1Les analyses du mouvement #MeToo, nombreuses et diverses, ont un point commun : s’en tenir à la question des violences sexuelles et des interdits (le harcèlement, l’atteinte sexuelle, l’agression, le viol, l’inceste), comme si le dévoilement d’une part sinistre et cachée de la vie sociale par la vague des témoignages, avec son côté terrifiant et inévitablement fascinant, avait donné une délimitation évidente à la question en jeu. Or, dès 1901, la grande leçon de Marcel Mauss (Mauss & Fauconnet, 1901) à ses étudiants était justement la nécessité de « redéfinir l’objet » avant toute enquête en sciences sociales. En général, disait-il, la façon dont on délimite spontanément une question est trop étroite, car elle reste enfermée dans ce que donnent à voir les lunettes mentales de l’ici et maintenant d’une société. La comparaison entre les sociétés nous a appris qu’il faut tracer plus largement le cercle de l’enquête, afin que diverses façons sociales de penser et d’agir puissent être incluses et s’éclairer les unes les autres. Cette approche est communément partagée par l’anthropologie comparative et tous les grands travaux d’anthropologie et d’histoire de la vie sexuelle dans des sociétés très différentes des nôtres, lesquelles délimitent le cercle de leur investigation plus largement que nous ne le faisons spontanément. La particularité de cet essai est d’appliquer cette approche à l’analyse du présent, ici et maintenant.

2La démarche repose sur trois idées majeures. D’abord, on ne peut pas universaliser l’approche occidentale récente de la scientia sexualis, qui au xix^e siècle invente la catégorie de « sexualité » et la définit comme un ensemble de dispositions individuelles, innées et acquises, relevant de la subjectivité ou de l’intersubjectivité. La vie sexuelle des humains, à la différence de celle des autres espèces animales, est inscrite dans l’univers social des significations, des valeurs, des normes et des règles, et pas seulement dans l’univers naturel des régularités causales, fussent-elles psychiques. Il n’y a pas d’exception sexuelle à l’institution de la vie humaine.

3Ensuite, la vie sexuelle instituée repose toujours sur la distinction entre une sexualité permise, acceptée et valorisée, et une sexualité dévalorisée et condamnée, voire interdite. Cela s’accompagne, en général, dans les sociétés traditionnelles, d’une double morale pour les hommes et pour les femmes, et de tout un ensemble de degrés dans le valorisé comme dans le dévalorisé, allant des comportements simplement mal vus à ceux qui seront définis comme des délits ou des crimes. On parlera ici, pour simplifier, de permis et d’interdit. Ces derniers sont distingués par opposition ; ils sont donc entièrement relatifs l’un à l’autre et forment un tout. On ne peut pas analyser les interdits d’une société sans examiner également sa façon d’instituer la sexualité permise. Se concentrer sur les seuls interdits prive de comprendre une part essentielle de ce que l’on observe.

4Enfin, cette vie sexuelle instituée n’est pas autonome et ne constitue pas un type d’émotions et de sensations naturellement spécifique. Il suffit de se déplacer hors de son univers familier pour apercevoir ce qui, chez nous, est là, mais non perçu : l’imagination érotique, si importante dans la vie sexuelle humaine, qui se nourrit de rêves, de fantasmes, de transgressions qui peuvent aussi bien rendre possible l’excitation sexuelle que l’empêcher, est ce qu’il y a de moins isolable dans la culture d’une société. Cet imaginaire renvoie à l’ensemble des représentations de la personne, des sexes, des genres, des âges, de la vie et de la mort, du bien et du mal, du beau et du laid, du propre et du sale, du décent et de l’indécent, etc. Ainsi nos corps agissent et pâtissent à la manière humaine, y compris dans leurs désirs sexuels ou leur indifférence aux sollicitations, voire leurs dégoûts, en référence à une culture collective. La vie sexuelle est ce qu’il y a de plus intime, de plus singulier, de plus unique dans l’expérience des tout premiers émois, et pourtant elle se construit à travers bien plus que des normes juridiques : toute une civilité qui irrigue la vie sociale et l’expérience personnelle de chacun.

5Je rassemble ces trois idées au sein de ce qui va constituer la proposition théorique majeure de ce livre : préciser et élargir la classique sociologie des normes (souvent réduite aux interdits, et portant sur la sexualité au sens occidental moderne de « dispositions individuelles ») en proposant le concept de civilité sexuelle. Cet essai s’inscrit ainsi dans la démarche maussienne d’analyse du genre que j’ai défendue théoriquement dans La distinction de sexe, et s’efforce d’en montrer l’efficacité sur un sujet particulier : les métamorphoses contemporaines des valeurs et significations qui orientent la vie sexuelle. L’objectif de cette approche « relationnelle » des sexes et du genre est de contribuer à une histoire de la civilité sexuelle, en prenant comme fil rouge l’histoire de la norme de consentement, une notion qui a toujours joué un rôle majeur dans la culture des sociétés occidentales, et singulièrement en matière sexuelle depuis ce qu’on nomme le consensualisme du droit romain, en particulier le consensualisme chrétien.

La recomposition du permis et de l’interdit

6La thèse générale de Moi aussi, la nouvelle civilité sexuelle est donc que, pour comprendre l’importance majeure de #MeToo, il ne faut pas le voir seulement comme un mouvement de dénonciation des violences faites aux femmes, aux enfants et à certains hommes. Ce mouvement participe activement à une recomposition globale du permis et de l’interdit sexuels qui avait commencé avant lui et à laquelle il fait accomplir un saut qualitatif.

7Sa signification générale est la suivante : pendant des siècles, la norme de consentement passait par le mariage ; c’est le consentement qui faisait le mariage, et c’est le mariage qui distinguait la sexualité permise, autorisée et valorisée, de la sexualité interdite, disqualifiée ou condamnée, avec une double morale pour les hommes et pour les femmes et une relégation dans le péché, le vice et parfois la pathologie, de tout échange sexuel autre que l’acte orienté vers la procréation légitime. La vie sexuelle, avec ses normes et ses règles, s’organisait en référence au statut matrimonial des personnes. Parallèlement, la double morale sexuelle masculine et féminine, la division des femmes en deux catégories et le système des secrets de famille permettaient d’organiser la coexistence, dans la même société, de la sexualité « noble », pour le mariage et la famille, et de la sexualité « honteuse », pour le « vice » et le plaisir.

8Désormais, nous vivons le temps du démariage (Théry, 1993) : se marier, ne pas se marier ou se démarier est devenu une question de conscience personnelle. Le mariage ne joue plus le rôle de grand organisateur du permis et de l’interdit sexuels qui fut le sien pendant des siècles. Qui, aujourd’hui, aurait l’idée de dire qu’une relation sexuelle, pour être admise socialement, doit advenir entre des personnes mariées ? C’est le consentement à l’échange sexuel lui-même qui est devenu, dans la société contemporaine, l’opérateur majeur de la distinction entre une relation permise et une relation interdite.

9Mais qu’est-ce que consentir à une relation sexuelle ? Et à quoi consent-on lorsqu’on dit oui ? En se centrant en particulier sur les situations de consentement non libre ou extorqué, et en les définissant désormais comme des situations d’emprise, #MeToo inscrit la recomposition des normes sexuelles au sein d’un cadre plus vaste. Quel est ce cadre ? Pour l’appréhender, j’ai choisi de me limiter à l’exemple français, afin de pouvoir donner un tableau étayé et lisible, mais les « trois révolutions du consentement » que je m’efforce de décrire sont communes aux sociétés occidentales, par-delà leurs spécificités respectives. Me bornant donc à la France, et plus précisément à la France métropolitaine, je me situe dans la lignée de la remarquable Histoire du viol de Georges Vigarello (1998). Le premier, il avait montré à quel point on avait pu avoir, dans le temps long de l’histoire, des représentations du viol profondément différentes des nôtres, et avait proposé une double explication de leur évolution, qu’il retraçait du Moyen Âge jusqu’à nos jours : d’une part, la moindre brutalité générale des façons de vivre et la « civilisation des mœurs », dans la veine des travaux de Norbert Elias ; d’autre part, l’attention croissante aux droits et à l’intégrité personnelle de l’individu, ce qu’on nomme l’« individualisation ».

11C’est ici que je propose une inflexion, prolongeant une amicale conversation engagée avec Philippe Portier depuis maintenant plusieurs années (Portier & Théry, 2015). L’explication par l’individualisation, qui était dominante aussi en sociologie de la famille quand j’ai commencé à travailler, parvient sans aucun doute à rendre compte d’aspects très importants de nos mœurs et nos valeurs, mais elle ne permet pas d’appréhender dans toute son ampleur le bouleversement sans précédent dans l’histoire de l’humanité qu’est l’avènement de l’égalité des sexes, devenue désormais une valeur cardinale des sociétés démocratiques.

12Après des siècle au long desquels, sous des formes toujours différentes, l’humanité tout entière a considéré que la seule façon possible d’organiser la vie en commun des hommes et des femmes était d’instituer un principe de complémentarité hiérarchique, valorisant l’excellence propre de chaque sexe et partageant entre eux les tâches et les responsabilités, tout en englobant en général la valeur du féminin dans la valeur supérieure du masculin, il ne s’agit de rien moins que d’une révolution anthropologique, d’une recomposition majeure de la « règle du jeu » qui institue les relations humaines. Elle met en jeu non seulement notre droit, mais aussi nos mœurs ; non seulement les sanctions appliquées en cas de discrimination ou de violence sexiste, mais encore l’invention, pour l’un et l’autre sexe, d’une nouvelle civilité sexuelle.

13C’est pourquoi il faut considérer avec précaution et attention les dilemmes et les débats que suscite aujourd’hui cette révolution, et qui se concentrent sur #Metoo : ils n’ont rien de surprenant ni de scandaleux, car il ne s’agit pas ici seulement de la défense des droits de telle ou telle catégorie d’individus, fussent-ils les plus opprimés, mais bien de l’institution de nouvelles règles de référence pour tous et toutes ; pas seulement du respect de l’égalité des sexes et des sexualités, mais aussi de la protection des libertés individuelles sans lesquelles la démocratie n’est rien ; pas seulement de la critique de la domination masculine, mais aussi du sens du temps long de l’histoire qui a peu à peu forgé nos valeurs communes les plus éminentes, et nous a conduits où nous sommes.

Ce livre est composé de cinq chapitres

14Deux d’entre eux portent sur le passé, et présentent les deux premières révolutions du consentement, après que les Pères de l’Église, pour lesquels la concupiscence est le signe de la nature déchue de l’humanité, ont élaboré au fil des premiers siècles du christianisme, d’une part le statut à part des clercs voués à la chasteté, et d’autre part la théorie una caro (« ils seront une seule chair ») qui fait du consentement au mariage et à sa discipline le seul moyen d’une vie sexuelle sans péché, assurant aux chrétiennes et chrétiens ordinaires le salut de leur âme.

15Le chapitre 1 rappelle les fondamentaux de la théologie chrétienne du péché de chair en prenant appui sur l’ouvrage magistral de Peter Brown, Le renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif. Puis, il se concentre sur la première révolution de la civilité sexuelle, à partir du xvi^e siècle, avec la lutte du royaume de France contre l’Église de Rome pour le contrôle des unions, à travers l’invention du « rapt de séduction ». S’ouvre ici, comme l’a montré Léon Duguit dans un article pionnier, la première phase de la sécularisation du mariage. Elle met à l’épreuve le consensualisme chrétien en ramenant la lutte contre le péché de chair du ciel, où se joue le salut des âmes, vers les enjeux de l’ici-bas, à commencer par la perpétuation de la société des ordres et de l’honneur des lignées, quand le consentement des parents, outil majeur de lutte contre les mésalliances, devient une condition du mariage comme « pacte de famille ».

16Le chapitre 2 décrit la deuxième révolution de la civilité sexuelle : celle qui accompagne, à la Révolution, l’entrée dans la modernité individualiste et démocratique, avec l’invention du mariage civil et le triomphe ambigu du mariage d’amour, « ce sentiment puissant qui fixe le désir sur un seul objet » (Rousseau) et peut donc, à certaines conditions, être vu comme un facteur d’ordre. Le mariage révolutionnaire répond aux abus de la puissance paternelle d’Ancien Régime et replace au centre le consentement des époux, cette fois dans une logique sécularisée d’émancipation des individus. Mais, très vite, le Code Napoléon institue un ordre sexuel matrimonial fondé sur la redéfinition des anciens péchés de luxure en vices et en pathologies individuelles : les bonnes mœurs, la pathologisation de l’homosexualité, le renvoi des personnes intersexuées ou transgenres dans la « monstruosité » la plus impitoyable, la naturalisation de l’hétérosexualité procréative, la hiérarchie des sexes et le principe de division des femmes en deux catégories : les dignes épouses et mères de famille, d’un côté, et les prostituées, filles perdues et filles-mères de l’autre, division sans aucun équivalent pour les hommes. L’opposition toujours réinventée entre une sexualité masculine de conquête, et une sexualité féminine de citadelle, alimente une sous-responsabilisation des hommes et une sur-responsabilisation des femmes, non seulement en cas d’écarts aux bonnes mœurs, mais aussi en cas de violences et de viol, qui pèse encore lourdement aujourd’hui. L’étude de l’article 340cc du Code civil, qui institue « l’interdiction de recherche en paternité » hors mariage, révèle à quel point ce modèle n’est pas, contrairement à ce qu’on dit souvent, un modèle « biologique ». La procréation ne fonde la filiation que dans le cadre matrimonial, selon des modalités différentes pour la filiation maternelle et la filiation paternelle. La civilité sexuelle correspondant à cet ordre matrimonial est fondée sur le système des secrets de familles, qui permettent que coexistent, au profit des hommes, la sexualité « honorable » pour le mariage et la famille, et la sexualité « honteuse » pour le vice et le plaisir.

17Les trois chapitres suivants portent sur la troisième révolution du consentement, celle de l’égalité des sexes, dans laquelle nous sommes plongés. L’hypothèse générale est que l’égalité ne signifie pas seulement plus de droits ou plus d’opportunités pour les femmes, mais que sa traduction majeure au plan relationnel est que les femmes deviennent de véritables interlocutrices, des personnes dont la voix compte. J’ai proposé de nommer cette révolution le passage de l’« ordre sexuel matrimonial » napoléonien ou victorien à une « nouvelle civilité sexuelle du consentement ». Elle est caractérisée par cinq grands changements, qui se conjuguent ensemble pour que la civilité passe, en quelque sorte, d’une cohérence à une autre :

• - Du mariage au démariage : c’est l’émergence d’un nouvel idéal du couple, le couple-duo, et l’intégration sociale de l’homosexualité ainsi que (progressivement) des personnes intersexuées et transgenres, que le modèle antérieur avait renvoyées du côté de la plus extrême pathologie.

• - De la division entre sexualité « honorable » et sexualité « honteuse » à la réhabilitation de la vie sexuelle en général : c’est l’affirmation d’une norme d’épanouissement et de bien-être sexuel pour l’un et l’autre sexe.

• - De la séparation des mondes masculin et féminin (avec chaperonnage des filles) à la mixité généralisée des espaces sociaux : c’est l’idée que la mixité n’est pas seulement un fait mais une valeur, vécue comme la traduction concrète de l’égalité, aucune fonction n’étant désormais interdite ou considérée comme naturellement inaccessible aux femmes.

• - De l’opposition hiérarchique entre une sexualité masculine de conquête et une sexualité féminine de citadelle, à une nouvelle civilité du consentement : c’est l’émergence entre adultes égaux et autonomes, d’une normativité procédurale fondée sur l’idéal de « conversation érotique ».

• - Du rôle dévolu depuis des millénaires au mariage comme grand opérateur statutaire distinguant le permis et l’interdit, à l’édification d’une nouvelle « barrière sacrée des âges et des générations », jouant désormais ce rôle : c’est la traduction de la nouvelle valeur de consentement sexuel, qui ne passe plus par le consentement au contrat matrimonial.

18Cette nouvelle civilité du consentement, si elle a sa propre cohérence, ne supprime pas les problèmes. Elle a vocation, certes, à renvoyer vers le passé ceux qui étaient directement générés par l’ordre sexuel matrimonial et hiérarchique dont nous sommes les héritiers. Mais elle nous confronte désormais aux questions, dilemmes et responsabilités que posent dans la vie concrète nos nouvelles valeurs de liberté et d’égalité des sexes et des sexualités. Cela passe par la mise en œuvre de la nouvelle civilité, et ce de deux façons. D’abord dans la vie ordinaire : par la valorisation et la transmission aux nouvelles générations des exigences inhérentes à cette nouvelle civilité en termes de responsabilité individuelle, ce qui suppose que les jeunes puissent s’approprier les valeurs fondamentales sur lesquelles elle repose. Et ensuite, en cas d’infraction aux « systèmes d’attentes » relationnels, par la lutte contre les violences sexuelles non seulement en termes de répression des délits et des crimes, mais aussi d’accompagnement et de soutien aux victimes pour qu’elles puissent être reconnues et entamer un chemin leur permettant de ne pas rester enfermées dans l’état de victime.

19Le chapitre 3 porte sur les recompositions du permis et du valorisé, en se centrant sur les nouvelles formes de la vie sexuelle et de l’amour au temps du démariage, autour de l’émergence d’un nouvel idéal du couple-duo, qui révèle à quel point, pour les femmes, devenir les égales des hommes ne se borne pas au fait de conquérir les mêmes droits ou opportunités, mais signifie devenir de véritables interlocutrices, des personnes dont la voix compte. L’idéal n’est plus de consentir une fois pour toutes, mais de pouvoir consentir à nouveau. La « sortie du placard » de l’homosexualité, puis son intégration au cœur des institutions majeures de la société, issues des luttes du mouvement LGBTQIA+ est indissociable des changements du couple de sexe différent et de la filiation liés à l’égalité des sexes. On montre, dans ce chapitre, en quoi la création du « mariage pour tous » et l’institution (encore inachevée) de la filiation de même sexe est un progrès pour tous, y compris pour les droits des enfants. Ce changement paraît inéluctable, mais chacun sait aussi que, tout comme le droit à l’interruption volontaire de grossesse (IVG), socle de l’émancipation des femmes, l’intégration de l’homosexualité n’est pour l’heure acceptée par aucune des trois grandes religions du Livre, et que les courants religieux intégristes ont fait de ces deux conquêtes le symbole de la « décadence morale de l’Occident ». Des menaces internes et externes qu’on ne saurait sous-estimer pèsent sur l’avenir.

20Le chapitre 4 revient sur la notion de civilité sexuelle dans une perspective socio-anthropologique, et sur les grands changements qui accompagnent aujourd’hui les métamorphoses de la sexualité adulte, à travers #MeToo, la dénonciation des violences faites aux femmes et la grande question du passage du consentement asymétrique, lié à l’opposition des sexualités masculine et féminine, à une nouvelle civilité de la séduction comme « conversation érotique », qu’elle soit amoureuse ou seulement sexuelle, qu’elle se vive entre hommes et femmes, entre femmes ou entre hommes, qu’elle soit pour un jour ou pour toujours. Les nouvelles générations féministes jugent sévèrement ce que leurs aînées voyaient encore il y a trente ans comme le risque inévitable du « passage à la casserole » dans les relations sexuelles avec les hommes.

21Avec la nouvelle civilité sexuelle du consentement, les dilemmes moraux, les problèmes, les dangers, les fautes de goût et la zone grise de l’incertitude érotique dans la séduction sont profondément transformés, mais ne disparaissent pas. Le brouillage des repères chez les adolescents, la très forte inégalité sociale qui se creuse entre eux et dont les filles font les frais, sont pour la société tout entière un vrai défi. C’est là qu’il importe de percevoir les deux côtés de #MeToo, qui révèlent à quel point la lutte contre les violences engage aussi la civilité sexuelle ordinaire. Faute de le faire, certaines théories identitaires de dénonciation des « hommes » en général, et une certaine interprétation de la « culture du viol » en particulier, ne nourrissent rien moins que le rêve d’imposer les diktats d’un nouvel ordre moral… tout en laissant sur le côté de la route les filles des milieux populaires, en particulier issues de l’immigration, pour leur part confrontées au choc de la rencontre entre une culture traditionnelle de la hiérarchie des sexes et de la « réputation » des filles et l’expérience d’une mixité, d’une liberté et d’un « marché » du sexe, en manque de nouveaux repères.

22Le chapitre 5, enfin, porte sur la pédocriminalité et l’inceste, et la façon dont ils révèlent que l’édification d’une barrière sacrée des âges et des générations est devenue le grand opérateur du permis et de l’interdit, autour duquel s’organise la nouvelle civilité sexuelle. L’importance des livres de Vanessa Springora et de Camille Kouchner, et l’écho qu’ils ont eu en France, tient à la façon dont chacun explore une dimension de la spécificité de l’emprise pédocriminelle quand elle prend dans ses filets une très jeune personne, a fortiori de façon incestueuse. On propose une lecture socioanthropologique de ces livres, éclairée par un déplacement en direction de Cornelius Castoriadis et de son explication certes non orthodoxe, mais compréhensible par tous, du complexe d’Œdipe, autour de la notion clé de « maître des significations ». Puis l’on revient vers l’histoire longue qui, depuis la Révolution, a vu peu à peu se construire un interdit statutaire entre les âges ; cependant que l’inceste, ce péché qui était avant tout une atteinte gravissime à l’ordre du monde créé par Dieu, et qui en tant que péché fut maintenu hors du droit pénal laïque à la Révolution, retrouve progressivement une place juridique, mais sous une forme radicalement inédite : en devenant la forme la plus grave du viol (Romero, 2018). Ce retour en arrière permet de comprendre pourquoi la loi du 21 février 2021 « visant à protéger les mineurs des crimes et délits sexuels et de l’inceste », votée en quelques semaines et dans l’émotion, a suscité tant de débats et manqué en partie sa cible.

#MeToo participe d’une métamorphose de la civilité sexuelle entamée il y a un demi-siècle

23Replacé dans son contexte sociohistorique, le mouvement #MeToo apparaît différemment qu’on ne le voit d’habitude. Contrairement à une idée largement répandue, il ne se résume pas à un mouvement de lutte contre les violences sexuelles. Certes, cette dimension est capitale, et le premier objectif de la contestation sociale portée par #MeToo est bien de s’attaquer aux deux problèmes majeurs que les statistiques donnent à voir, et de dire qu’ils ne sont pas une fatalité :

• – Pas de fatalité à ce que les violences sexuelles soient à ce point sous-déclarées à la police et la justice par les victimes, qu’elles aient honte, qu’elles aient peur ou qu’elles pensent que « ça ne sert à rien », alors même qu’il s’agit de délits et de crimes inscrits dans notre droit pénal.

• – Pas de fatalité à ce qu’une fois déclarés, ces crimes et délits sexuels soient si peu punis, la majorité des affaires débouchant sur un classement sans suite ou une relaxe au bénéfice du doute, faute de preuve de ce qui s’est passé dans le secret d’un rapport sans témoins. Ces classements ont toujours été vus comme la conséquence, tragique pour les plaignantes, mais indépassable démocratiquement, du respect de la présomption d’innocence du mis en cause, en cas de « parole contre parole ».

Comprendre les actions menées en référence à #MeToo, c’est analyser ce qui est proposé concrètement pour tenter de rompre, le plus possible, avec ces deux « fatalités ».

24Mais pour cela, encore faut-il apercevoir que #MeToo n’a pas un seul côté, celui de la lutte contre les violences que résume son célèbre mot d’ordre « La honte doit changer de camp » ; il a aussi un autre côté, tout aussi décisif : contribuer à transformer la civilité sexuelle ordinaire, celle que tout le monde vit tous les jours. Il s’agit de faire accomplir un saut qualitatif à la remise en cause de l’ordre sexuel matrimonial entamée dans les années 1970-1980, dans la période dite de la « libération sexuelle », qui fut en réalité – comme le livre le rappelle, en référence aux actions féministes contre le viol – bien plus diverse, complexe et divisée qu’on ne le dit aujourd’hui pour disqualifier les « soixante-huitards ».

25Cet autre côté de #MeToo n’est pas souvent perçu par les analystes, alors qu’il est sous nos yeux, explicité sur les t-shirts arborés lors des manifestations du mouvement, sur lesquels on a barré l’ancien mot d’ordre « Protégez vos filles » pour le remplacer par : « Éduquez vos garçons ».

26Prendre en compte les deux côtés de #MeToo permet de montrer que l’énergie du mouvement n’est pas portée seulement par la détresse de victimes en souffrance, comme le prétendent ceux qui fustigent « l’idéologie victimaire » dont le mouvement serait porteur. En réalité, cette détresse peut sortir de la chape de silence qui l’a longtemps étouffée, car elle prend appui sur un socle sociétal qui en est l’inverse, puisqu’il s’organise en référence au plaisir et au bonheur. Il s’agit de la redéfinition de l’horizon d’attente des jeunes femmes des nouvelles générations, nées dans un monde qui déjà se voulait égalitaire (sans en tenir toutes les promesses), qui osent affirmer leur refus des « passages à la casserole » que leurs aînées croyaient incontournables, et expriment une idée différente de la séduction comme art du consentement ; osent rêver qu’on peut attendre plus et mieux d’un rapport sexuel, et redéfinissent ce que serait leur idée d’un « mec bien » quand on a renvoyé les « relous » à un passé machiste ringardisé, une redéfinition de la virilité que leurs compagnons recherchent tout autant et partagent avec elles, et dont le fin mot, celui qui donne son sens au nouveau consentement sexuel, est le respect de la personne d’autrui. Il s’agit, en somme, de la recherche passionnée du bonheur par les nouvelles générations, qui inventent leur idéal de la conversation érotique en parachevant, sans le savoir, le rêve des comédies hollywoodiennes de l’égalité magistralement décryptées par Stanley Cavell, comédies merveilleuses mais dans lesquelles, il faut bien le reconnaître, on fermait encore le rideau sur ce qui se passait dans les lits.

Pourquoi des passages écrits en première personne ?

27Les cinq chapitres que je viens de résumer forment un essai de sociologie de facture classique, mais ne sont pas le tout du livre. Je les ai doublés de passages différents, écrits en première personne, sous les titres « moi aussi » 1, 2, 3, etc. Ces excursions hors des sentiers balisés de ma discipline (la sociologie du droit) ne sont pas une remise en cause de la vocation du discours des sciences sociales à l’impersonnalité, règle que je respecte parfaitement dans les chapitres 1 à 5. Mais l’un des apports du mouvement #MeToo est précisément que le témoignage en première personne est parfois la seule façon d’exprimer un problème, une situation, un point de vue, qui n’a pas (ou pas encore) de place reconnue dans le vaste « récit collectif » par lequel les membres d’une société se rendent compte de ce qu’est leur monde, de ce qui leur arrive, expriment leurs idées et mettent en forme leurs différends. Il se trouve que je suis concernée personnellement pas le mouvement #MeToo. J’ai décidé de raconter et d’analyser brièvement cette expérience, non seulement pour exprimer ma solidarité avec ce mouvement, mais aussi pour apporter ma pierre à une question encore très peu comprise : celle de la honte qui saisit les victimes, et des enjeux du récit à travers lequel elles peuvent se réapproprier leur identité narrative. Une question qui, selon moi, tient à la dimension non pas seulement intersubjective mais bien « relationnelle » et « instituée », au sens de Mauss, de la relation sexuelle en acte.

28Par-delà ce prologue, je double chacun des chapitres d’un complément en première personne qui repose sur une autre expérience n’ayant pas de place reconnue aujourd’hui, et du coup renvoyée vers la singularité « in-signifiante » du privé : celle d’occuper dans le vaste champ des études de genre une position minoritaire. En effet, tout au long de ma carrière, transmettre la façon dont j’ai tenté de penser la civilité sexuelle en m’inscrivant dans la grande tradition de construction d’un « regard éloigné » par la comparaison anthropologique et historique, tradition reniée par l’approche « ensembliste-identitaire » (Castoriadis) actuellement dominante en gender studies, n’est pas si simple. Je ne peux le faire sans réfléchir à la façon dont, les deux pieds dans le changement, obligée d’apprendre en marchant, j’ai expérimenté avec tant d’autres collègues, ces dernières décennies, la passion et les difficultés de la recherche en sciences sociales. Le métier est parfois compliqué, singulièrement pour une femme, et encore plus si elle a choisi de se définir comme une sociologue engagée mais non militante.

29L’écart entre le rêve d’une disputatio scientifique réglée et respectueuse et la réalité des luttes de pouvoir où l’on découvre que, pour certains, tout est permis dès qu’une femme sort la tête de l’eau, est un aspect de leur vie dont les chercheuses ne parlent pas, sinon en privé. Comme nous parlons peu publiquement de tout ce qui nourrit la vraie vie intellectuelle : par exemple, pour ce qui me concerne, un passé de militance jamais oublié, l’amour d’une grand-mère qui n’entrait pas dans les cases, les conversations du soir avec un grand historien du droit romain, la maladie de l’aimé et les mois partagés à l’hôpital avec les malades du sida qui vous changent à jamais, les ennuis que vous crée votre défense d’une femme admirée, et la joie sans pareille des amitiés fidèles, qui vous tiendront toujours debout. En dire quelques mots sous forme d’un commentaire en première personne complétant chaque chapitre était une autre façon de dire : « moi aussi », moi aussi j’ai vécu ces expériences, les unes magnifiquement positives, les autres singulièrement négatives, qui n’ont pas droit de cité dans la façon dont on se raconte l’histoire de la pratique des sciences sociales, et qui ont toutes à voir avec les enjeux du langage et de l’interlocution. Aux lectrices et aux lecteurs de dire si chacune de ces excursions vers « ce dont on ne parle pas » en sciences sociales, aura, comme c’était le but, modifié et enrichi leur compréhension du chapitre qu’elle venait compléter.