1L’amplification des problèmes sociaux et écologiques au cours des dernières décennies est vertigineuse. Pourtant, nous disent de nombreux analystes, la critique reste inaudible. L’anomie et le silence semblent être les seuls débouchés d’une angoisse existentielle et d’une peur diffuse, facilement enrôlées dans une rhétorique conservatrice. Face aux crispations sur un passé idéalisé ou à la fuite dans le repli local, la seule option progressiste semblerait alors émaner d’une élite convoquant entrepreneuriat, start-up, innovation et numérique pour améliorer l’efficacité et l’efficience du système.
2Cette représentation désenchantée de la réalité est largement sous-tendue par la perte de la croyance en une révolution susceptible de tout changer, forgée durant la seconde partie du xixe siècle et amplifiée au xxe siècle. Aujourd’hui, en l’absence d’une telle foi, il n’y aurait plus de place que pour des « réformes » prises entre certitude technocratique et tentation autoritaire, amenant à condamner toute forme d’utopie et empêchant de discerner les petites transformations et révolutions discrètes de ce début de xxie siècle. Or, à y regarder de plus près, les aspirations populaires ne sont pas toujours happées par les discours démagogiques ou conspirationnistes. Et les plaidoyers pour une société ouverte ne sont pas l’apanage d’experts modernisateurs, peu soucieux des conditions de vie du plus grand nombre. Comme le montrent une multitude d’initiatives, de l’Afrique à l’Asie en passant par l’Amérique et l’Europe, les citoyens ne sont nulle part résignés. Au contraire, ils évoquent de manière insistante leur émancipation, signifiant ainsi qu’une pleine concrétisation de leurs potentialités ne saurait s’imposer de l’extérieur, mais dépend de leur pouvoir d’agir. Comment expliquer leur ténacité alors que, dans le débat intellectuel contemporain, l’émancipation paraît impossible ou hors d’atteinte des acteurs dominés ? Témoignage parmi d’autres de ce renoncement, la discussion entre Judith Butler, Ernesto Laclau et Slavoj Žižek (2017) : pour eux, l’émancipation à laquelle aspirent les acteurs est l’expression de la prolifération de revendications particularistes qui refusent de se retrouver sous une aspiration plus large à l’universel ; quand elle n’est pas perçue comme la glorification d’événements furtifs, car toujours déjà censurés ou digérés par le pouvoir. Cette déclinaison très négative de la critique suscite l’interrogation : l’émancipation revendiquée par de plus en plus d’acteurs sur tous les continents est paradoxalement dépréciée par les auteurs critiques.
3Pour comprendre un tel décalage, nous sommes revenus à l’historique de la notion d’émancipation. Évoquée depuis les Lumières, elle est mobilisée durant la première moitié du xixe siècle pour faire valoir l’exigence de liberté. Elle est reprise par Karl Marx, qui, pour hâter le dépassement du capitalisme, suggère d’élaborer une théorie critique ayant pour objet de clarifier les luttes et aspirations à l’œuvre dans le monde. À ses yeux, critique et émancipation pratique sont intimement liées. C’est cette intrication qui s’est perdue au fil du temps.
4Nous avons souhaité, dans La Fabrique de l’émancipation, renouer avec la double dimension de l’approche initiale tout en la réactualisant. Persuadés que la théorie critique reste indispensable au xxie siècle, nous appelons à sa réinvention à partir d’une réflexion historique et interdisciplinaire, articulée à des recherches empiriques. C’est pourquoi nous avons procédé en plusieurs temps. Le premier est consacré à un bilan de la tradition critique. Les deux suivants se centrent sur les apports susceptibles de dépasser les limites de cette tradition. Ils convoquent successivement la deuxième École de Francfort et la pragmatique. En mobilisant les épistémologies du Sud dans un quatrième temps, il devient possible de préciser le programme qui correspond à une nouvelle théorie critique, nourrie d’échanges avec des expériences démocratiques, écologiques et solidaires.
5Inspirés de Marx, les grands noms de l’École de Francfort que sont Theodor W. Adorno, Max Horkheimer et Herbert Marcuse ont permis de sortir du prisme productiviste, centralisateur et dirigiste adopté par une certaine vulgate communiste à partir de la IIe Internationale. Adorno et Horkheimer ont su repérer, en arrière-plan du capitalisme, les dégâts engendrés par la rationalité instrumentale caractéristique d’une civilisation qui entend dominer la nature. Ils contestent la neutralité du « progrès » appréhendé comme développement des forces productives, et identifient, dans une science conçue comme un projet de maîtrise humaine, les ressorts d’un processus d’aliénation et de réification. Par ailleurs, la domination économique est entretenue par une inclinaison culturelle qui touche à l’ensemble des activités humaines (Horkheimer & Adorno 1974 [1944]). L’industrie culturelle s’appuie sur le désir domestiqué. Elle produit un endoctrinement et un conditionnement qui font de l’homme un être unidimensionnel, selon l’expression restée célèbre de Marcuse (1968). L’individu se complaît dans une servitude sans cesse renforcée par une fausse conscience qui cherche la satisfaction dans les biens de consommation.
6En France, on le sait, cette école critique trouve un prolongement avec la sociologie de Pierre Bourdieu. Ici, la critique ne définit pas autrement les mécanismes de domination sociale. Les dominés confortent les structures de l’ordre social qui, pourtant, les inféodent aux dominants. Ils acceptent les conditions qui leur sont faites et ne cherchent plus à se rebeller contre un système qui appauvrit leur travail et, par la même occasion, leur créativité. Pire : l’aptitude à reproduire ledit système génère chez eux l’envie de s’adonner à la consommation de masse ou de glorifier les valeurs dominantes (Bourdieu, 1979). Selon cette orientation, aujourd’hui les précaires rêvent de réussite individuelle, de strass et de paillettes par procuration télévisuelle et réseaux sociaux interposés.
7Bourdieu reprend à son compte ce que l’École de Francfort avait entrepris : l’élucidation de cette violence symbolique qui conduit à accepter l’ordre établi. C’est dans ce but qu’il mobilise le concept d’habitus : cet ensemble de principes générateurs et organisateurs de pratiques et de représentations détermine les agents sociaux sans qu’ils en aient conscience. Revendiquant leur liberté, ils recourent en fait aux évidences trompeuses de leur sens commun, terme préféré par Bourdieu à celui de « fausse conscience ». La dépossession économique est, comme chez Adorno et Horkheimer, confortée par la dépossession culturelle, et une libération n’est concevable que par l’entremise d’un dévoilement des prénotions, clichés et autres stéréotypes qui minent la compréhension du monde par les dominés. Le discours critique débusque ainsi les ruses du sens commun qui peuvent s’immiscer même dans l’élaboration savante ; à cette condition, il met au jour les déterminations qui dirigent, à leur insu, les acteurs sociaux du bas de l’échelle. L’analyse se concentre sur la reproduction : les normes de l’ordre établi sont inculquées, intériorisées, incorporées. Et quand des résistances semblent poindre, elles sont soit un leurre soit un épiphénomène. Le décryptage de la réalité peut être ramené au dévoilement de dispositions et de structures dans lesquelles la violence symbolique n’est pas perçue comme telle par ses victimes, à moins qu’elles ne se soient mises à l’écoute du sociologue. Il en résulte une asymétrie entre les savoirs nobles et la connaissance ordinaire, renvoyée à la méconnaissance. Cette incapacité d’accéder à la vérité de leur pratique fait des personnes de simples agents incapables de percevoir les manipulations dont ils sont l’objet. Dans cette perspective, Bourdieu procède, selon Jacques Rancière, « à la critique radicale d’une situation radicalement immuable » (2003, p. 63) et, selon Luc Boltanski, « le concept même d’action tend à se vider de son sens » (2009, p. 263).
8Par-delà les différences entre ses versions successives, la théorie critique, que nous qualifierions de « classique », présente ainsi comme caractéristique de renvoyer l’émancipation toujours plus loin. Qu’on ne se méprenne pas sur nos intentions. L’enjeu n’est pas de nier la domination symbolique et l’aliénation ou l’exploitation des humains et du vivant en général. Non, ce que nous questionnons est la posture qui confère à l’artiste ou au philosophe, pour ce qui est de Francfort, au sociologue, pour ce qui concerne Bourdieu, le monopole de la critique légitime. En effet, eux seuls semblent aptes à prendre de la distance pour repérer et critiquer les pratiques réifiées des individus, dans la mesure où leurs points de vue ne souffriraient pas des diverses pollutions qui viennent altérer les esprits communs. On peut par conséquent se demander si cette même tradition critique est susceptible de résoudre les difficultés engendrées par sa propre dynamique.
9Pour répondre à cette question, il est possible de convoquer la Deuxième École de Francfort, en la personne de Jürgen Habermas et celle d’Axel Honneth. Le tournant qu’ils opèrent passe par l’introduction du concept d’« espace public » pour le premier, et par celui de « reconnaissance » pour le second (Habermas, 1997 ; Honneth, 2013). Ces concepts ont respectivement permis à ces deux auteurs d’introduire la dynamique démocratique en théorie critique.
10Habermas est conscient de la force de reproduction du système capitaliste, mais il réhabilite aussi les ressorts démocratiques qui peuvent s’y opposer. Il soutient qu’il existe une rationalité communicationnelle en deçà des rationalités instrumentale et stratégique. Les individus ne se coordonnent pas seulement par des calculs leur permettant de surpasser les autres, que ce soit économiquement, politiquement ou même symboliquement. Quand l’intégration sociale par l’argent ou le pouvoir induit une dépendance vis-à-vis des systèmes de l’économie et de l’État, une autre forme d’intégration, la solidarité, lui répond à partir des ressources logées dans le monde vécu. Celui-ci est un réservoir d’évidences et de convictions intactes, disponibles pour la communication, à partir duquel des opinions peuvent s’exprimer dans l’espace public sans toujours reproduire une doxa dominante ou n’être que le réceptacle des messages de l’industrie culturelle (Habermas, 1987).
11Habermas reste, ceci étant dit, relativement proche de la tradition critique classique, en ce qu’il se retourne vers ce qui entrave la possibilité d’une communication entre personnes dans un espace public qui souffre d’être colonisé par les systèmes. Cette observation est ensuite nuancée par le biais d’une une distinction entre des espaces publics imprégnés par le pouvoir et des espaces publics autonomes. Certes, il admet l’existence décisive de ces derniers, néanmoins, il note qu’ils sont à leur tour menacés par des systèmes les empêchant de dévoiler pleinement leurs potentialités émancipatrices.
12Honneth, pour sa part, reformule l’idée d’espace public en la reliant aux luttes pour la reconnaissance des populations qui sont tenues dans le mépris. En se concentrant sur ces dernières, il se démarque plus encore de la focalisation classique sur l’aliénation. Il voit bien que le problème de la philosophie sociale dont hérite la théorie critique repose dans la conviction qu’il existerait, en deçà des consciences humaines réifiées, une sorte d’âme pure, un sujet communiquant transcendantal, bref, une nature humaine que tous, de Marx à Habermas en passant par Bourdieu, recherchent. Toutefois, après avoir procédé à cette analyse lucide, il persiste à inscrire la possibilité d’un être intégralement reconnu dans une identique anthropologie formelle : la possibilité de la reconnaissance dépend de notre capacité à être empathique et à déposer cette empathie dans nos institutions. « Être reconnu » est possible, mais le déficit d’empathie caractéristique de nos sociétés modernes capitalistes laisse cette possibilité à l’état de virtualité. Honneth, comme son prédécesseur Habermas, est concentré sur une critique négative et semble le plus souvent se livrer à un long exposé de ce qui mine, bloque ou censure les personnes qui luttent pour la reconnaissance de leur subjectivité. C’est là que l’on peut mesurer le poids de la dialectique hégélienne sur la théorie critique, de Marx à Honneth. Elle est l’indice de la question qui nous taraude : la critique peut-elle faire autre chose que nier exclusivement la décrépitude d’un certain état du monde et des sujets qui l’habitent, conçus comme fondamentalement incomplets, amputés, salis par le capitalisme, l’État et leurs institutions ?
13La Deuxième École de Francfort préconise de décrypter à la fois les formes renouvelées de la domination et les efforts d’émancipation. Toutefois, elle n’arrive guère à combiner ces deux exigences, parce qu’elle se tourne à son tour vers l’exposé des innombrables ramifications des dispositifs de pouvoir qui fait toujours triompher les premières sur les seconds. Les tentatives d’émancipation restent velléitaires. Si Habermas et Honneth identifient l’importance des processus démocratiques d’expression publique et de reconnaissance, paradoxalement, ils n’approfondissent pas les voies par lesquelles ces processus se concrétisent.
14Si l’on désire éprouver ce qui pourrait émerger d’une pensée critique qui tâche de conjuguer le verbe « émanciper » au présent, ne conviendrait-il pas d’accepter qu’il existe des entités qui ne sont pas complètement dégradées dans le monde ? Une telle hypothèse suppose de se détourner quelque peu de la tradition critique. À ce sujet, le recours aux travaux de Bruno Latour s’avère éclairant. Se réclamant du pragmatisme, Latour profile une sociologie descriptive des interactions construisant des agrégats entre humains et non-humains (Latour, 2007). Or, sa finesse n’a d’égale que sa fragilité. Car décrire, c’est accepter de se le laisser affecter par ce que l’on décrit. C’est refuser qu’il existe une quelconque coupure épistémologique entre celui qui décrit et ce qui est décrit. Les sciences sociales, campant l’extériorité, se sont évertuées depuis près de deux siècles à opposer culture et nature, sujet et objet. Latour, en réfutant ces clivages, exige du chercheur qu’il endosse la contingence, la précarité et l’hybridité de sa propre existence. La conséquence épistémologique de sa démarche sociologique est qu’il n’y a plus de point de repère fixe – ni sujet transcendantal, ni vérité absolue – à partir duquel il serait concevable d’émettre des jugements définitivement stables. La description, comme la vie, nous engage dans le monde qui nous construit autant que nous le construisons. La science pourvoit des connaissances extrêmement robustes, mais le fait qu’elles reposent sur un processus d’élaboration permanent impliquant une multitude d’êtres empêche qu’un monde « académique » se les réserve comme une chasse gardée. Cette prise de position réfute la séparation entre chercheurs et acteurs, sous prétexte que seuls les premiers seraient à même de déceler la vérité des rapports sociaux.
15Considérer que les gens sont uniquement abusés par les normes qu’ils ont incorporées conduit logiquement à nier toute possibilité de créativité sociale. Au lieu d’un savoir scientifique obnubilé par la rupture avec les évidences du sens commun, Latour plaide pour une herméneutique qui suppose de prendre au sérieux les personnes et leurs engagements – ce qui est précieux si l’on souhaite, comme c’est notre cas, commencer à dessiner l’envers constructif de la critique. La recherche n’a plus pour objet de dénoncer les illusions des acteurs ; elle a pour enjeu d’accompagner les assemblages sociaux afin de comprendre pourquoi des êtres (humains et non humains) s’agrègent de la sorte et comment, ce faisant, ils contribuent publiquement à une société toujours en train de se faire et dans laquelle l’analyste est tout autant immergé.
16Malheureusement, l’approche de Latour s’est longtemps faite au détriment de la possibilité même d’une réflexion politique permettant de penser la démocratie comme le théâtre de luttes entre puissants et faibles. Chez lui, elle apparaît sous les traits d’une synthèse d’acteurs « symétriques », pacifiés et toujours disposés à construire ensemble du collectif. Tout à la théorisation de la posture descriptive qu’il prône dans les sciences sociales, Latour évoque un univers qui semble se dessiner sans domination, et où tous les êtres méritent, eu égard à leurs capacités réflexives, d’être accompagnés par la science dans la démarche de publicisation de leurs préoccupations. Il s’intéresse aux collectifs qui s’assemblent, induisant que tous pourraient imposer leur existence dans l’espace public, d’où sa résistance vis-à-vis de la notion même d’émancipation. De quoi s’agit-il de s’émanciper, puisqu’il n’existe nul ordre établi dans ce monde fluide au sein duquel ne peuvent s’observer que les moments de coagulation sociale « agrégative » ? Or, sans émancipation le concept même de révolte contre une quelconque forme de domination devient abscons, celle-ci n’étant que le résultat imaginaire des tristes tropismes de la tradition critique. Les contempteurs contemporains de la notion d’émancipation sont légion, et Latour a longtemps « flirté » avec une certaine forme de complaisance à l’égard du monde tel qu’il est et tel qu’il va. Toutefois, il se ravise dans ses derniers ouvrages, où il renoue avec un vocabulaire conflictuel pour qualifier les opposants à « la nouvelle classe écologique » (Latour & Schultz, 2022).
17Il se rapproche alors de Luc Boltanski, qui a toujours veillé à refuser de rendre la réalité acceptable. Selon lui, il est indispensable de souligner l’ampleur des discriminations, mais il serait inexact d’en inférer que les populations concernées en sont réduites à les subir. Contrairement à Latour, il ne laisse pas entendre que toutes les personnes et toutes les formes d’agrégations auxquelles elles participent se placent sur un strict plan d’équivalence. Boltanski nous convie à poser une critique de ce qu’il nomme la « réalité », à savoir l’ordre social dominant. Sa théorie des institutions permet ainsi de saisir comment les discours officiels des experts renforcent la réalité économique présentée comme contrainte et nécessaire.
18C’est sur la confirmation institutionnelle de l’ordre établi et sur la nécessité de la déconstruire que se concentre Boltanski. Il réintroduit même l’idée d’une sociologie métacritique nécessaire pour véritablement s’attaquer à cette confirmation incessante. Boltanski semble finalement se désintéresser lui aussi de la caractérisation des pratiques émancipatoires contemporaines. En outre, suggérer une posture métacritique induit le risque de ramener l’institution à l’institué et d’occulter l’instituant. Or, d’après Cornelius Castoriadis (1975), c’est précisément sur ce dernier qu’il vaut la peine de s’arrêter pour esquisser une nouvelle théorie critique qui assume sa part de construction.
19Si l’on veut conduire à terme la possibilité d’une critique constructive, on peut mobiliser les épistémologies du Sud, qui fournissent un éclairage complémentaire sur le sujet par leur sociologie des absences et des émergences (Santos, 2016).
20La sociologie des absences « vise à montrer que ce qui n’existe pas est en fait activement produit comme non existant, c’est-à-dire comme une alternative non crédible à ce qui est supposé exister » (Santos, 2011, P. 34). La sociologie des émergences « consiste à remplacer ce que le temps linéaire présente comme le vide du futur par des possibilités plurielles et concrètes, qui sont à la fois utopiques et réalistes » (Santos & Rodriguez Garavito, 2013, p. 133-134). Elle « étend le présent en ajoutant à la réalité existante les possibilités futures et les espoirs que ces possibilités suscitent » (id.). Elle accentue les traits émancipateurs de certaines associations pour les crédibiliser. Elle en prend soin et les traduit avec le plus d’acuité possible en tâchant de se déprendre de l’« herméneutique du scepticisme » et du « fondamentalisme de l’alternatif » (id.), dont la théorie critique occidentale n’a pas pu s’extraire. Il s’agit de croire en la possibilité de changer la réalité tout en reconnaissant qu’aucune transformation ne se fait jamais ex nihilo. C’est toujours à partir de matériaux ou de pensées brouillonnes existant à l’état brut dans le monde que se structurent de nouvelles façons de l’habiter (que ce soit par des organisations collectives, de nouvelles règles politiques ou juridiques…).
À partir de toutes ces considérations, il devient possible de dégager quelques lignes de force d’une théorie critique renouvelée.
- La conception prométhéenne de l’émancipation est devenue caduque. C’est en se délivrant du paradigme de l’arrachement (Azam, 2016, P. 293-295) dont elle relevait que la pensée de l’émancipation a une chance de s’élargir spatialement et temporairement « aux interdépendances (entre humains) et aux écodépendances (entre les humains et leur environnement) » (Hillenkamp & Noûs, 2020, p. 11). Dans cette perspective, l’émancipation est à concevoir dans une intrication avec la soutenabilité, ce qui suppose non pas de nier les interdépendances et les écodépendances, mais de les structurer par le biais de relations plus égalitaires (ibid., p. 11-12). Il importe alors que les tentatives allant dans cette direction soient scrutées dans leurs modalités comme dans leurs effets.
- Au-delà des mouvements sociaux traditionnels, il convient d’envisager toutes les démarches qui relèvent de l’associationnisme, à savoir du projet constitué à partir des actions collectives mises en œuvre par des citoyens libres et égaux se référant à une solidarité démocratique ouverte à l’altérité, et mues par un imaginaire d’autogouvernement. Se tourner vers l’associationnisme, c’est affirmer les divergences au sein du monde associatif, à la différence de Latour, et ne pas se contenter, comme Habermas, de dignifier les seules associations non économiques et non étatiques, ce qui revient à idéaliser certains types d’associations, en fait inexistantes, qui n’auraient aucune forme d’activité économique ou de contact avec les pouvoirs publics.
- Loin de plaider pour l’autarcie des associations, il s’agit d’envisager les processus d’institutionnalisation dans toute leur complexité pour ne pas condamner les sujets à une transgression vouée à l’échec. L’institutionnalisation ne revient pas toujours à reproduire ou renforcer ce qui existe. Si elle est le plus souvent vecteur de normalisation, par le biais d’épreuves successives de mise en conformité avec l’ordre établi, elle ne peut pourtant pas y être entièrement assimilée. Des choses arrivent dans le monde qui peuvent, dans certaines circonstances, contribuer à son recadrage institutionnel. Ainsi en fut-il, par exemple, des pratiques mutuellistes informelles et illégales des ouvriers au xixe siècle qui finirent par inspirer la sécurité sociale et l’assurance santé. En démocratie, il existe une capacité de changement institutionnel. La mettre au cœur de l’analyse, c’est sortir de l’assignation de l’institution à la confirmation de la réalité.
- Par ailleurs, la diversité du monde facilite la perception de différents possibles. La série d’outils intellectuels suggérés pour repenser l’émancipation politique et sociale autant qu’écologique peut s’ancrer matériellement. L’attirance pour la pureté et l’unité peut céder la place à la préférence pour l’impureté et la pluralité, sans omettre la nécessité de la contestation. Les aspirations libératrices inscrites dans l’histoire occidentale, et celles qu’ont portées et portent les sociétés non occidentales, peuvent se féconder réciproquement pour mieux affronter le risque, aujourd’hui bien réel, d’une destruction du monde. Ainsi, la notion de « bien vivre » élaborée dans les sociétés andines n’est pas sans rapport avec celle de livelihood, que l’on retrouve chez Karl Polanyi, et de « vie bonne » chez Aristote.
- Enfin, au lieu de préférer la science au sens commun ou de restaurer le sens commun contre la science, c’est un métissage des connaissances « savantes » et « ordinaires » qui est à organiser. Ce métissage n’est pas à venir, il est déjà amorcé et offre la possibilité inespérée de recréer du sens réellement « commun ». Dans les lieux où il s’expérimente, les participants partagent le désir d’appréhender telle ou telle dimension de leur vie pour construire ensemble une critique ou une nouvelle manière d’instituer le monde.
21La tradition critique traduit une recherche de perfection qui a fortement marqué l’appréhension européenne de l’émancipation. Il est possible de se défaire de cette idée et d’obliquer vers l’examen des ambivalences inhérentes à toute tentative d’émancipation. Ce ne sont pas des défauts mais des caractéristiques liées à toute pratique, ce qui amène à se distancier du legs rousseauiste qui conduit encore certains à rêver à une conscience artistique ou sociologique transcendantale, une sorte de nature humaine pure qu’il s’agirait de restaurer, au double sens du terme, de nettoyer et de reconquérir. On se distancie ici également du legs hégélien qui entretient l’idée qu’il faut nier le monde et ce qui pollue l’humain, jusqu’à atteindre la perfection de l’esprit absolu. Il n’y a pas d’en-deçà de la fausse conscience ou du sens commun. Il n’y a que des consciences impures et du sens à faire en commun. En s’associant.
22L’impureté est inhérente à une critique renouvelée, parce que démocratisée. Chaque épreuve, qui met aux prises une association quelconque avec l’État ou le capital, est un succès si elle réussit à faire bouger les formats que l’un ou l’autre impose. Mais il ne fait aucun doute que cette épreuve a de toute façon lieu dans un contexte hybride, en l’absence de toute certitude.
23Dans une telle perspective, les êtres humains ne sont pas seulement corrompus ou dénaturés par le capitalisme, la consommation et autres méta-structures idéologiques ou institutionnelles. Ou plutôt, ils le sont, mais ils créent aussi des dispositifs émancipatoires et collectifs au sein du monde dans lequel nous vivons tous. La prise en compte des expériences qui s’y trament, y compris avec leurs ambiguïtés, étaye une façon constructive d’envisager la critique. Une façon qui soit aussi une théorie sociale de l’impureté.
24La transformation du monde tient à l’identification de dispositifs émancipatoires reposant sur la combinaison de critiques émancipatrices niant ce qui, dans le présent, s’avère insupportable, et de pratiques déjà émancipées existant dans le même présent, et qui sont porteuses d’un autre futur, peut-être même de nouvelles institutions. L’enjeu, de nos jours, est de cesser de faire l’impasse sur ces expériences instituantes au nom d’une rupture fantasmée susceptible de mettre fin à toute forme d’aliénation. Bien sûr, les pratiques ne sont que partiellement déjà émancipées, mais leur prise en compte est indispensable pour ne pas entretenir le pessimisme et le catastrophisme qui sont les principaux alliés de diverses formes d’autoritarisme se manifestant dans le monde actuel (Larrère & Larrère, 2020). Plutôt des résistances imparfaites qu’une résignation généralisée.
25Poser les jalons d’une démarche apte à saisir les capacités émancipatoires profanes est la tâche que nous nous sommes proposé d’entamer à partir d’une relecture critique de la théorie critique. Nous nous sommes inscrits dans cette théorie, parce que nous partageons avec ses auteurs de référence un postulat majeur : la nécessité de maintenir une critique de la domination, indispensable à une époque où l’ampleur des menaces sur le vivant, des inégalités et des restrictions de liberté ne peut être ignorée. Le monde contemporain est violent pour ceux qui ont été affaiblis, et une critique négative à son endroit reste urgemment nécessaire.
26Faisant fond de cet accord, notre interrogation porte alors sur l’idéalisation de l’affranchissement total des tutelles et des dépendances, comme s’il existait un humain vierge, saint, libre et juste qu’il suffirait de sauver des perversions des siècles d’évolution « moderne ». Ceux qui entendent aujourd’hui se débarrasser de la notion d’émancipation ont probablement raison de mettre en cause les traditions qui s’y sont référées quand elles ont détesté le présent, et qu’elles ont voulu le transcender pour aller vers l’homme nouveau, lavé de tout ce qui le salissait. Mais ils ont tort de vouloir s’affranchir du concept. Émergeant de collectifs agrégés, de dispositifs expérimentaux affranchis de l’ordre du monde, une critique constructive veut permettre d’éviter la spirale spéculative des approches seulement négatives pour conserver l’exigence d’émancipation. C’est en se délivrant de la référence à une origine commune ou à une communion finale (Tassin, 1992, p. 33) que la pensée de l’émancipation a une chance de s’élargir spatialement et temporellement aux interdépendances et aux écodépendances.
27C’est ainsi que nous suggérons de relancer l’enquête et la quête d’émancipation. Être émancipé est impossible ? L’émancipation ne s’est jamais donnée à voir comme quelque chose en train de se faire ? Prouvons le contraire : malgré les obstacles rencontrés, rendons la accessible, voire palpable.