1Les sciences sociales n’ont pas donné au mal l’attention qu’il mérite. La dimension sociale du mal n’a pas été suffisamment prise au sérieux ; le mal a été privé d’attention intellectuelle. Le mal est une force sociale puissante et sui generis. Il mérite d’être étudié sans détour et d’une manière systématique.
2Cela ne revient pas à suggérer que les déficiences de nos sociétés – nos « problèmes sociaux » – n’ont pas été un souci majeur pour les chercheurs en sciences sociales. Rien ne serait plus éloigné de la vérité. Depuis ses origines, la sociologie en particulier a été animée par une ferveur réformiste visant l’élévation de l’esprit et la pureté. Ses praticiens, grands et petits, ont consciemment orienté leurs travaux vers ce qu’ils ont pris pour les sources sociales du mal : oppression, inégalités, racisme, sexisme, xénophobie et corruption.
- 1 Contre de telles approches non réflexives, Geertz (1983) suggère d’appréhender le sens commun comm (...)
3Ce qui a fait défaut à ces travaux, c’est une réflexivité théorique au sujet de ce que l’on pourrait appeler la signification du mal en tant que tel. Car les chercheurs en sciences sociales ont conduit leurs travaux à l’intérieur du cadre du sens commun1. Dans ce cadre, ce que sont le mal et le bien « va sans dire ». L’orientation du bien et du mal porte la marque d’une supposition implicite de transparence objective, d’évidence. Plutôt que de problématiser la distinction entre les catégories elles-mêmes, l’existence du bien et du mal est réputée être naturelle, et l’effort des chercheurs en sciences sociales se déploie non pas vers une explication du comment les catégories sont établies, mais vers l’explication du comment les manifestations particulières de ces catégories adviennent. Les premiers chercheurs en sciences sociales posaient des questions telles que : Comment se forme « l’esprit criminel » ou « sociopathe » ? Qu’est-ce qui produit le sous-développement des sociétés primitives ? Les recherches plus récentes s’interrogent ainsi : quels sont les liens entre crime et pauvreté ? Entre homophobie et préjugés ou manque d’éducation ? Entre extrémisme politique et racisme endémique ? Comment la globalisation pervertit-elle le développement économique local ? Dans chacun de ces cas, la variable dépendante représente un mal social. Le but étant de trouver la variable indépendante, pour l’expliquer, et non de questionner comment se fait-il qu’une telle charge négative existe sur la variable dépendante.
- 2 « En tant que concept moral, le mal est un terme ancien lourdement chargé… contre lequel la sociol (...)
- 3 « Si le sacré est une projection de nous à notre meilleur, et le monde du profane une représentati (...)
4Cette approche spontanée du mal considère, de manière sous-jacente, que quand et si ces causes sociales et ses effets sont altérés, les problèmes sociaux seront bannis du monde et le bien régnera2. Mais, et si le mal ne pouvait jamais être éliminé du monde social, peu importe le bien-fondé et l’effectivité des réformes sociales ? Et si le rôle principal de la sociologie et d’ailleurs des autres sciences sociales progressistes n’était pas de faire reculer le mal, mais plutôt d’établir la réalité de son existence3 ?
5Il ne s’agit pas de faire preuve de relativisme moral ou de résignation politique, mais plutôt de suggérer la nécessité d’effectuer une rupture fondamentale avec le cadre spontané des modernes.
6Pour rompre avec la voie du sens commun, nous devons suivre le tournant culturel auquel les chercheurs en sciences sociales résistent de manière naturelle. Le bien et le mal devraient plutôt être perçus, en premier lieu, comme les produits d’une interprétation culturelle et non comme les conséquences d’agencements sociaux. Peut-être le mal est-il un effet, un résultat inévitable et nécessaire inhérent à l’action d’interprétation, au système de catégorie que les humains emploient afin de donner du sens aux sociétés dans lesquelles ils vivent ?
7Il semble fort probable effectivement que les objets, que la sociologie se donne pour étudier le mal, sont relatifs et variables historiquement. Il y a moins un conflit naturel et objectif entre le bien et le mal – entre des formes sociales « positives » et « saines » telles que la loi, l’égalité, ou la religion et des formes « négatives » et « pathologiques » telles que la criminalité, la domination ou l’aliénation – qu’une division construite culturellement dont la substance qu’elle contient est extrêmement variable. De ce point de vue, une analyse sociale progressiste est davantage, et moins, qu’un effort scientifique pour esquisser une causalité ou qu’un effort herméneutique pour comprendre une signification. Il s’agit, de surcroît, d’un effort symbolique moralement inspiré pour établir la réalité ontologique du mal et susciter une indignation appropriée en réponse.
8Ces constats implique la nécessité d’une science sociale culturelle plutôt qu’organisationnelle, institutionnelle ou interactionniste. La dimension fonctionnelle d’un modèle est une chose, la construction symbolique du sens de ce modèle et le rapport des acteurs à celui-ci en est une autre. En ce début de xxie siècle, après Saussure, Wittgenstein et Geertz, il apparaît finalement possible de s’engager sérieusement envers cette proposition. Toutefois, cette idée est restée longtemps difficile à accepter pour les chercheurs en sciences sociales. Pour plusieurs d’entre eux, cette idée sapait l’objet des sciences sociales et le simple fait d’y faire référence suscitait la controverse. Lévi-Strauss fut contraint d’opérer une rupture radicale avec l’anthropologie sociale lorsqu’il insista sur le fait que la parenté était une structure linguistique et pas seulement un assortiment de rôles institutionnels déterminés socialement : « Existant seulement dans la conscience humaine […] il s’agit d’un système de représentation arbitraire et non le développement spontané d’une situation réelle » (1963, p. 31-54). De manière similaire et au même moment, Parsons (en particulier dans Parsons & Shils, 1951) semblait nier toute dimension sociologique aux choses lorsqu’il proclamait la distinction analytique fondamentale entre les systèmes culturel et social. Toutefois, en émettant ces remarques controversées, Lévi-Strauss et Parsons ne posaient que des constats vieux de cinquante ans émis respectivement par la sémiotique et l’herméneutique. Cela prit encore cinquante ans pour que leurs arguments soient pris au sérieux et que la culture trouve la place qui lui revenait.
- 4 « Les valeurs qui viennent à être constitutives de la structure d’un système sociétal sont, alors, (...)
9Durant les dernières décennies, il y a eu une redécouverte de la culture, de son indépendance et de son pouvoir structurant. Il s’avère cependant que cette nouvelle conscience disciplinaire de soi n’a pas connu davantage de succès que l’approche réductionniste précédente dans la résolution du problème du mal. En pensant en termes de culture – valeurs et normes, codes et narrations, rituels et symboles – la « négativité » a été mise de côté et traitée comme une catégorie résiduelle. Au lieu d’être systématiquement interrogée, elle a plutôt été présentée comme un manquement à la construction culturelle du bien. Dans cette formulation sociale de la culture, les « valeurs » d’une société sont examinées en premier lieu comme des orientations du bien et l’incarnation de ses idéaux4. Le mal, la méchanceté et la négativité sont considérés comme autant de renoncements vis-à-vis des conduites normatives régulées. Si seulement cela était le cas ! Une telle acceptation culturelle du mal relève d’un désir moralisateur et non d’une réalité empirique. Non seulement elle subvertit notre compréhension générale du mal, mais elle rend la relation entre mal et modernité bien plus difficile à comprendre. Penser le mal comme une catégorie résiduelle masque la destruction et la cruauté qui ont accompagné l’institutionnalisation du bien et du juste. La définition du mal social et l’effort systématique pour le combattre ont partout accompagné la quête moderne de la raison et du progrès. Cette idée est centrale dans l’œuvre de Foucault, et ce malgré ses simplifications dont l’unilatéralisme et sa tendance à sous-estimer le relativisme. Cette idée est tout ce qui reste à sauver de la critique postmoderne de la modernité.
- 5 Influencé par l’accent mis par Bataille sur le mal, Caillois (1959) a critiqué à juste titre Durkh (...)
10Culturaliser le mal est, en termes sociologiques, tout aussi important que les efforts pour définir et institutionnaliser le bien. En termes sémiotiques (Sahlins, 1976), le mal est la dissonance cognitive nécessaire du bien. En termes moraux, explorer la haine est le seul moyen pour comprendre et expérimenter la pureté et la droiture5 (Caillois, 1959). En termes de dynamiques narratives (Frye, 1957 ; Propp, 1969 ; Wagner-Pacifici, 1986 ; Smith, 2005, 2008), seule la création d’antihéros peut permettre d’instiller la tension dramatique entre le protagoniste et l’antagoniste qui est transformée par la Bildung ou résolue par la catharsis. En termes rituels, c’est seulement par la cristallisation du mal, avec l’ensemble de son potentiel de stigmatisation et de souillure que le rituel de purification devient nécessaire et possible sociologiquement (Turner, 1969). D’un point de vue religieux (Lynch, 2012), le sacré est incompréhensible sans le profane, la promesse du salut ne signifiant rien sans la menace de la damnation. Autrement dit, ce que je suggère ici c’est que pour chaque valeur il existe une anti-valeur égale et opposée, que pour chaque norme, il existe une anti-norme. Pour chaque effort d’institutionnaliser des images réconfortantes et inspirantes du bien et du juste, il y a un effort interrelié et également déterminé pour construire le mal social d’une manière épouvantable, effrayante et tout aussi réaliste. Ramenant Durkheim vers Nietzsche tout en écrivant sous l’influence du traumatisme de la première moitié du xxe siècle, Bataille (1957, p. 105-107) illustre ce point de manière incisive :
Le Mal semble saisissable, mais c’est dans la mesure où le bien en est la clé. Si l’intensité lumineuse du Bien ne donnait sa noirceur à la nuit du Mal, le Mal n’aurait plus son attrait. Cette vérité est difficile. Quelque chose se cabre en celui qui l’entend. Nous savons cependant que les atteintes les plus fortes de la sensibilité découlent de contrastes… Sans le malheur lié à lui comme l’ombre à la lumière, une prompte indifférence répondrait au bonheur. C’est si vrai que les romans décrivent indéfiniment la souffrance, à peu près jamais la satisfaction. À la fin, la vertu du bonheur est faite de sa rareté. Facile, il serait dédaigné, associé à l’ennui… De même, la vérité serait-elle ce qu’elle est si elle ne s’affirmait généreusement contre le mensonge ?
11Les acteurs, les institutions et les sociétés cristallisent et élaborent systématiquement le mal. La plupart du temps, ils le font en quête du bien. Nous devons prêter attention à ce fait à la fois paradoxal et désespérant.
- 6 « Il est inhérent à toute notre tradition philosophique que nous ne pouvons pas concevoir un “mal (...)
12La conception « substantielle », mais non moins tronquée de la culture, qui affecte si profondément la science sociale, est enracinée dans les conceptions des premières formes du sécularisme et de la religion6. Depuis l’avancée de la pensée grecque, la philosophie morale s’est largement orientée vers la justification et la promotion du bien et vers l’élaboration des éléments que requiert une société juste. Platon associait ses formes idéales à la bonté. Être capable de voir ces formes, pour lui, signifiait être capable d’agir en accord avec la moralité. En théâtralisant les enseignements de Socrate dans La République, Platon mobilise la figure de Thrasimaque pour rendre compte des forces du mal menaçant l’éthique de la vie. Plutôt que de suggérer que Thrasimaque incarne de mauvaises valeurs, Platon (1869, p. 11) présente Thrasimaque comme un être déniant l’existence de telles valeurs : « Dans tout État la justice est l’intérêt de qui a l’autorité en main, et par conséquent du plus fort ». Thrasimaque est un égoïste qui mesure toutes ses actions à l’aune non des valeurs, mais de son propre intérêt. Platon opère une homologie entre moi/collectivité, intérêt/valeur et mal/bien. Ainsi, il établit un ensemble de relations analogiques. Au moi répond la collectivité, à l’intérêt répondent les valeurs, tout comme au mal répond le bien.
Moi : collectivité :: intérêt : valeur :: mal :bien
L’obligation vis-à-vis des valeurs est identique à celle vis-à-vis des croyances collectives ; les croyances et les valeurs conduisant au bien. Le mal n’est pas appréhendé comme le produit de valeurs négatives, mais comme un échec à rencontrer les valeurs collectives. Le mal provient du fait d’être centré sur son intérêt personnel.
- 7 Dans sa reconstruction de la théorie républicaine de la vertu, Quentin Skinner (1978) souligne le (...)
- 8 La logique communicative-normative de Dewey, qui préfigure de manière si frappante la théorie ulté (...)
- 9 N.d.T. : Le chapitre 5 de l’ouvrage dans lequel est publié le présent texte porte sur L’Étranger d (...)
13En élaborant la tradition républicaine de la théorie politique, Aristote (1962, p. 13) souligne ce syllogisme assimilant société organisée autour de valeurs et ordre éthique : « Le meilleur mode de vie, tant pour les individus pris individuellement que pour les États pris collectivement, est la bonté dûment équipée d’un ensemble de moyens à partager les pratiques de bonté7 ». Les républiques abritent des citoyens vertueux définis comme autant d’acteurs capables de s’orienter en valeurs détachées de leurs propres intérêts. Lorsque l’action des individus en vient à être orientée par leur moi plutôt que par la collectivité, les républiques sont en danger. Les citoyens, insensibles aux valeurs, deviennent hédonistes et matérialistes. Selon cette opposition pure entre morale et égoïsme, orienter son action en valeur renvoie intrinsèquement au bien ; l’irruption du mal provient, non pas de l’engagement envers des valeurs négatives, mais de l’échec à se conduire conformément aux valeurs en soi. Hegel a poursuivi l’opposition aristotélicienne entre ce qu’il nomme le système de besoins et le monde de la régulation éthique d’un côté et le pragmatisme de l’autre, endossant à sa manière la même dichotomie. Pour Dewey (1966 [1916]), valoriser revient à supputer le bien. La communication interpersonnelle génère des orientations normatives altruistes. Le matérialisme vulgaire et l’égoïsme surgissent lorsque les structures sociales restreignent la communication8. Cette équation philosophique entre valeurs et bienfaisance et entre déficit de valeurs et mal influence le courant communautarien contemporain qui peut être défini comme une association entre pensée républicaine et pensée pragmatique. En identifiant les problèmes sociaux contemporains à l’égoïsme et à l’absence de valeurs, les communautariens idéalisent les valeurs sociales, négligeant du même coup la manière dont nos valeurs sont définies à travers des contrastes péjoratifs vis-à-vis des autres valeurs, vis-à-vis des valeurs des autres et souvent vis-à-vis des valeurs de « l’autre »9 (voir chapitre 5).
- 10 Alors que Bataille écrit : « le Bien et le Mal sont complémentaires », il insiste « il n’en résult (...)
14La solution, cependant, ne réside pas dans l’opposition entre valeurs et intérêts ou dans la présence ou non de valeurs. Il y a toujours des « bonnes » et des « mauvaises » valeurs. D’un point de vue sociologique, les bonnes valeurs ne se cristallisent qu’une fois mises en relation avec des valeurs qui sont craintes ou considérées comme répugnantes. Il ne s’agit pas d’avancer que les valeurs sont relatives dans un sens moral, de suggérer une « transvaluation » ou une inversion des valeurs au sens nietzschéen. Il s’agit plutôt d’insister sur le fait que penser le social, c’est reconnaître combien la construction sociale du mal a été et demeure empiriquement nécessaire pour impulser socialement le bien10.
- 11 Bernstein écrit sur cette incapacité kantienne à conceptualiser l’autonomie sui generis du mal : « (...)
15Dans la tradition des Lumières, et particulièrement chez Kant, les inquiétudes liées au danger de repli sur soi d’une « éthique » aristotélicienne ont conduit à un modèle plus abstrait et universel de comparaison entre « morale » et bonne société (Alexander, 2000a). Toutefois, on peut trouver dans la tradition kantienne le même principe d’équivalence entre valeurs et positivité appréhendées dans un sens normatif11. Se conduire de manière morale, c’est se déplacer de l’égoïsme vers l’impératif catégorique, de la référence à soi vers l’orientation collective reposant sur l’habileté de chacun à se mettre à la place de l’autre. Le modèle binaire valeurs vs absence de valeurs n’a pas changé avec le kantisme. Seuls ont changé les contenus de l’alternative collective ; il y a un passage de l’éthique à la morale, du particulier et du local à l’universel et à la transcendance. L’échelle des valeurs s’est étirée et généralisée dans la mesure où davantage d’interprétations substantives et métaphysiques sont apparues comme particularistes, anti-modernes et antidémocratiques.
16Si les communautariens sont les représentants contemporains des traditions républicaine et pragmatique, la théorie de l’agir communicationnel d’Habermas (1984) représente – pour la théorie sociale du moins – l’articulation contemporaine la plus influente de l’approche kantienne. Sous-jacente à la théorie empirique d’Habermas, se trouve une anthropologie philosophique reproduisant la division entre bien et mal. Les dimensions instrumentales, matérielles et d’exploitation du « labeur », par exemple, se trouvent mises en opposition avec celles altruistes, de coopération et idéalement orientées de la « communication » (Habermas, 1973). Ces dichotomies anthropologiques présentes dans ses premiers écrits se prolongent dans ses travaux ultérieurs (Habermas, 1984) à travers le contraste sociologique qu’il opère entre le système et le monde de la vie, le premier produisant la raison efficiente, la domination et le matérialisme, le second engendrant des idéaux qui rendent possibles l’égalité, la communauté et la moralité. Dans les derniers développements des théories d’Habermas, la capacité à communiquer et l’autorégulation morale sont enchâssées dans la modernité ce qui produit des valeurs admirables telles que l’autonomie, la solidarité, la rationalité et la capacité critique. La potentialité de ces valeurs, autrement dit leur capacité à obliger en soi est entravée par la rationalité des systèmes économiques modernes et de la vie politique, par le matérialisme qui « colonise » et sape la création culturelle, ainsi que les manifestations potentielles de la solidarité propres au monde de la vie. En arguant que c’est la reconnaissance et non la communication qui crée l’attachement envers les valeurs et le respect mutuel, Axel Honneth (1995) ignore également la possibilité que la nature plaisante et coopérative de l’interaction puisse être soutenue par des valeurs immorales et particularistes qui apparaissent destructrices pour les communautés morales (Alexander & Pía Lara, 1996).
17Cette approche de la culture-en-tant-que-bien peut être reliée aux traditions occidentales judéo-chrétiennes. Afin d’obtenir le salut, le croyant doit dépasser la tentation du terrestre, du matériel, du pratique et instaurer des relations transcendantales avec une source de bonté hors du monde. Si l’on se réfère à cette conscience duale, le mal est présenté comme une alternative aux obligations transcendantales qui constituent la valeur. Saint-Augustin (1876) définit le mal comme « l’absence du bien ». Thomas d’Aquin (2005, art. 3) souligne : « Or le mal, en tant que tel, ne peut pas être visé, ni voulu ou désiré d’aucune façon, parce que le fait d’être désirable a raison de bien, ce à quoi s’oppose le mal en tant que tel […] Nous voyons par là que nul n’accomplit un mal sans avoir en vue quelque bien, à ce qu’il lui semble ». Le péché originel qui a marqué l’humanité depuis la Chute fut stimulé par les appétits terrestres, par la luxure plutôt que par l’idéalisme et l’obligation vis-à-vis des valeurs. Il n’est possible d’y remédier que par la conscience religieuse qui relie les êtres humains à des valeurs supérieures, que ce soit celles provenant d’une communauté éthique gouvernée par la loi (judaïsme) ou celles de la morale universelle d’une Église (chrétienté). Au sein de cet univers religieux traditionnel, le mal renvoie à la non-culture, aux passions et ses figures sont terrestres en contraste ainsi avec le paradis. Le symbolisme du diable a en premier lieu émergé comme une sorte de catégorie iconographique résiduelle (Maccoby, 1992). Les sectes juives radicales lui ont donné la forme d’un deus ex machina afin d’expliquer le déclin de la société juive, faisant ainsi de ces crises l’œuvre de forces extérieures à « l’authentique » tradition culturelle juive. Cette iconographie naissante du mal fut énergiquement élaborée par les premières sectes chrétiennes attirées elles aussi par la possibilité de faire coïncider le mal à des forces extérieures à leur propre système culturel. Le diable chrétien fut un moyen pour séparer la « bonne religion » de Jésus, des forces maléfiques (essentiellement juives) qui sont de fait désignées comme son origine.
- 12 Si Foucault (et plus tard les archéologues de la modernité) a trouvé que la production du mal, sou (...)
- 13 N.d.T. : Le chapitre 4 de l’ouvrage dans lequel est publié le présent texte porte sur l’utopie de (...)
- 14 « Selon Durkheim… nous ne sommes pas confrontés à des actions factuellement morales et factuelleme (...)
- 15 N.d.T. : p. 19. Alexander n’indique pas les références dans le chapitre. URL : http://classiques.u (...)
18Étant donné ces racines philosophiques et religieuses12, il est difficile d’être surpris par la manière dont la science sociale contemporaine a conçu la culture comme un ensemble de valeurs instaurant des devoirs hautement considérées et de normes qui créent des obligations morales spécifiques afin de poursuivre le bien. Les intellectuels grand public et les critiques culturels ont considéré qu’un engagement partagé envers les valeurs est positif et bénéfique à la société. Le fonctionnalisme fut l’exemple le plus saisissant de cette tendance et Talcott Parsons son principal représentant. Selon Parsons, l’internalisation des valeurs ne conduit pas uniquement à l’équilibre social, mais aussi au respect mutuel, à la solidarité et à la coopération13 (chapitre 4). Si les valeurs communes ne sont pas internalisées, le système social n’est plus régulé par les valeurs et le conflit social, la coercition et même la violence en sont les résultats probables. Dans cette version sociologique du républicanisme, Parsons poursuit la première moitié des travaux de Durkheim qui croit que les valeurs collectives sont essentielles à la solidarité et à la santé de la société. Le manque d’attachement à ces valeurs laisse place selon Durkheim à l’égoïsme, qualité à partir de laquelle il définit le pathologique. Durkheim est très attaché à l’éducation, car il la conçoit comme le moyen central pour attacher les individus aux valeurs. Depuis que la culture est devenue un objet d’attention, il est clair que ni Durkheim, ni Parsons n’ont sérieusement considéré la possibilité théorique ou empirique que le mal puisse être valorisé de manière aussi énergique que le bien14. La vulgate sociologique oppose le fonctionnalisme « homéostasique » à la théorie du conflit, mais le fonctionnalisme parsonien n’est pas le seul responsable. Les alternatives au fonctionnalisme fournissent-elles une approche véritablement différente du mal ? Permettez-nous de considérer, en tant que cas pertinent, la manière dont Marx conçoit la dépravation engendrée par le capitalisme. Plutôt que de s’intéresser aux conséquences sociales des mauvaises valeurs, Marx et Engels soutiennent dans Le manifeste du parti communiste que le capitalisme a détruit jusqu’à leur existence : « Tout ce qui était solide et stable est ébranlé, tout ce qui était sacré est profané15 ». Les contraintes structurelles du capitalisme produisent l’aliénation et l’égoïsme, elles reposent sur une action orientée par la stratégie et l’utilitarisme qui supprime les valeurs et détruisent les idéaux. Parce que le matérialisme détruit la normativité, il n’y a aucune possibilité de conscience partagée, de solidarité, de communauté. C’est seulement lorsque le socialisme supprimera les forces dévastatrices du capitalisme avide et concurrentiel que l’obligation vis-à-vis des valeurs sera possible et que la solidarité prospérera.
19L’idée que ce ne sont pas les valeurs négatives, mais l’absence de valeurs qui engendre une mauvaise société a influencé le néomarxisme de la première école de Francfort. Pour Horkheimer et Adorno (1969), le capitalisme tardif détruit les valeurs authentiques. La culture n’existe que comme industrie ; c’est un ensemble contingent de symboles figurés faisant continuellement l’objet de manipulations en fonction des exigences matérielles. Si les théories plus récentes d’Habermas sur l’éthique discursive évitent ce raisonnement et ce réductionnisme, elles continuent d’être animées par l’idée pragmatique selon laquelle le sentiment d’obligation généré par la communication conduit à la compréhension mutuelle, à la tolérance et à la solidarité.
- 16 N.d.T. : italique de l’auteur.
20L’apothéose de cette approche « critique » du mal-comme-absence-de-valeurs – le mal comme le remplacement de la culture par le pouvoir – se trouve dans l’explication de l’Holocauste par Zygmunt Bauman dans Modernité et Holocauste (1989). Bauman situe le mal engendrant l’Holocauste non pas dans une action culturelle qui serait motivée, mais dans l’efficience de la machine à tuer bureaucratique des nazis. Son analyse ne permet pas d’expliquer le fait que le génocide a – également – été causé par la valorisation du mal, par des représentations générales visant l’Autre comme symbole de la souillure ; représentations qui furent culturellement fondamentales pour l’Allemagne et plus largement pour la société chrétienne. C’est pourtant seulement si cette proposition est prise au sérieux que l’Holocauste peut être appréhendé comme une action intentionnelle, comme quelque chose qui a été désiré plutôt que simplement imposé, comme un événement qui s’est développé à travers des tendances inhérentes à la culture de la modernité. Il semble important, moralement, mais aussi empiriquement, de souligner, à l’instar de Mosse (1964), Goldhagen (1996) et de Herf (1986, 2006) que les nazis et leurs masses de partisans allemands voulaient16 tuer les Juifs. Ceux-ci ont trimé pour instituer le judaïsme comme symbole du mal et pour supprimer les Juifs afin de s’expurger eux-mêmes du mal en retour. Assassiner des millions de Juifs et de non-Juifs pendant l’Holocauste doit être vu comme quelque chose de valorisé, comme quelque chose de désiré. Ce fut un événement diabolique non pas motivé par l’absence de valeurs – une absence créée par la colonisation destructrice du monde de la vie par les systèmes bureaucratiques et économiques – mais par la présence de valeurs abominables.
- 17 « Le critère de la radicalité du mal radical devrait peut-être être interne à nous, la communauté (...)
21Nous avons besoin d’élaborer un modèle du bien social et du mal social qui soit plus complexe, plus sobre et plus réaliste que les modèles naturaliste et idéaliste. Symboliquement, le mal n’est pas une catégorie résiduelle, même si ceux qui sont caractérisés comme tels [mauvais] sont marginalisés socialement. Du plus dégoûtant et écœurant au véritablement atroce, le mal est profondément ancré dans la formulation symbolique et la maintenance institutionnelle du bien. Par conséquent, la vitalité culturelle et institutionnelle du mal doit être continuellement activée. La ligne séparant le sacré du profane est tracée et retracée encore et encore ; cette démarcation doit conserver sa vitalité ou tout est perdu17. Symboliser le mal n’est pas seulement une opération cognitive, mais est éprouvée de manière vive et émotionnelle (Alexander & Jacobs, 1998 ; Jacobs, 2000). À travers des phénomènes tels que les scandales (Alexander, 1987), les paniques morales (Thompson, 1998), les châtiments publics (Smith, 1991, 2008) et les guerres (Smith, 2005), la vie sociale procurent des occasions pour re-expérimenter et recristalliser les ennemis du bien. Mettre de l’avant, à travers ces épreuves, l’honneur, la révulsion et la peur crée des opportunités pour la purification et maintien en vie ce que Platon appelle la mémoire du juste. C’est seulement à travers de telles expériences directes – alimentées via l’interaction ou la communication symbolique – que les membres de la société en viennent à connaître le mal et à le craindre. La catharsis émotionnelle-morale que décrit Aristote comme la source de l’expérience tragique et de la connaissance est aussi au cœur de la connaissance et de la crainte du mal (Alexander, 2012). De telles expériences provoquent la dénonciation du mal chez l’Autre et, dans un même mouvement, dévoilent les intentions du mal. Elles déclenchent aussi des rituels de châtiment et de purification dans les collectivités. En retour, le sacré, la morale et le bien sont restaurés.
22Le mal n’est produit, en d’autres termes, pas simplement pour maintenir la domination et le pouvoir, tel que Foucault ou Marx pourraient l’écrire, mais pour alimenter le potentiel de valorisation positive. Le mal doit être codé, narré, enchâssé dans toutes les sphères sociales – dans la sphère intime de la famille, dans le monde scientifique, dans la religion, dans l’économie, dans l’administration, dans les écoles primaires. Dans chaque sphère et dans chaque société nationale, il existe des narrations extrêmement élaborées sur la manière dont le mal s’étend, sur l’espace au sein duquel celui-ci, préférablement, surgit, sur les combats qui ont vu s’affronter le bien et le mal et sur la manière dont le bien peut encore une fois triompher du mal.
23Cette perspective possède des implications importantes sur la façon dont nous percevons les processus à la fois culturels et institutionnels dans les sociétés contemporaines. Je vais discuter de ces processus à partir des représentations binaires et des châtiments.
- 18 Cette section est tirée d’Alexander (1992a). J’ai ensuite développé cette herméneutique dans un ce (...)
24La société civile renvoie aux fondations culturelles et sociales de la démocratie politique, à la capacité d’autonomie et d’autorégulation qui permet l’indépendance vis-à-vis de l’autorité politique coercitive18. Au-delà de cette définition générale, la société civile est un concept fortement polémique. Il est mobilisé tant pour justifier les rapports capitalistes de marché que pour légitimer les mouvements sociaux qui s’y opposent et qui cherchent à les réguler ; certains pensent que la société civile désigne tout ce qui est extérieur à l’État, d’autres qu’elle représente seulement les sphères différenciées et universelles de la vie « publique ». Malgré ces divergences, ces approches convergent sur le fait que la société civile renvoie à une manière démocratique de délimiter le bien, la morale et le droit. Lorsque les valeurs de la société civile sont débattues, elles sont appréhendées comme des références à des qualités et à des relations qui autorisent l’autorégulation et l’égalité. Au fondement de cette communauté universelle, il existe une idéalisation d’un individu libre et autonome défendant avec force des obligations normatives de rationalité, d’honnêteté, de responsabilité, d’ouverture, de coopération, d’inclusion et de transparence. Agir, en accord avec ces valeurs, permet aux individus et aux groupes de devenir des membres de la société civile, d’être inclus avec ce que cela implique sur le plan des privilèges et des obligations collectives. Que ce soit entre les mains d’Habermas ou de Putnam, de Cohen ou de Keane, de Fraser ou d’Arato, la société civile a été constamment conceptualisée de manière idéalisée.
25Mes travaux sur la société civile (Alexander, 2006) suggèrent que les valeurs de la société civile sont aussi mauvaises que bonnes : leurs signifiants identifient non seulement les caractères qui permettent aux individus de devenir des membres de la société civile, mais aussi les caractères qui en légitiment leur exclusion. Le noyau culturel de la société civile n’est pas composé uniquement de codes, mais également de contre-codes, d’antithèses qui créent des représentations signifiantes de l’« universalisme » et du « particularisme ». D’un côté, il y a un code extensif qui identifie les acteurs et les structures de la société civile en des termes qui promeuvent une inclusion plus large et accroissent le respect des droits individuels ; de l’autre, il y a un code restrictif qui identifie les acteurs et les structures en des termes qui se concentrent sur les identités de groupes attribuées et qui encouragent par conséquent leur exclusion. Le discours de la société civile est constitué par un conflit permanent entre les codes binaires et entre les acteurs qui les invoquent, chacun d’entre eux cherchant à devenir hégémonique sur le champ politique en gagnant le contrôle définitionnel de tel ou tel événement.
26Le caractère binaire de la culture civile se manifeste non seulement à travers le fait que les codes et les contre-codes sont présents dans toutes les sociétés qui aspirent à devenir démocratiques, mais aussi par le fait marquant que chaque code ne peut être défini seulement que par la perspective alternative que l’autre fournit. Le discours de la société civile tourne autour du Salut séculier. Savoir comment faire partie de la société civile, c’est savoir comment on peut être sauvé socialement. Les membres d’une société peuvent comprendre les conditions du salut social, mais seulement s’ils connaissent ceux qui entraînent la damnation sociale et l’exclusion. À l’instar d’une religion monothéiste qui divise le monde entre le Salut et la damnation, le discours civil sépare le monde entre ceux qui méritent l’inclusion et ceux qui ne la méritent pas. Les membres des communautés nationales croient fortement que le monde, et cela inclut notamment leur propre nation, est rempli de personnes qui, soit ne méritent pas la liberté et les supports sociaux offerts par la communauté, soit sont incapables d’en faire l’expérience. Les membres des communautés nationales ne veulent pas venir en aide à de telles personnes. Ils ne souhaitent pas les inclure, les protéger ou leur offrir des droits parce qu’ils les conçoivent comme indignes, comme, en quelque sorte, non civilisées.
27Lorsque des citoyens jugent qui pourrait être inclus dans une société civile, et qui ne pourrait pas, qui est un ami, et qui est un ennemi, ils s’appuient sur une structure culturelle hautement généralisée, sur un code symbolique qui est en place depuis l’émergence des communautés démocratiques. Les éléments de base de cette structure sont des ensembles d’homologies qui créent des similitudes entre des termes variés. Ces homologies sont employées pour décrire le social ; elles énoncent des prescriptions ou instituent des antagonismes entre des termes et d’autres ensembles de symboles. Ceux qui se considèrent comme des membres respectables au sein d’une communauté nationale – comme c’est le cas pour de nombreuses personnes bien sûr – se définissent en des termes relevant de la face positive de cet ensemble symbolique ; ils définissent celles et ceux qui ne sont pas perçus comme dignes en des termes qui appartiennent à la face négative. En ce sens, il est juste d’avancer le fait que les membres de la communauté croient à la fois dans les faces positives et négatives, et qu’ils emploient celles-ci en tant qu’évaluations normatives des communautés politiques. Les membres de toute société démocratique perçoivent les deux faces de cet ensemble symbolique comme des descriptions réelles de la vie sociale et individuelle.
28Le discours de la société civile repose sur des présupposés passablement non réflexifs au sujet de la nature humaine, qui permettent aux motivations des acteurs politiques d’être clairement conceptualisées en même temps que le type de société qu’ils sont capables de perpétuer. Les codes et les contrecodes placent la nature humaine sur des chemins diamétralement opposés. Parce que la démocratie admet l’initiative individuelle, les personnes qui la composent doivent être décrites comme étant capables de mobilisation et d’autonomie plutôt que de passivité et de dépendance. Elles doivent être vues comme rationnelles et raisonnables plutôt que comme irrationnelles et hystériques, calmes plutôt qu’agitées, maîtres de soi plutôt que passionnées, lucides et réalistes et non folles ou délirantes. Le discours démocratique, ainsi, pense les qualités suivantes comme axiomatiques : activisme, autonomie, rationalité, raison, calme, maîtrise de soi, réalisme et lucidité. La nature des contre-codes, le discours qui justifie les restrictions de la société civile, est clairement sous-jacent. Si les acteurs font preuve de passivité, sont dépendants, irrationnels et hystériques, excités, passionnés, délirants ou fous, ils ne peuvent être autorisés aux libertés de la démocratie. Au contraire, de telles personnes doivent être refoulées, pas seulement pour le bien de la société civile, mais pour leur propre bien également.
La structure discursive des motivations sociales
Code démocratique |
Code contre démocratique |
Activisme |
Passivité |
Autonomie |
Dépendance |
Rationalité |
Irrationalité |
Raisonnable |
Hystérie |
Calme |
Excitation |
Maîtrise de soi |
Passion |
Réalisme |
Délire |
Sain d’esprit |
Folie |
© Jeffrey C. Alexander, “Meaning Evil”, The Dark Side of Modernity, 2013
29Sur la base de tels codes contradictoires concernant les motivations humaines, des représentations distinctes des relations sociales peuvent être construites.
30Les personnes dont les motivations sont d’ordre démocratique vont être capables de former des relations sociales ouvertes plutôt que secrètes, elles vont faire confiance plutôt qu’être suspicieuses, franches plutôt que calculatrices, honnêtes plutôt que fourbes ; leurs décisions seront basées sur des délibérations ouvertes plutôt que sur la conspiration, et leurs attitudes vis-à-vis de l’autorité seront critiques plutôt que complaisantes ; dans leurs comportements envers les membres des autres communautés, elles seront tenues par leur conscience et l’honneur plutôt que par la cupidité et l’intérêt personnel et elles traiteront leurs semblables comme des amis plutôt que des ennemis.
31Si des acteurs sont considérés comme contre démocratiques, les relations sociales qu’ils forment relèveront de la seconde face de ces dichotomies fondamentales. Plutôt que des relations ouvertes et confiantes, ils seront dits former des sociétés secrètes basées sur la suspicion envers les autres êtres humains. Envers l’autorité à l’intérieur de ces sociétés secrètes, ils seront complaisants, mais à l’encontre de ceux qui ne font pas partie de leur tout petit groupe, ils agiront avec cupidité et dans leur intérêt personnel. Ils seront conspirationnistes, fourbes envers les autres et calculateurs dans leurs comportements, concevant ceux extérieurs à leur groupe comme des ennemis. Si la face positive de ce second ensemble discursif décrit les qualités symboliques nécessaires au maintien de la société civile, la face négative décrit une structure de solidarité au sein de laquelle le respect mutuel et l’élargissement de l’intégration sociale se sont décomposés.
La structure discursive des relations sociales
Code démocratique |
Code contre démocratique |
Ouvert |
Secret |
Confiant |
Suspicieux |
Critique |
Complaisant |
Honorable |
Intéressé |
Conscience |
Cupidité |
Honnête |
Fourbe |
Franc |
Calculateur |
Délibératif |
Conspirationniste |
Ami |
Ennemi |
© Jeffrey C. Alexander, “Meaning Evil”, The Dark Side of Modernity, 2013
32À la lumière de la structure discursive des motifs et des relations sociales, il ne devrait pas être surprenant que cet ensemble d’homologies et d’antipathies s’étende à la compréhension des institutions sociales elles-mêmes. Si les membres d’une communauté nationale sont dépeints comme irrationnels dans leurs motifs et suspicieux dans les relations sociales, ils seront naturellement représentés comme les créateurs d’institutions qui sont arbitraires plutôt que régulées par des règles, qui privilégient le pouvoir brutal plutôt que la loi, et la hiérarchie plutôt que l’égalité ; qui sont exclusives plutôt qu’inclusives, et placent la loyauté personnelle au-dessus des obligations impersonnelles et contractuelles ; qui sont régulées par des personnalités plutôt que par des obligations bureaucratiques, et sont organisées par des factions plutôt que par des groupes répondant aux besoins de la communauté prise comme un tout.
La structure discursive des institutions
Code démocratique |
Code contre démocratique |
Régulée par des règles |
Arbitraire |
Loi |
Pouvoir |
Égalité |
Hiérarchie |
Inclusive |
Exclusive |
Impersonnelle |
Personnelle |
Contractuelle |
Loyauté proclamée |
Groupes sociaux |
Factions |
Bureaucratie |
Personnalité |
© Jeffrey C. Alexander, “Meaning Evil”, The Dark Side of Modernity, 2013
33Lorsqu’ils sont présentés dans leurs simples formes binaires, ces codes culturels apparaissent schématiques. En fait, ils révèlent le squelette des structures à partir duquel les communautés sociales bâtissent les histoires familières qui guident le quotidien de leur vie politique prise pour acquise. La face positive de ces ensembles structurés fournit des éléments pour l’histoire réconfortante et inspirante d’un ordre social spontanément intégré, démocratique, libre, une société civile dans un sens idéal. La structure et la narration des vertus politiques forment le « discours de liberté ». Le discours est incorporé dans de grandes et petites histoires que les nations démocratiques se racontent à elles-mêmes. L’histoire américaine au sujet de Georges Washington et du cerisier exemplifie l’honnêteté et la vertu ; les récits anglais de la « bataille d’Angleterre » révèlent le courage, l’autosuffisance et la coopération spontanée des Anglais contrastant avec les infâmes forces de l’Allemagne hitlérienne ; les légendes françaises au sujet des patriotes honorables, confiants, indépendants qui ont résisté à l’occupation nazie sous-tendent la construction de la quatrième république après la Seconde Guerre mondiale.
34Les éléments de la face négative de ces ensembles symboliques sont aussi tissés serrés. Ils alimentent les catégories pour la pléthore d’histoires qui imprègnent la compréhension démocratique des faces répugnantes de la vie des communautés. Prises ensemble, celles-ci forment un « discours de répression ». Si les personnes ne sont pas représentées comme possédant la capacité de raison, si elles ne peuvent pas traiter rationnellement l’information et ne peuvent pas faire la distinction entre ce qui est vrai ou faux, alors elles seront loyales aux chefs pour des raisons purement personnelles et seront aisément manipulables en retour. Parce que ces personnes agissent par calcul plutôt qu’avec leur conscience, elles sont exemptes d’honneur, ce qui est essentiel dans les affaires démocratiques. Édifier des personnes en de tels termes anti-civils fait en sorte que l’accès au droit et à la protection de la loi leur est nécessairement dénié. S’ils n’ont la capacité ni d’être volontaires ni d’avoir un comportement responsable, ces membres marginaux de la communauté – ceux qui sont suffisamment déplorables en vertu du code contre-démocratique – doivent finalement être refoulés. Ils ne peuvent pas être régulés par la loi et n’accepteront pas la discipline de la bureaucratie. Leur loyauté ne peut être que familiale et particulière. Les frontières institutionnelles et légales de la société civile, c’était à craindre, ne peuvent être d’aucun secours contre leur soif de pouvoir personnel.
35La face positive de cette formation discursive est perçue par les membres des communautés démocratiques comme une source non seulement de pureté, mais aussi de purification. Le discours de liberté condense le meilleur dans une communauté civile et ses préceptes sont considérés sacrés. Les objets que le discours crée semblent posséder un incroyable pouvoir qui les placent au centre la société, un espace – parfois géographique, souvent stratifié, toujours symbolique – qui impose leur défense peu en importe le prix. La face négative de cette formation symbolique est perçue comme profane. Représentant le pire dans les communautés nationales, elle incarne le mal. Les objets qu’elle identifie menacent le cœur de la communauté du dehors. De cette position marginale, ils représentent de puissantes sources de pollution. Être proche de ces objets pollués est dangereux. Non seulement sa réputation peut être salie et son statut menacé, mais également la sécurité de tous. Être soi-même ou son mouvement associé à ces objets provoque l’angoisse, le dégoût et le branle-bas. Ce code est considéré comme une menace envers le centre de la société civile elle-même.
36Pour les Américains contemporains, les catégories des discours de pureté et d’impureté apparaissent naturelles et entièrement historicisées. Les lois démocratiques et les procédures sont perçues comme étant la victoire des pères fondateurs et garanties par des documents tels que la Charte des droits et la Constitution. Les qualités du code répressif sont incorporées, avec une vraisemblance égale, dans les visions sombres de la tyrannie et de l’anarchie, tantôt incarnées par les monarques anglais du xviiie siècle, par les communistes soviétiques du xxe siècle, ou par les islamistes du xxie siècle. Les romans populaire ou les pièces de théâtre de la haute culture opposent à ces dangers des images du bien. Lorsque le travail de l’imagination représente cette formation discursive de manière puissamment évocatrice, ils deviennent des classiques contemporains. Pour la génération qui a grandi pendant la Seconde Guerre mondiale, 1984 de Georges Orwell a fait du discours sur la répression un emblème des luttes de leur temps.
37Certains événements sont tellement immondes et sublimes qu’ils génèrent presque un consensus immédiat sur la manière dont ces ensembles symboliques devraient être appliqués. Pour de nombreux membres d’une communauté nationale, les guerres nationales grandioses séparent le bon et le mauvais. Les soldats de la nation sont l’incarnation du discours de liberté ; les nations étrangères et les soldats qui s’y opposent représentent une combinaison exemplaire du code contre-démocratique. Au cours de l’histoire américaine, ce code négatif a été étendu à un groupe vaste et bigarré allant des Britanniques, des Peuples autochtones, des pirates, au Sud et au Nord, aux Africains, aux vieilles nations européennes, aux fascistes, aux communistes, aux Allemands, aux Japonais, aux Vietnamiens et aux Iraquiens. L’identification au discours de la répression est essentielle pour la poursuite du combat vindicatif. Une fois que cette pollution est à l’œuvre, il devient impossible pour les bonnes personnes de négocier avec celles de l’autre face. Si l’un des opposants se situe au-delà de la raison, trompé par des leaders qui opèrent en secret, la seule option est de les entrevoir comme extérieurs à la race humaine. Lorsque les grandes guerres sont gagnées, elles fournissent de puissantes narrations qui dominent la vie des nations après-guerre. Hitler et le nazisme ont formé la colonne vertébrale d’une énorme gamme de mythes occidentaux et d’histoires, fournissant des métaphores étalons pour tout, des discussions sérieuses sur la Solution finale aux scénarios des séries télévisions et des comédies de situation opposant le gentil et le méchant.
38Pour la plupart des événements, toutefois, l’identité discursive est contestée. Les confrontations sociales portent sur la manière de répartir les acteurs à travers la structure de ce discours, car il n’y a pas de relation déterminante entre tel événement ou groupe et telle face ou telle face du schème culturel. Les acteurs luttent pour en souiller un autre en le figurant à travers le discours de répression tout en se drapant eux-mêmes dans le discours de liberté. Lors de périodes de tensions et de crises, les luttes sociales deviennent une manière de définir jusqu’où et à qui s’appliquent les discours de liberté et de répression. Les raisons des victoires et des défaites, de l’emprisonnement et de la liberté et parfois de la vie et de la mort sont souvent le fait de domination discursive qui dépend de la manière dont les narratifs populaires sur le bien et le mal sont étendues. Les étudiants qui manifestent sont-ils des nazis ou est-ce que ce ne sont pas les conservateurs qui essaient de les punir ? Les membres du parti communiste sont-ils considérés comme des fascistes ou n’est-ce pas plutôt le Comité sur les activités anti-américaines qui les pourchasse ? Lorsque le Watergate a débuté, seuls les réels cambrioleurs étaient désignés comme des conspirateurs et souillés par le discours de répression. George McGovern et ses collègues démocrates échouèrent malgré leurs efforts pour appliquer ce discours à la Maison blanche, à l’exécutif et au parti républicain ; les codes de la société civile réussirent à maintenir l’identité des républicains accrochée à une sémantique libérale (Alexander, 1987). À un moment plus avancé de la crise, cette relation rassurante à la culture civile ne tint plus. Autrement dit, la structure discursive générale est utilisée pour légitimer les amis et délégitimer les ennemis au cours de périodes historiques réelles.
39Si la dimension culturelle de la société est organisée autour du mal autant qu’autour du bien, cela n’implique pas le fait que le mal social ne peut être simplement compris dans ses aspects discursifs. Au contraire, des organisations, des rapports de pouvoir et des confrontations en face-à-face sont essentiels pour déterminer comment et à qui les représentations binaires du bien et du mal sont appliquées. Ils déterminent ce que seront les effets sociaux « réels » du mal dans le temps et l’espace.
40Les processus sociaux et les forces institutionnelles qui spécifient et fixent les représentations au sujet de la réalité du mal peuvent être nommés châtiment. Dans la division du travail social (1984 [1893]), Durkheim suggère en premier lieu que le crime est normal et nécessaire, car c’est seulement le châtiment qui permet à la société de séparer ce qu’elle considère comme un comportement conforme à la norme et un comportement déviant. Selon la perspective développée ici, le châtiment est un médium social à partir duquel les pratiques des acteurs, des groupes et des institutions sont significativement et effectivement liées à la catégorie du mal. C’est à travers le châtiment que le mal est naturalisé. Le châtiment essentialise le mal, ce faisant il apparaît comme le produit de véritables comportements et identités, plutôt que comme étant culturellement et socialement imposé à ceux-ci.
41Les châtiments prennent à la fois des formes routinières et spontanées (Smith, 2008). Les itérations bureaucratiques du mal sont dénommées crimes. En termes organisationnels, les situations de référence en matière d’actes criminels sont définies précisément par le droit civil et criminel, dont l’appréciation des circonstances particulières est laissée aux cours de justice et à la police. Une souillure au contact du droit civil conduit à des sanctions financières ; une stigmatisation par contact avec le droit criminel conduit à une incarcération, à un isolement social radical et même parfois à la mort.
42Les itérations non routinières du mal sont peu comprises et mal reconnues. Elles renvoient à des processus de stigmatisation plutôt qu’à des crimes (Goffman, 1963 ; Steiner, 1956). Ce que Cohen (1972) a le premier identifié à des paniques morales renvoie à des formes fluides et rapides de cristallisations du mal reliées à des événements imprévus, des acteurs et des institutions. Les procès historiques des sorcières (Erickson, 1966 ; Reed, 2007) et plus récemment les chasses aux sorcières des anticommunistes, par exemple, sont stimulés par de soudaines expériences de faiblesse au niveau de la frontière de groupe. Les paniques au sujet des vagues de crimes, par contraste, se développent en réponse à l’entrée chaotique et désorganisée de nouveaux acteurs, auparavant de mauvaise réputation, à l’intérieur de la société civile. Peu importe leur cause spécifique et en dépit de leur irrationalité, les paniques morales ont des effets puissants. Se focalisant sur les nouvelles sources du mal, elles dessinent une ligne exemplaire entre la pollution sociale et le bien. Cette classification culturelle pave la voie pour une purge organisée, pour des procès, des expulsions, des incarcérations.
43Les scandales représentent une forme de châtiment social moins éphémère, mais également non routinière. Les scandales sont des dégradations publiques ciblant des individus ou des groupes dont les comportements sont considérés comme une souillure vis-à-vis de leur statut ou de leur organisation. Afin de maintenir la séparation entre le bien et le mal, le comportement d’un individu ou d’un groupe est « élucidé » en le symbolisant comme ayant basculé de la pureté vers le danger. Les fondements religieux de la société civile occidentale font typiquement apparaître de telles enclinations comme une disgrâce, comme un péché personnel, un écart dû à la corruption individuelle et à la perte de la responsabilité individuelle. Dans le discours de la société civile, les plus grands pêchés sont associés à la fourberie, à l’égoïsme ainsi qu’à l’incapacité à faire preuve d’autonomie et d’indépendance. Les scandales sont créés parce que la société nécessite des réifications continues du mal social. Ces rituels de dégradations s’étendent des ragots et des commérages en apparence triviaux aux évènements de la religion civile profondément graves qui créent des convulsions nationales. L’affaire Dreyfus qui menaça d’affaiblir la Troisième République en France et le Watergate qui renversa le régime de Nixon aux États-Unis représentaient autant d’efforts pour cristalliser et punir le mal social à un niveau systémique. Les scandales, comme les paniques morales, n’ont pas seulement des effets culturels, mais des effets institutionnels fondamentaux, des répercussions qui varient de la révocation du statut de personnes spécifiques ou de leur organisation à des changements systémiques profonds dans la structure organisationnelle et le régime.
44Il n’y a rien de permanent ou de déterminé dans les scandales ou les paniques morales. Les lignes de démarcation culturelles sont nécessaires, mais non suffisantes à leur création. Décider, si oui ou non, tel ou tel individu ou tel ou tel groupe doit être puni, est le résultat de luttes pour le contrôle de la culture, luttes qui dépendent des coalitions changeantes et de la mobilisation des ressources matérielles et pas seulement symboliques (Mast, 2012). Cela s’applique non seulement à la création de paniques et de scandales, mais aussi à leur dénouement. Ils s’achèvent par des rituels de purification qui rétablissent une ligne de démarcation claire entre le bien et le mal, une transition rendue possible par le châtiment.
- 19 La notion d’expérience limite est centrale dans l’enquête de James Miller sur ce qu’il considère co (...)
45L’« autonomie » du mal, culturellement et institutionnellement, permet à l’expérience et à la pratique du mal de devenir non seulement effrayante et répulsive, mais désirable. La création sociale du mal ne renvoie pas seulement aux efforts déployés pour éviter le mal, mais aussi à sa quête. Plutôt que quelque chose de négatif qui oriente les personnes vers le bien, le mal social peut être visé comme une fin en soi. Bataille observait ainsi que « le Mal […] n’est d’ailleurs jamais l’objet que d’une condamnation ambiguë », il « n’est pas seulement le rêve du méchant, il est en quelque sorte le rêve du Bien » (1957, p. 25 et 17). L’attraction envers l’idée et l’expérience du mal motive des pratiques généralisées de transgression, ce que Foucault, après Bataille, nommait « expériences limites19 » (Miller, 1993).
Sacré désigne en même temps les deux contraires […] L’interdit désignant négativement la chose sacrée n’a pas seulement le pouvoir de nous donner - sur le plan de la religion - un sentiment d’effroi et de tremblement […] Les hommes sont en même temps soumis à deux mouvements : de terreur, qui rejette, et d’attrait qui commande le respect fasciné. L’interdit et la transgression répondent à ces deux mouvements contradictoires : l’interdit rejette, mais la fascination introduit la transgression […] L’interdit, le tabou ne s’opposent au divin qu’en un sens, mais le divin est l’aspect fascinant de l’interdit : c’est l’interdit transfiguré. (Bataille, [1987 ; 1re éd. 1957], p. 70-71)
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46Lorsque le mal se charge positivement, il se crée une sorte de liminalité inversée. La transgression surgit lorsque des actions, des organisations et la rhétorique – des pratiques qui seraient typiquement définies et sanctionnées comme des menaces sérieuses envers le bien – deviennent des objets de désir et parfois même des objets de légitimation sociale. Bataille croyait que la transgression émerge principalement de l’imagination culturelle, de la littérature bien qu’il écrivît aussi abondamment sur l’érotisme et les sinistres phénomènes sociaux du début et du milieu du xxe siècle – le nazisme, la guerre et le stalinisme20 (Giezen 2011). La transgression cependant prend aussi une forme structurelle-sociale. Dans l’activité criminelle et la culture populaire, le mal constitue la base des institutions sociales complexes qui fournissent des rôles sociaux, des carrières et des identités personnelles très convoités. Jack Katz (1988) a enquêté sur la transgression à travers sa reconstruction phénoménologique du « syndrome badass21 », à l’instar de Richard Strivers (1982) dans sa discussion sur la dimension apocalyptique du rock’n’roll des années 1960. Cette dernière incarne la souche noire de la culture populaire tandis que le syndrome badass s’est métamorphosé en phénomène du « méchant rappeur ».
47Les intellectuels et les artistes qui explorent l’attraction du côté sombre que ce soit via l’imagination morale ou l’action esthétique courent le risque d’être dépeints comme souillés par les représentants de la moralité sociale. De telles réactions instinctives confondent les causes avec les effets. Les sociétés construisent le mal pour qu’il puisse y avoir un châtiment, car c’est la construction et la réponse au mal qui définit et revivifie le bien. Ceux-ci ne devraient pas confondre l’imagination esthétique du mal, l’expérience indirecte du mal ou l’exploration intellectuelle du mal et les pratiques réelles du mal lui-même.
48Les sociétés modernes et postmodernes ont été caractérisées par un fondamentalisme socialement vertueux à la fois religieux et laïque. Les moralistes souhaitent purger l’imagination des références à Éros et à la violence ; ils condamnent les discussions franches au sujet des désirs de transgression dans les écoles et dans d’autres espaces publics ; ils cherchent à punir et parfois même à incarcérer ceux qui perpètrent des crimes sans victimes du fait qu’ils enfreignent la morale collective. L’ironie est que sans ce travail de l’imagination et l’identification sociale au mal, il n’y aurait aucune possibilité d’attachement au bien que les moralistes souhaitent défendre de manière si véhémente. Bataille, que James Miller (1993) appelle le philosophe maudit de la vie intellectuelle française insiste sur ce point :
« La transgression n’a rien à voir avec la liberté première de la vie animale : elle ouvre un accès à l’au-delà des limites habituellement observées, mais elle réserve ces limites. La transgression excède sans le détruire un monde profane, dont elle est le complément. » (Bataille, 1987, p. 70,
Logo d’Amnesty International
© Amnesty International
- 22 Je m’inspire ici de « Human Rights Language in Amnesty International » (n.d.), section 4, p. 24-25 (...)
49Amnesty International, récipiendaire du prix Nobel de la paix et l’une des organisations non gouvernementales les plus efficaces au monde rend compte de la torture et se mobilise contre celle-ci et d’autres pratiques gouvernementales répressives. Au cœur du discours interne et externe de cette organisation typiquement vertueuse l’on trouve un souci tournant à l’obsession pour la définition, l’exploration et la représentation graphique du mal. Le succès de cette entreprise permet aux membres et aux non-membres d’expérimenter indirectement les effets physiques et émotionnels du mal22. Dans le logo d’Amnesty, le bien et le mal sont intensément entrelacés (voir la figure au-dessus). Au cœur se tient la chandelle symbolisant la fervente attention, la patience et la sacralité de l’engagement d’Amnesty vis-à-vis de la vie. Le fil barbelé ceinture la chandelle indiquant les camps de concentration et la torture.
50La structure binaire est réitérée partout dans les documents persuasifs qu’Amnesty distribue au public et dans les conversations des activistes d’Amnesty eux-mêmes. Ces documents ressassent des narratifs qui illustrent de manière graphique et souvent dans des détails gothiques, les choses atroces infligées à des personnes innocentes et présente, avec un ton incompréhensiblement émerveillé, le portrait de l’habileté des prisonniers à endurer une souffrance indescriptible tout en rappelant, même au seuil de la mort, la bienveillance et la dignité de l’être humain. L’attention que porte Amnesty au mal, à la construction de l’oppresseur et à la représentation illustrée de ses actions, contribue à maintenir les idéaux de justice morale et à sacraliser l’esprit humain, non seulement en pensée, mais aussi en pratique. C’est afin d’expliquer et de mettre en lumière de tels paradoxes qu’une sociologie du mal doit naître.