 %, concentrée en Afrique subsaharienne2 à plus de 60 % ; soumis à des crises alimentaire et énergétique corrélées à une forte augmentation du coût de la vie et du surendettement3. L’échec des négociations à Charm El-Cheikh lors de la COP 27 préfigurait, à l’ère de l’anthropocène (Steffen et al., 2011), celui de l’atténuation et de l’adaptation climatique pour contenir le réchauffement global des températures à 1,5 °C, et exacerbe l’apartheid climatique hardiment invoqué par les Nations Unies en 2019. Dans des sociétés foncièrement injustes (Hufe et al., 2022) au sein desquelles les droits universels à la vie et la respiration sont très inégalement garantis, des crises multidimensionnelles profondes et durables sont une occasion épistémique.
2Comment s’installer, penser et agir sur et dans ce monde endommagé où les ressources nécessaires aux besoins les plus rudimentaires du plus grand nombre à l’échelle des quartiers, des villes, de territoires, des sociétés se font chaque jour de plus en plus rares ? Comment s’engager pour la vie respirable face à des pouvoirs, en tant que forces géomorphiques, qui se constituent, s’expriment, se reconfigurent, agissent et se reproduisent dans le brutalisme du capital et d’une computation numérique (Mbembe, 2010) ?
- 4 Il a été mis en évidence que cette demande est si importante qu’elle en devient insoutenable pour (...)
3Dans l’idée d’occasion épistémique, il y a un horizon à la fois circonstanciel et contextuel à propos et à expiration, les urgences du temps présent n’attendant pas. Sans limite thématique ou spatio-temporelle, la ruine globale du temps présent, en évoquant bien d’autres passées, ne doit porter ni à l’hésitation, ni à l’abandon. À l’heure de la société de l’angoisse et du doute, du négationnisme écologique des climato- et écolo-sceptiques, du paradis irrémédiablement perdu des collapsologues, du dégoût de la modernité, de l’apologie de la décroissance – dans un monde où de plus en plus de personnes dans les pays dits riches s’alimentent à la poubelle –, de la frontiérisation accélérée avec des dispositifs d’encampement et d’une crise sans précédent de la démocratie néolibérale : le chercheur est interpellé. Il est lui aussi de plus en plus confronté à la prolifération de la précarité, sollicité par son entourage rapproché ou des cercles plus éloignés de personnes nécessiteuses, à la mesure des dysfonctionnements des dispositifs providentiels d’État. Parlons de la multiplication du nombre d’étudiants ne pouvant se loger ou se nourrir convenablement, des voisins confrontés à diverses épreuves, des personnes sans-abri implorant de l’aide : autant de précaires dans les différents espaces socioprofessionnels où il se meut, par-delà son engagement professionnel. Cette densification de la charge de soins et le transfert de la demande des « sans part », « fatigués » (Rancière, 2005, 2009) et autres « inaudibles » (Braconnier & Mayer, 2015) vers les individus « ayant » développent des configurations d’épuisement et d’assèchement compassionnels poussant vers des formes d’escapisme4.
4Rester debout dans un tel monde requiert de repenser l’engagement sociétal (épistémique et pratique), par-delà l’engagement professionnel au sens strict. Loin d’une science-fiction utilitariste et intergénérationnelle par laquelle Tim Mulgan tente, en se tournant vers l’avenir, de revisiter le présent d’un monde abîmé (Mulgan, 2011), il s’agit d’examiner les conditions et voies possibles pour affronter les facteurs de précarité socio-économique et écologique pour des espaces pratiques et symboliques moins fragmentés. Il s’agit d’un propos normatif informé de l’apport des sciences sociales, de la compréhension des expressions de la précarité, des itinéraires de sa construction et de sa distribution dans le temps et l’espace. Ces épistémologies d’un monde en ruine et de la réparation sont une pratique de soi, fondée sur une éthique de la responsabilité, et visent à penser les conditions de l’engagement pour sa prise en charge en réduisant les écarts qui le traversent et le menacent. Quel mode de présence au monde et d’engagement rend le savoir humain et le chercheur capable de définir et de soutenir les mécanismes de soins aux sociétés ? C’est avant tout l’engagement à être humain en se mettant à la hauteur du plus précaire dans l’ordre de l’existant (personnes et choses), par-delà les grandes causes et autres catégories (la paix, la démocratie, le marché, la croissance, le climat des affaires, le développement, voire le développement humain, la gouvernance, etc.).
- 5 Il s’agit d’une adaptation de la communication présentée lors d’un évènement scientifique de l’Ass (...)
- 6 Il s’agit d’un évènement-laboratoire à partir duquel se pense l’avenir de l’Afrique et partant de (...)
5Au fil de ce propos5, les observations tirées de la participation à trois éditions des Ateliers de la pensée de Dakar6 – un de ces espaces d’engagement et de résistance où les futurs communs autour du vivant sont repensés – serviront d’évocations empiriques. Il apparaît que le monde abîmé est occasion engageante (première partie) et occasion investie (deuxième partie).
6Pour esquisser quelques points d’entrée pour une épistémologie de l’engagement face aux urgences du temps présent, nous partirons d’un rapport spécifique à la vie nue, sacrifiée et exclue par divers ordres de pouvoir (Agamben, 1997), en tant que catégorie et expression phénoménologique. La figure proposée par le philosophe Fabien Eboussi Boulaga, celle de l’homme du dernier rang, paraît particulièrement féconde pour en caractériser les termes (Eboussi Boulaga, 2009, p. 13). Par-delà les souffrances, aléas, risques et incertitudes, le chercheur semble devoir aller plus loin, dans un pas de côté par rapport au travail classique qu’il fait pour vivre, tout en distanciation. Le pas de côté, c’est le ré-enchâssement des catégories du penser et de l’agir dans une volonté de vivre avec et s’engager pour les autres, proches ou lointains ; c’est faire de l’agir en réparation du monde un segment consubstantiel de l’acte de quête du sens et des significations.
7Nous ne sommes, ni ne nous sentons d’emblée responsables de la ruine du monde. Pourtant, dans des sociétés endommagées et en quête de soin, la distanciation est de plus en plus malaisée et l’engagement une forme de responsabilité intentionnelle et relationnelle. Par les temps qui courent, cette forme de posture transgressive, par rapport à une forme de pureté méthodologique fondée sur la neutralité axiologique, est une nécessité. En tant « pratique de soi qui suppose que le sujet se transforme en cherchant à se connaître pour s’émanciper de ce qui le rend étranger à soi-même et aux autres » (Moreau, 2018, p. 39), l’engagement peut s’envisager par-delà un prescriptivisme moral comme nécessité. Cette quête et cette pratique de soi se construisent dans un rapport aux urgences de l’existant et fondent un rapport fécondant à soi-même à partir de ce que Achille Mbembe et Felwine Sarr qualifient d’« affirmation conditionnelle, c’est-à-dire celui d’un futur qui reste à écrire, d’un futur sans garantie ni promesse, celui du surgissement des possibles féconds et porteurs de vie » (Mbembe & Sarr, 2019). Se soucier du monde abîmé, s’en préoccuper, c’est en porter le poids, voire en prendre la charge, loin de l’injonction scientiste et positiviste durkheimienne qui prescrit que « la première règle et la plus fondamentale est de considérer les faits sociaux comme des choses » (Durkheim, 1895, p. 15). Les étudier du dehors comme des choses extérieures par « une froide et sèche analyse » (ibid., p. 33) fait quelque peu perdre de vue que le fait social est aussi et surtout une force sociale plurielle et complexe dont il faut saisir l’intensité et la fonction (Boyer, 2016) non seulement sur autrui, sur les tiers, mais aussi sur soi selon la structure éthique ternaire de Paul Ricœur (1990). Le souci de soi et la subjectivation sont ainsi une construction bijective.
8Connaître les forces au principe des crises du temps présent, c’est, au sens étymologique, les pratiquer et en faire l’expérience. Cette épreuve du présent emporte une exigence vis-à-vis d’autrui et de soi, débordant les frontières de l’obligation professionnelle. L’éthique du soin (care), comme prolongement diagonal de l’estime de soi, implique nécessairement un engagement dans le concret, le local, le particulier se matérialisant par un entrelacement de diverses conduites (sollicitude, prise en charge, soin, accompagnement, responsabilité, etc.) selon Joan Tronto (2009 [1993], p. 190). L’engagement passe par un « sentiment partagé d’une co-responsabilité de l’autre, lié à la conscience d’une même fragilité originaire » (Monjo, 2012, p. 244). Le souci et l’estime de soi se nourrissent de l’engagement pour autrui et les tiers. Ils peuvent se traduire, a minima, par l’engagement à parler de et pour les sujets victimes d’exclusion épistémique (sur les différentes expressions, voir supra). Fondées sur une posture critique permettant de libérer les forces potentielles de révolte, les modalités en sont très diverses – production scientifique, mais aussi déclarations, tribunes, pétitions, etc. – ; les sciences sociales peuvent et doivent se faire militantes. Par-delà une posture scolastique par rapport à l’existant, elles ont la charge de forger un rapport praxéologique et des conditions d’action en maintien, en perpétuation et en réparation du monde, « de sorte que nous puissions y vivre aussi bien que possible. Ce monde comprend nos corps, nous-mêmes et notre environnement, tous éléments que nous cherchons à relier en un réseau complexe, en soutien à la vie » (Fisher & Tronto, 1990, p. 40). La formation d’un infra-dispositif d’exercice de soi ancré dans une éthique du souci de soi « par lequel on essaie de s’élaborer, de se transformer et d’accéder à un certain mode d’être » (Foucault, 1994) est une exigence et un horizon lorsque l’on doit faire face, avec d’autres, aux manifestations de la vie nue.
- 7 Il s’agit ici génériquement de toutes les expressions de la surveillance du discours scientifique, (...)
9Il va de soi que l’engagement est situé et les prises de position dépendent de contextes spécifiques et déterminants. Du lieu où se tient ce propos, d’une part, le savoir a longtemps été structuré par une raison mimétique, parce que fondé dans et lié au pouvoir par des mécanismes diversifiés de rentes7 ; d’autre part, la précarité est plus prononcée qu’en bien d’autres lieux. Fabien Eboussi Boulaga souligne que l’intellectuel n’y est pourtant pas mû par :
la recherche de la vérité ; il ne cherche pas, non plus, au moyen de la théorie et de l’action raisonnée les problèmes que la vie lui impose autant que les relations avec les autres. L’intellectuel veut s’intégrer dans les réseaux administratifs, entrer dans les circuits où se stockent et se distribuent les biens rares, les honneurs et les plaisirs […] À la limite, l’intellectuel est celui qui jouit d’une rente à perpétuité, pour avoir consacré de longues années aux études, c’est-à-dire à lire et à écrire. La transformation de la nature, la maîtrise du temps et de l’environnement, la production des objets symboliques qui expriment et effectuent cette prise en charge, cette modification du donné, ne sont pas impliqués dans son concept. L’écriture réinvente sa fonction première, primitive, de domestication, de contrôle de ceux qui sont la première et unique ressource, les hommes-outils. (Eboussi Boulaga, 1993, p. 31)
- 8 La pensée protestataire bourdieusienne est ainsi le ferment et le produit de son engagement dans l (...)
10En rupture avec cette figure de l’intellectuel, il dira plus tard que pour qu’il soit utile à ce temps, il doit endosser le rôle de « témoin radical », capable de faire voir et de donner à penser « l’homme du dernier rang » pris dans les horreurs de la domination. S’engager, c’est se tenir radicalement à bonne hauteur de cet homme « du bas d’en bas », écrasé par le poids d’une exploitation et d’une dégradation multiformes et quotidiennes (Eboussi Boulaga, 2009, p. 23). C’est pour lui et avec lui résister à l’ordre institué oppressif qui « tend toujours à apparaître, même aux plus défavorisés, comme allant de soi, nécessaire, évident, plus nécessaire, plus évident en tout cas, qu’on ne pourrait le croire du point de vue de ceux qui, n’ayant pas été formés dans des conditions aussi impitoyables, ne peuvent que les trouver spontanément insupportables et révoltantes », précisait Pierre Bourdieu, sociologue engagé par excellence (Bourdieu, 1997, p. 107). La cohérence de cet engagement alimenté par l’énergie du savoir, orienté vers autrui et les tiers, et partant vers soi, tient aux frontières perméables entre le souci de soi et des autres8. Elles créent un chemin de résilience (face aux vulnérabilités écologique, politique, démocratique, socio-économique, etc.) entretenu par les savoirs savants et profanes. Le témoin radical qu’est le chercheur peut être à l’origine de formes nouvelles de dominations, mais tout est dans la manière de mobiliser les savoirs dont il est porteur et de dignifier ceux des précaires. Conscient des effets de pouvoir que cela peut emporter, Michel Foucault en relativisait la portée en soulignant ne pas voir de mal que « dans la pratique de quelqu’un qui, dans un jeu de vérité donné, sachant plus qu’un autre, lui dit ce qu’il faut faire, lui apprend, lui transmet un savoir, lui communique des techniques : le problème est plutôt de savoir comment on va éviter dans ces pratiques – où le pouvoir ne peut pas ne pas jouer et où il n’est pas mauvais en soi – les effets de domination » (Foucault, 1984). Rendre compte des conditions sociohistoriques de constitution et de distribution de la fragilité fonde un espace de pouvoir et un état de domination que le chercheur peut investir en se tenant sur la marge, tout en humilité et en sobriété ; conscient qu’il s’agit d’un rapport au pouvoir de la vérité que Jean-Pierre Audureau envisage dans « le mouvement double de la constitution de soi et de la déprise d’un certain “soi” dans la rencontre du savoir autre comme ce qui altère sans aliéner, dans l’aventure de soi » (Audureau, 2003, p. 27).
11La puissante figure universelle du déclassement et de la privation (matérielle, sociale, politique, écologique, épistémique, etc.), celle de l’homme du dernier rang, est aussi un référentiel praxéologique à partir duquel le soin et la réparation peuvent prioritairement s’envisager.
12Si l’éthique de l’attention soucieuse pour un monde abîmé appelle à une capacité à réenchâsser des épistémès plurielles pour repenser les lieux endommagés par l’action de l’homme, il est nécessaire d’en dessiner les termes et contours. La cohérence épistémique de plusieurs registres disciplinaires peut se bâtir à partir d’un tri, parmi une multitude d’énoncés possibles, de ceux qui peuvent préserver ou réparer l’existant. Ici, le soutien à la vie, rendue dérisoire par bien des crises, requiert un exercice de démultiplication dans le temps et l’espace. Parce qu’il y a tous les temps dans les structures et opérations de destruction de l’existant, il est essentiel de remembrer des séquences historiques différentes en reconstituant le processus d’endommagement de l’existant et en réhabilitant les différentes réponses explorées dans une rationalité chronotopique (1). L’engagement en réparation est aussi multiscalaire et appelle à mobiliser d’autres avec et aux côtés du chercheur pour forger un arc de résistance durable et élargi dans l’espace permettant efficacement de sauvegarder sinon de réparer l’existant (2).
13Le temps est une variable essentielle dans la mise en péril et partant dans l’engagement en réparation de l’existant. Il s’agit au fond de temporalités plurielles structurées selon des rythmes (quotidiens, hebdomadaires, mensuels, saisonniers ou séculaires, etc.) difficiles à articuler. Dans l’idée de chronotopie, il y a minimalement une prise en compte de temps multiples, facteurs d’usages différenciés en fonction de temporalités. La carte du temps (Asher & Godard, 2003) est une fresque désynchronisée : temps vécu et temps perçu des évènements d’extraction et de destruction du vivant, temps de privation et d’aliénation, temps de régénération, temps de réparation, temps des dominants, temps des dominés, temps impérial, temps colonial, temps passé, présent et futur, etc., sont autant d’expressions d’une disjonction temporelle (mais aussi spatiale) source de tensions. Si les différents régimes temporels sont parallèles, voire en confrontation, leur unification est un âpre défi. En effet, la complexification polychronique est un défi dans des sociétés où l’épuisement (y compris psychique et épistémique) est un péril démocratisé (Ehrenberg, 1998).
14D’une part, la réparation passe par la constitution d’un temps commun, produit bricolé autour d’un plus petit dénominateur temporel commun de la réhabilitation, construit par et sur des liens et alliances à l’échelle microsociologique. Cet exercice de resynchronisation suppose un travail d’articulation entre savoir et agir pour construire l’en-commun : une mémoire et des symboles communs, des évènements synchronisés. Une nouvelle culture du temps où la qualité est privilégiée par rapport à la quantité, le temps du collectif par rapport à l’individuel, le temps du bas (et singulièrement celui de l’homme du dernier rang) par rapport au haut, le temps de la vie simple (Benjamin, 2000) et non du profit.
15D’autre part, l’engagement dans les temps d’un monde abîmé emporte un enjeu historiographique. Réalisant une sociologie historique des broken cities, Martin Devecka suggère de tenir les ruines non simplement comme des artefacts historiques, produits d’évènements catastrophiques, mais aussi comme des traceurs d’un processus se déroulant sur le temps long. Il s’agit de reconstituer la façon dont les monuments, les sites architecturaux et les centres urbains tombent en ruine au fil du temps (Devecka, 2020). Cette proposition présente un grand intérêt et peut être explorée de deux manières. D’une part, comment la perspective du temps long permet d’affiner notre compréhension des mécanismes de destruction de l’existant ? D’autre part, comment le temps long exploré peut permettre de réinventer des modalités de sa présence au monde à travers un schéma reconfiguré de redistribution du pouvoir, de la valeur et des ressources ? Une épistémologie créative, alimentée par une grande pluralité de savoirs peut se construire à partir de quelques points d’entrée. Pour parvenir à des futurs souhaitables, attentifs à une justice sociale et écologique, Armand Hatchuel montre par exemple que les critiques contemporaines notamment postmodernes de l’épistémologie traditionnelle devraient intégrer une dimension métaphysique (Hatchuel, 2023). Prendre en charge l’ampleur de la crise de la modernité passe par la formation d’un agir collectif créatif (qu’il désigne « raison créative »), lequel ne peut se faire en partant de repères épistémiques classiques de rationalité et de responsabilité. C’est une rationalité créative qui est au principe des Ateliers de la pensée, où l’engagement s’exprime à partir de la constitution pratique et discursive de formes inédites et transdisciplinaires d’ancrage et de dignification du vivant (littérature, philosophie, histoire, géographie, arts, économie, sociologie, pédagogie, poésie mais aussi sciences endogènes). Il s’agit d’un projet totalisant, examinant, d’une édition à l’autre, des questions aussi diverses que les utopies décoloniales, la circulation des savoirs en passant par les formes alternatives d’économicité (économies circulaires, économies relationnelles et économies du don), les nouvelles ontologies relationnelles et leur esthétique, les imaginaires du renouveau ou encore les infrastructures psychique et politique du care (Tronto, 2013).
16Tenir bout à bout ces différents ordres de réalité à partir de régimes différents du temps appelle à une véritable ingénierie du temps de l’en-commun. La dévulnérabilisation passe aussi par une action de remembrement de l’espace.
17L’ampleur des crises du temps présent tient aussi au fait qu’elles sont globales et, en même temps, étagées à différentes échelles spatiales. La cité est ainsi compartimentée avec plusieurs ensembles qui résonnent les uns par rapport aux autres, « se chevauchent, se recoupent partiellement ou totalement, s’affrontent, coexistent ou s’ignorent » (Lordon, 2015). En appréhendant les crises selon des espaces et des échelles de référence (locale, nationale, régionale, continentale ou globale), le chercheur peut être confronté à des tensions scalaires entre espaces et mondes différents. La piste du décentrement scalaire est fondamentalement une démarche décoloniale faite de standardisation sans distorsion d’un lieu à l’autre et de construction d’une échelle unique (selon le projet avant-gardiste radical et anarchiste d’Elisée Reclus, hélas jamais concrétisé) (Reclus, 1903 et 1905-1908), de décolonisation des représentations (Hancock, 2008). À la place, la représentation de l’espace est marquée par le poids d’un passé cartographiant le réel à partir de trois entrées :
Un monde économique, un monde-empires, un monde-civilisations. Le monde économique, c’est un monde dualiste où l’on peut distinguer les puissances principales et leurs tributaires : les grands marchés et les réserves de ressources, avec les lignes de commerce, les entrepôts et les relais qui l’irriguent. Deux foyers, l’Europe et les États-Unis, dominent ce monde en expansion qui tend vers l’universalité. Le monde-empires, c’est un globe approprié en territoires exclusifs par quelques centres concurrents, c’est celui du grand partage colonial, qui admet pour échelle la métropole. (Robic, 2004)
18Cette inclinaison coloniale et uniscalaire est une assignation déclassante à territorialité ou à identité, alors même que l’on a face à soi un remarquable continuum (communautés, quartier de personnes issues de l’immigration, zone urbaine sensible, zone d’éducation prioritaire, etc.). Opérer un décentrement, c’est prendre acte de la diversité et de la complexité des échelles et des lieux et bâtir une intégration scalaire conjuguant verticalité et horizontalité sans en faire des camisoles de force ou des outils de domination tangibles. Lorsqu’aux Ateliers de la pensée, est lancé l’appel à faire monde à partir « d’un nouveau lexique, ou de nouveaux concepts puisés dans une multiplicité d’archives, de terrains et expériences9 », c’est à partir d’une volonté de penser le monde depuis l’Afrique. Lors de la dernière édition en mars 2022 sur le thème « Cosmologies du lien et formes de vies10 », l’articulation multiscalaire s’est construite à partir d’une « cosmopoétique » des liens et du vivant et d’une « cosmopolitique » de la solidarité et de la vie commune. Cet assemblage se fait aussi à partir d’une réification de savoirs historiquement ou structurellement infériorisés (savoirs indigènes, épistémès forgées dans le paganisme, savoirs décoloniaux, écologie féministe, etc.), témoignant d’une ambition de penser et agir sur la cité de manière pluridimensionnelle. En décentrant les cités, les centres de gravité du monde sont reconfigurés.
19Au total, déplier le temps et reconnecter les rapports au passé, au présent et à l’avenir, mais aussi des échelles spatiales différentes représente une épreuve épistémique confrontant la départementalisation (géographique et disciplinaire). Si les Ateliers de la pensée ont été pris ici comme évocation empirique, c’est en ce qu’ils sont une tentative sérieuse « d’explorer ces formes de remédiation, les ressources et énergies vitales nichées dans la longue mémoire des sociétés qu’elles mobilisent, les langages dans lesquels elles s’expriment, et ce qu’elles disent de la vie, de la nature et de l’humanité aujourd’hui », diront dans la présentation de la troisième édition Achille Mbembe et Felwine Sarr11. L’engagement autour de la vie élémentaire est un mécanisme puissant de prise en charge des ressorts et échelles d’exclusion épistémique au moins à trois niveaux pour reprendre la catégorisation d’Amandine Fillol12. S’engager dans la cité, c’est forger une épistémologie sociale permettant de se confronter et de récuser ces trois degrés d’exclusion et d’oppression épistémique : le premier est aux mains des groupes sociaux dominants infériorisant et invisibilisant les autres systèmes de pensée et de connaissances ; le deuxième est la violence symbolique portant des individus, déjà opprimés socialement, à devoir recourir à des ressources de tiers pour pouvoir rentrer dans un champ social et construire de nouvelles ressources communes dans ce système. L’exclusion de troisième degré se rapporte, quant à elle, à l’impossibilité pour beaucoup d’individus d’être considérés comme porteurs d’un savoir légitime du fait de préjugés divers. S’engager, c’est forger des voies possibles pour affronter le temps présent et agir contre ces structures d’exclusion en étant passeur entre savoir et pouvoir, et amplificateur des voix rendues inaudibles.