- 1 Jeffrey C. Alexander, La réduction : critique de Bourdieu, Humanités, Paris, Les Éditions du Cerf, (...)
- 2 Notamment Jonathan Roberge, « Jeffrey C. Alexander et les dix ans du programme fort en sociologie (...)
1Jeffrey C. Alexander est professeur « Lilian Chavenson Saden » au département de sociologie de l’université de Yale. Engagé au début de sa carrière dans une critique du réductionnisme culturel, il se consacre depuis la fin des années 1990 à l’élaboration d’un programme fort de sociologie culturelle. Plutôt connu en France pour sa critique du déterminisme postmarxiste de Bourdieu1, ses recherches bénéficient depuis plusieurs années d’une attention croissante2 au sein de la sociologie francophone, en particulier après la publication de son livre Civil Sphere en 2006. Cela dit, la majeure partie de ses travaux demeure non accessible en français.
- 3 Alexander C. Jeffrey « Towards a sociology of evil: Getting beyond Modernist common sense about th (...)
- 4 Cette théorie est développée dans Civil Sphere, paru en 2006 chez Oxford University Press. L’ouvrag (...)
- 5 Voir notamment : Aldon Morris « Naked Power and the Civil Sphere » [Review of The Civil Sphere, by (...)
2‟Meaning Evil”, traduit ici sous le titre « Signifier le mal » est un chapitre de l’ouvrage The Dark Side of Modernity (2013). Il s’agit d’une version augmentée d’un chapitre paru initialement3 en 2001. Le choix de traduire ce texte s’explique pour deux raisons. Alexander y développe, à travers une critique de la manière dont la science sociale moderne a pensé les rapports entre le mal et les valeurs, une conception non idéalisée de la culture. Il s’attache à montrer que le mal n’est pas extérieur à la sphère civile, mais qu’il se place en son centre. La science sociale a donc tout intérêt à prendre le mal au sérieux, à le construire comme objet, au sens que lui confère Bachelard, et à lui donner la place qu’il mérite si elle souhaite tenir sa promesse initiale de penser le bien, la solidarité et la justice sociale. Par ailleurs, le texte contient en microcosme la théorie de la sphère civile4 forgée par Alexander. Le texte est une charge appuyée envers les théories critiques et les postmodernes, mais aussi une réponse à celles et ceux qui ont cru voir dans le tournant culturel et le programme fort une posture naïve et optimiste du fait de la relégation au second plan du matérialisme et de la théorie des ressources5.
- 6 Au premier rang desquels on peut citer les sociologues Philip Smith ou Ron Eyerman sur la théorie d (...)
3Jeffrey C. Alexander a mis à l’épreuve d’une multitude d’enjeux, de mouvements, de problèmes, le programme fort de sociologie culturelle et ses proches collaborateurs6. Si l’influence du Durkheim des Formes élémentaires de la vie religieuse est restée au cœur de sa théorie sociale, Alexander s’est également employé à faire passer en contrebande dans la sociologie contemporaine la sémiotique, l’herméneutique, la pragmatique ou encore les études théâtrales et littéraires. Sa théorie témoigne d’une grande créativité sociologique et d’une capacité à mêler une multitude de traditions sociologiques pour comprendre le rôle de la culture dans l’action.
4Ce texte présente brièvement, dans une première partie, le programme fort de sociologie culturelle. Il se penche davantage, dans une seconde partie, sur la place du mal dans la théorie de la sphère civile de Jeffrey C. Alexander. Cet aspect demeure étrangement peu abordé dans les synthèses disponibles alors qu’il constitue un trait fondamental de la sociologie culturelle et de la dialectique qui structure la justice sociale, la construction sociale des frontières et les processus d’incorporation et d’exclusion au cœur de sa théorie de la sphère civile.
5La sociologie culturelle part du postulat que l’activité sociale n’est pas aussi rationnelle qu’on peut le penser, mais qu’elle repose sur un ensemble de processus qui demeurent, pour une part, inconscients. Les raisons qui nous poussent à agir collectivement, à reconnaître de nouveaux droits aux minorités, à nous scandaliser face à telle ou telle inégalité, mais aussi à condamner, à punir ou à déclarer une guerre, tirent leurs fondements de la culture comprise comme un réseau de signifiants autonomes vis-à-vis des positions sociales et des intérêts particuliers. Le discours des acteurs sur la réalité sociale s’appuie, dans chacun de ces cas, sur un stock limité et partagé de codes binaires présentés dans le texte traduit. Ces codes binaires discursifs démocratiques et non démocratiques chargent positivement ou négativement les institutions, les interactions et les motivations des acteurs. Ceux-ci peuvent être bons ou mauvais, gouvernés par la raison ou l’hystérie, honorables ou intéressés, etc. Les représentations associées à ces codes binaires font l’objet de conflits symboliques, puisque de la transformation des significations collectives des groupes, des objets et des situations dépend de potentielles régulations institutionnelles.
6Jeffrey C. Alexander a pu être associé au néofonctionnalisme, car sa théorie reprend en quelque sorte les sous-systèmes sociaux développés par Parsons et le poids que celui-ci accordait aux valeurs (Rocher, 1972 ; Pizzaro, 2014). Néanmoins, la logique de leur articulation est clairement en rupture avec l’ordre et la stratification du structuro-fonctionnalisme parsonien. Alexander non seulement défend une théorie de moyenne portée, mais rompt avec la perspective normative et fixiste reprochée à Parsons en s’appuyant sur l’anthropologie symbolique et structurale. Par ailleurs, la subjectivité des acteurs et l’action conflictuelle occupent une place centrale dans le programme fort de sociologie culturelle, à travers les processus de représentation et de codification. Autrement dit, la sociologie culturelle ne se confond aucunement avec la sociologie de la culture.
- 7 Voir à ce sujet Laval, 2018.
7La sociologie de la culture s’est intéressée aux effets des significations collectives, mais dans le but de dévoiler les conditions de production de ces structures idéelles. Fortement marquée par la philosophie de Marx et Engels, la sociologie de la culture, au lieu de s’intéresser à l’influence des idéaux sur les institutions de sens et la conduite des acteurs, s’est attachée à montrer comment ces idéaux masquent le fondement matérialiste des rapports sociaux. La visée de celle-ci étant de dévoiler les structures cachées, notamment la scolastique économique7.
- 8 Le MAUSS fait ici exception, malgré une perspective normative et politique sur la société.
- 9 Voir notamment Alexander, 2003, p. 4.
- 10 Le poids accordé aux valeurs rappelle l’influence de certains aspects des travaux de Talcott Parso (...)
8Malgré le retentissement des travaux de Clifford Geertz, Mary Douglas, Victor Turner, Richard Bellah ou de Roger Caillois et Georges Bataille en France dans les années 1960, la lecture culturelle de la vie sociale est restée marginale dans les sciences sociales contemporaines occidentales8, en particulier aux États-Unis où la critique radicale, l’utilitarisme et le postmodernisme dominent depuis l’effondrement du modèle parsonien. Jeffrey C. Alexander relate, dans certains de ces textes, les réactions de ses collègues américains pour lesquels la culture se réduit à une variable dépendante, sans autonomie vis-à-vis du social9. La culture n’a ainsi, selon Alexander, jamais réellement eu la place qu’elle devrait avoir dans la sociologie. La distinction qu’il opère dans ses travaux entre sociologie de la culture et sociologie culturelle traduit ce souci d’analyser le social à partir des structures de sens, et non simplement de les réduire à de simples variables dépendantes. Passer de la sociologie de la culture à la sociologie culturelle consiste, à l’inverse, à adopter un principe d’autonomie des structures de sens par rapport aux structures sociales10.
- 11 La variété des champs d’études de la sociologie culturelle est particulièrement visible à travers (...)
- 12 Pour de plus amples développements, nous renvoyons le lecteur à l’ouvrage récent de Jean-François (...)
9Le programme fort de sociologie culturelle a évolué depuis les années 1980. Des travaux sur Durkheim à la théorie sociale générale, la sociologie culturelle s’est déployée dans de nombreuses directions : théorie sociale du traumatisme, performance sociale, drame social, et a été mise à l’épreuve de phénomènes aussi variés que le populisme ou l’écologie dans des aires différentes des démocraties libérales11. Cette agrégation d’approches s’est toujours accompagnée du souci d’ancrer le programme fort dans une sociologie de moyenne portée dont l’objectif est de mettre à l’épreuve du terrain cet arsenal conceptuel avec l’objectif de renforcer le caractère paradigmatique du programme fort12.
- 13 Voir à ce sujet l’ouvrage de Jeffrey C Alexander, The Dark Side of Modernity, Cambridge, Royaume-U (...)
10L’idée centrale est cependant restée la même : le rapport des sociétés à elles-mêmes s’appuie sur des mythes et ne peut être réduit au matérialisme, aux positions sociales des agents dans l’espace social ou encore aux capacités et aux ressources dont ceux-ci disposent pour agir. S’appuyant notamment sur l’herméneutique, les travaux récents d’Alexander sur l’iconicité (Alexander, Bartmanski & Giesen,2012) témoignent de cette critique du matérialisme classique et contemporain, et de sa volonté de repenser la dimension symbolique et culturelle du rapport que les hommes entretiennent avec les choses. Il y prolonge notamment les intuitions de Durkheim, fortement influencé par Marcel Mauss sur les classifications et les dimensions totémiques de la vie sociale. Le programme fort n’est pas pour autant aveugle au pouvoir et ne consiste pas à adopter une posture moraliste ou idéaliste naïve qui abandonnerait toute posture critique. Signifier le mal constitue d’ailleurs une critique réflexive envers une certaine science sociale classique et ses émanations contemporaines (postmodernisme/utilitarisme, pragmatisme et théorie critique) dont la vision idéalisée de la culture fait obstacle à la reconnaissance du rôle du mal dans la dynamique de la sphère civile. Le texte montre comment le fait de porter attention aux émotions collectives, aux idéaux et aux croyances éclaire les logiques d’exclusion ou encore comment les logiques de châtiment, de punition, de ségrégation sont intrinsèques aux discours démocratiques sur le bien. Autrement dit, la représentation du bien s’appuie sur des processus de répression, d’exclusion visant des groupes, la représentation de personnes dépeintes comme l’incarnation d’un danger, d’une souillure ou d’un mal vis-à-vis desquels le bien, pour exister, doit triompher13.
11Le problème des sciences sociales vis-à-vis du mal est, selon Alexander, qu’elles n’auraient pas pris au sérieux le mal. Le fait de renvoyer le mal hors de la culture, de le considérer comme une force hors du social, reposerait en quelque sorte sur une « illusion de la transparence ». Cette approche « spontanée du mal », par opposition à une forme réflexive, transcenderait les écoles sociologiques et puiserait ses origines dans la pensée politique classique.
12Le mal est associé, dans les écrits de Socrate, à Thrasimaque, et figure l’absence de valeurs et l’intérêt personnel. Les valeurs seraient intrinsèquement bonnes et synonymes de respect, de solidarité et de coopération. À l’inverse, le défaut de valeur induirait le chaos, la déviance, et constituerait une forme de pathologie du système d’action. Dans Le suicide, Durkheim rattache le geste de se donner la mort à un déséquilibre du rapport entre individu et société. Dans Les règles de la méthode sociologique également, le pathologique naît de l’absence de collectif et de valeurs communes d’où, comme le note avec justesse Alexander, l’intérêt du premier Durkheim pour l’éducation. Ce n’est pourtant pas l’emphase mise par ces conceptions fonctionnalistes sur l’homéostasie qui expliquent leur difficulté à appréhender le mal social.
- 14 Voir Stoczkowski, 2019. Stoczkowski dans son ouvrage sur la science sociale comme vision du monde (...)
13Le caractère sotériologique de la culture ne se cantonne pas au premier Durkheim14 ou à la sociologie parsonnienne, mais imprègne aussi le marxisme et les théories critiques. Le capitalisme et l’aliénation, entendue au sens d’un dessaisissement de l’objet de production, s’accompagnent d’une image du mal comme déficit, là où le bien renvoie à la plénitude. L’avènement du socialisme permettrait de rétablir le bien et la solidarité. Considérer le mal comme une absence de valeurs conduit par ailleurs les théories critiques à mettre l’accent sur le système social au détriment de l’action intentionnelle. Les valeurs agissent sans que celles-ci ne requièrent une légitimation par les individus, ce qui pose un problème majeur quant au rapport des théories critiques à la réflexivité, à l’agentivité et aux mouvements sociaux. L’aliénation implique de séparer les individus qui disposeraient de capacités critiques (les bons, les valeureux) des aliénés et de la masse.
14Pour Dewey, Habermas et Honneth, la relation intersubjective est altruisme. Le mal provient, selon les approches, d’un défaut de socialisation, d’une entrave à la communication sociale ou d’une absence de reconnaissance. Le déficit démocratique, le mépris ou la haine découlent de l’absence de relations ou de communication intersubjectives. Le mal, c’est le monde du matérialisme, de l’exploitation. L’héritage religieux de ces approches est manifeste. Le Salut se situerait en dehors du terrestre, dans la conscience de soi et des autres. Selon Alexander, le problème de ces approches, qui prolongent l’éthique aristotélicienne et la morale kantienne, est qu’elles se heurtent empiriquement au fait que la communication et la culture peuvent en soi être basées sur des valeurs immorales.
15Il y a certes, dans la charge menée par Alexander, un grossissement des traits, mais le projet général que ces théories, aussi différentes soient-elles, ont en commun est l’idée que la culture, que ce soit sur le plan des valeurs, des relations ou de la communication, est du côté de la démocratie, de la justice et de la société civile. Il serait aisé de multiplier les exemples en pensant à la sociologie de Simmel pour qui la guerre ou le crime frauduleux forment des « cas-limites » dans la mesure où ils excèdent le conflit et n’appartiennent plus aux formes de socialisation. La violence, chez Michel Wieviorka (2004), découle de cette même logique et est définie comme une conduite de destruction de toute relation. La sociologie d’Alain Touraine et l’idée de sujet comme figure de résistance aux forces impersonnelles (Touraine, 1992) en est un autre exemple.
16Or, le mal ne se place pas en dehors de la culture, mais en son centre. Alexander propose de reconnaître le caractère profondément culturel du mal et d’adopter à son égard une attitude réflexive et non naturaliste ou moraliste. Autrement dit, la société, l’intersubjectivité, peu importe le nom qu’on lui donne, n’est pas l’envers du mal, mais en contient une part substantielle. Le mal peut donc être saisi par les sciences sociales de manière non naturaliste et réflexive en suivant les mêmes principes épistémologiques que ceux que les sciences sociales appliquent au bien.
- 15 Le rituel occupe une place centrale dans le rétablissement de l’ordre. Cette conception n’est d’ai (...)
17Cette proposition trouve sa forme peut-être la plus aboutie dans la lecture qu’Alexander a faite de l’Holocauste. Il écrit, au sujet des nazis : « Ceux-ci ont trimé pour instituer le judaïsme comme symbole du mal et pour supprimer les Juifs afin de s’expurger eux-mêmes du mal en retour. » Autrement dit, l’avènement du bien réside dans la construction préalable d’une figure du mal, puis de son expurgation15. Il n’y a pas qu’un engagement vis-à-vis des « bonnes » valeurs ; il y a un engagement équivalent envers des valeurs négatives (peut-être même plus important, comme le suggère Georges Bataille dans le texte : « À la fin, la vertu du bonheur est faite de sa rareté. Facile, il serait dédaigné, associé à l’ennui… De même, la vérité serait-elle ce qu’elle est si elle ne s’affirmait généreusement contre le mensonge ? » Bataille, 1957, p. 105-107). L’Holocauste n’est donc pas le produit d’une aliénation, d’un manque d’incorporation des valeurs, mais une action intentionnelle.
18« Signifier le mal » ne contient pas seulement une critique de la manière dont le mal a pu être saisi ou non dans les sciences sociales, mais également une proposition pour en comprendre le fonctionnement et le rôle dans les processus de régulation sociale et d’incorporation. S’attacher à la culture et à la dimension religieuse de la vie sociale ne signifie pas quitter la sociologie, mais reconnaître que, ce que la sociologie nord-américaine appelle « problèmes sociaux », dépend moins d’un dysfonctionnement des institutions ou des relations sociales que de processus continus de codification et de représentation. La culture en tant que « réseau de signifiants » (Geertz, 1973) n’est pas uniquement structurée autour d’une axiologie positive, mais s’appuie sur une mise en tension entre des valeurs « bonnes » et des valeurs « craintes », comme le montrent par ailleurs les travaux de Mary Douglas sur le rôle de la souillure en tant que force sociale vitale dans l’édification des normes et des frontières sociales. Les références à Georges Bataille et aux travaux du Collège de sociologie sont nombreuses dans le texte et donnent le sentiment au lecteur que le mal est loin d’être résiduel, mais qu’il est indispensable à la formation et au maintien symbolique du bien. « C’est un néant actif » pour reprendre la formule de Robert Hertz (cité dans Caillois, 1950, p. 26). Le mal semble, à la lecture des citations de Bataille notamment, bien plus actif que le bien, mais aussi bien plus central que lui, dans la mesure où, comme l’écrit Bataille : « La vertu du bonheur est faite de sa rareté. Facile, il serait dédaigné, associé à l’ennui. » Il y aurait donc une « quête » active du mal, un désir. L’attachement si fort à la démocratie et à la solidarité s’expliquerait par le fait qu’elles sont constamment menacées. Alexander ne semble pas pencher vers une prédominance du mal, mais considère plutôt une équivalence, un équilibre du point de vue des structures discursives. Il écrit :
Pour chaque valeur il existe une anti-valeur égale et opposée, pour chaque norme, il existe une anti-norme. Pour chaque effort d’institutionnaliser des images réconfortantes et inspirantes du bien et du juste, il y a un effort interrelié et également déterminé pour construire le mal social d’une manière épouvantable, effrayante et tout aussi réaliste. (Jeffrey C. Alexander, “Meaning Evil”, in The Dark Side of Modernity, Cambridge, Policy Press, 2013, 180 p.)
19Les valeurs et les anti-valeurs prennent vie socialement à travers l’action des individus et des groupes. Ce travail des acteurs pour qualifier le mal afin d’assurer leur Salut social est constant, car celui-ci n’est jamais totalement assuré. Les rituels jouent un rôle de premier ordre en instituant le mal, en l’objectivant pour mieux le réactiver, pour ensuite le chasser. C’est de cette dynamique sans fin, assurée par le travail des acteurs, dont dépendrait la vitalité de la société civile.
20Si Alexander considère que les sociologues doivent sortir de leur tour d’ivoire pour se frotter à des objets qui ne sont en apparence pas les leurs (tels que la justice sociale), cela ne signifie pas pour autant abolir toute distance critique à l’objet, et se débarrasser de toute vigilance épistémologique. Le mal et le bien ne sont pas fixés, mais contingents, construits socialement à partir de codes binaires présentés dans le texte et fixés, temporairement, à travers des rituels de purification. Le texte présenté ici est de nature plutôt théorique, mais de nombreux cas empiriques ont été développés afin de mettre à l’épreuve cette théorie. L’Holocauste, les mouvements pour les droits civiques, le mouvement des femmes sont les principaux cas développés dans The Civil Sphere (2006), mais d’autres travaux des membres du Center for Cultural Sociology sur les dimensions culturelles du traumatisme (Eyerman, 2001 ; Giesen, 2016 ; Alexander, 2004, 2012) ou la guerre et le réchauffement climatique (Smith, 2010 ; Smith & Howe, 2015) mobilisent, à leur manière, cette mise en tension du mal et du bien et ont en commun l’idée que l’identité collective et le sentiment de solidarité se renforcent à travers la construction de figures maléfiques.
21La question du pouvoir d’attribution du mal et du bien demeure peu explorée dans l’article, mais le lecteur intéressé pourra se tourner vers la multitude de cas empiriques explorés par les membres du Center for Cultural Sociology ou du réseau sur la théorie de la sphère civile. Ceux-ci montrent notamment le rôle des mouvements sociaux (progressistes ou conservateurs) dans ce travail d’attribution du sens et de régulation sociale, ainsi que la manière dont la performance sociale et la pragmatique culturelle permettent de saisir à nouveau frais les logiques de pouvoir entre les acteurs.