1Les sciences sociales en général, et particulièrement les sciences sociales en Afrique, ont – comme dirait l’autre par euphémisme – la vie dure, parce qu’elles sont confrontées depuis fort longtemps à la nécessité de prouver la scientificité de leurs méthodes et de leurs résultats au regard des sciences dites exactes. En Afrique, les sciences sociales, dans leurs études des objets matériels et immatériels, sont soumises à la fois à une pluralité d’approches épistémiques et à un approfondissement continuel de la réflexion dans une perspective de plus en plus globalisante, sans pour autant négliger la prise en compte de la singularité et de la spécificité des terrains observés et des objets étudiés.
2Inscrivant ma réflexion dans la continuité des débats institués, je partage une partie des analyses précédentes faites par les uns et les autres dans ce dossier consacré aux sciences sociales en Afrique ; notamment chez Imed Melliti, l’idée de la prise en compte des trajectoires historiques différentes, selon que l’on évoque l’Afrique subsaharienne ou l’Afrique du Nord ; lesquelles trajectoires sont liées aux aléas des contextes politiques singuliers et à la nature du rapport à l’ancienne métropole. Chez Madani Safar Zitoun, celle de la « nécessité d’historiciser et de contextualiser l’analyse du développement des sciences sociales dans nos pays, qui ont construit des rapports particuliers et singuliers aux sciences sociales dans leurs projets nationaux et sociétaux ». Avec Nadine Machikou, c’est cette idée forte avancée pour une « épistémologie de l’engagement face aux urgences du temps présent ; un engagement comme souci et pratique de soi », dans les productions scientifiques de chercheurs du continent africain notamment, à travers la pluralité de leurs postures méthodologiques et leurs différentes figures intellectuelles (Kouvouama et al., 2007).
3C’est pourquoi l’actualité des approches critiques des travaux et réflexions sur la décolonisation des savoirs en sciences sociales africaines (Yengo, 2022, p. 31-56) mérite que l’on situe cette entreprise de revendication épistémique dans la longue durée ; il s’agit non seulement de dévoiler les différentes strates sédimentées depuis les années 1940, mais également d’affirmer de quelle manière cette entreprise cumule un double mouvement de pensée critique qui vise, tout à la fois, à décoloniser les savoirs des sciences sociales africaines et à promouvoir la quête de l’universel comme totalité du monde commun à toute l’humanité (Diagne, 2024b).
4Sans prétendre rendre compte de l’ensemble des excellents travaux de recherches et d’ouvrages qui sont produits çà et là, sur le continent africain comme en dehors de celui-ci, la présente réflexion s’emploiera à identifier les principaux thèmes de recherche et d’étude et à « disputer » les questions épistémologiques abordées aussi bien dans les précédentes contributions au dossier que dans les recherches et les travaux thématiques qui se font et qui ont cours dans le Sud global en relation avec ceux des pays du Nord. Cette réflexion prend également en compte les incidences des mobilités africaines du capital humain dans le monde, inscrivant ainsi les productions africaines en sciences sociales dans les processus de déterritorialisation et de reterritorialisation des savoirs (Albert & Kouvouama, 2013), C’est pourquoi, afin de mieux appréhender les logiques de production des savoirs en sciences sociales en Afrique, du-dedans en confrontation de regards avec celles produites du-dehors, je rappellerai les grandes tendances épistémiques qui ont jalonné ces lieux de production des savoirs, dans leur discontinuité créatrice et dans leurs enchevêtrements méthodologiques et théoriques.
5Dans la plupart de mes écrits, j’ai souvent avancé, à titre heuristique, les idées et précautions épistémologiques suivantes – bien que formulées de plusieurs manières : la démarche socio-anthropologique, dans l’analyse plurielle des sociétés africaines au sud du Sahara, se doit de prendre en compte, au-delà de l’unité du concept de « société africaine », la pluralité des régimes d’historicité (Revel, 2001, P. 33) et la variété des situations observées et décrites. L’existence de l’histoire discontinue des sociétés africaines, marquée par les périodes de domination esclavagiste et coloniale, d’une part, et l’histoire des sociétés européennes colonisatrices, d’autre part, constituent l’un des révélateurs de la formation d’une matrice historique commune. Celle-ci est constitutive de totalités socio-politiques enchevêtrées, dont le dénominateur commun réside dans l’avant et l’après de la « situation coloniale ». Pour lui :
Toute étude concrète des sociétés affectées par la colonisation, s’efforçant à une saisie complète, ne peut cependant s’accomplir que par référence à ce complexe qualifié de situation coloniale. C’est en approfondissant l’analyse de cette dernière, en repérant ses caractéristiques selon le lieu de l’enquête et en examinant les mouvements qui tendent à sa négation, qu’il devient possible d’interpréter et de classer les phénomènes observés. Cette reconnaissance de la situation résultant des rapports entre la société coloniale et la société colonisée requiert du sociologue un continuel effort critique le mettant en garde contre les risques d’une observation trop unilatérale ; (Balandier, 1963, p. 364)
6Une des exigences méthodologiques qui s’impose, en sciences sociales, pour l’analyse des constructions historiques des sociétés africaines subsahariennes, consiste à appréhender la question de leur organisation sociale sous la double articulation des logiques individuelles et des logiques communautaires de solidarité. Celles-ci reposent aussi bien sur le contrat social que sur l’appartenance à une parenté de sang ou d’alliance matrimoniale. En considérant la notion de solidarité dans sa double dimension mécanique et organique comme un analyseur du social (Kouvouama & Tchicaya-Oboa, 2024), et à travers les formes anciennes de solidarités, je mets en relief les formes contradictoires de reconnaissance et de solidarité, à la fois de l’individu par le groupe et du groupe par l’individu. Ces formes permettent de distinguer deux modes d’invention ; celui du sujet individuel et celui du sujet collectif. Ainsi, nous pouvons appréhender dans de nombreux études et travaux de chercheurs en Afrique subsaharienne, les types d’entraide sociale et les formes solidaires dans les groupes restreints d’appartenance et leurs réseaux communicationnels. Ces solidarités de type horizontal se sont construites au sein des familles restreintes ou élargies, aussi bien dans les villes que dans les campagnes africaines, à partir des relations de parenté, du partage des valeurs, des croyances et des représentations communes (Touré, 1986).
7On ne saurait saisir en profondeur le contexte social et historique d’élaboration des sciences sociales du dedans et du dehors sans prendre en compte les dynamiques sociales qui les caractérisent, aussi bien dans leurs singularités que dans l’enchevêtrement des expériences historiques. Ces dynamiques sociales sont analysées ici selon les différentes temporalités, les paliers successifs et les objets d’étude soumis à la réflexion des observateurs internes et externes des sociétés africaines subsahariennes, dont il convient, à travers l’archéologie des travaux antérieurs, d’en retenir les grandes tendances caractéristiques des sciences sociales en gestation depuis la période coloniale jusqu’à la période actuelle, en passant par la période des indépendances. En effet, des années 1930 jusqu’en 1955, les approches culturalistes, structuralistes, dynamistes et marxistes se sont multipliées, conduisant à une analyse historique plus critique du changement social dans sa double dynamique interne et externe. La prise en compte, dans les recherches en sciences sociales du-dedans, des modes de vie et des modes de pensée des populations africaines ainsi que des différents groupes sociaux confrontés aux mutations multiples – de nature inégalitaire – en contexte colonial orientera la plupart des recherches entreprises. C’est le sens des études réalisées dès 1938 par Jomo Kenyatta (Kenyatta, 1960) qui, dans son ouvrage Au pied du mont Kenya, étudie la culture des Kikuyu, leur organisation politique, économique et sociale. Dans cet esprit, l’étude du fonctionnement du système de parenté Kikuyu identifie trois éléments essentiels : le groupe familial (mbari ou nyomba) ; le clan (moherega), qui regroupe plusieurs unités familiales supposées descendre d’un ancêtre commun lointain ; enfin, le système des degrés d’âge (rüka) qui contribue à cimenter l’ensemble des unités familiales dans toutes leurs activités (Ibid., p. 206). Retenons également le rôle important joué par Jomo Kenyatta sur les plans religieux et politiques au sein du mouvement des Mau-Mau, ayant conduit à l’indépendance du Kenya.
8Dans une autre approche critique, le travail auquel se livre Cheikh Anta Diop, sur le terrain de l’histoire et de l’anthropologie, consiste d’une part à réfuter les différentes thèses des courants fonctionnaliste et évolutionniste unilinéaires et, d’autre part, à affirmer et à démontrer, selon lui, l’antériorité du « fait nègre » dans l’histoire de l’humanité (Diop, 1967, p. 11). Se fondant sur la continuité historique et culturelle entre l’Égypte et le reste de l’Afrique, Cheikh Anta Diop décrit les productions artistiques africaines repérables à travers notamment la sculpture, la peinture, la musique, l’architecture et la littérature ; il explique également la formation des États africains sur tout le continent après le déclin de l’Égypte jusqu’aux années 1980 ; le dernier ouvrage qu’il a écrit, à la veille de sa disparition, témoigne de sa vitalité intellectuelle et de la constance de ses idées. De même, les discours scientifiques et politiques sur la valorisation des civilisations et de l’histoire africaines et panafricaines seront portés par Léopold Sédar Senghor, Aimé Césaire et Frantz Fanon. Ces deux derniers feront le procès du colonialisme, qui a introduit une rupture entre le passé et le présent historique africain, et revendiqueront l’existence d’une histoire « authentique » de l’homme noir, débarrassée de tout préjugé ethnocentriste (Césaire, 1956 ; Fanon, 1961).
9De même, à Paris, un courant panafricaniste critique constitué autour de Christiane et d’Alioune Diop conduira à la création en 1947 de la maison d’édition Présence Africaine ; le projet d’unification des sciences sociales en Afrique visera un double objectif : d’une part, revaloriser les cultures et civilisations africaines, riches et variées ; d’autre part, permettre la réappropriation, au niveau scientifique, d’un discours pluridisciplinaire qui privilégie le vécu et le devenir historique des populations africaines. C’est dans cet esprit que les thèmes liés aux problèmes de la domination coloniale et du développement ont permis aux chercheurs en sciences sociales en Afrique d’aborder des questions précises telles que celles relatives aux modes de production (Afana, 1966), à la dépendance (Amin, 1967), à la parenté, à l’État dans ses liens avec l’ethnicité, à la nation (Ki-Zerbo, 1978), à la religion avec ses variantes, comme le messianisme (Sinda, 1972).
10C’est bien ce projet qui a nourri, plus tard, les ambitions de l’anthropologue Prince Dika-Akwa Nya Bonambela, le conduisant à aborder les problèmes de l’anthropologie et de l’histoire africaines dans une perspective critique. Il assignera comme tâche aux chercheurs en sciences sociales d’écrire « l’histoire africaine en surmontant, d’une part, tous les obstacles épistémologiques que leur propose l’imprégnation d’une culture européo-occidentaliste » ; d’autre part, de prendre en compte les faits d’oralité, les micro-histoires ainsi que les nouvelles découvertes archéologiques et anthropologiques dans une saisie interdisciplinaire des faits. La méthode qu’il propose est le Mulongi ; elle est, dit-il, « une méthode architecturale, une vision globalisante » qui permet de suivre, par exemple dans le domaine de l’histoire politique, « la genèse, le développement et les vicissitudes des États à travers plusieurs millénaires, et surtout d’appréhender les lois tendancielles de ce développement historique » (Dika-Akwa Nya Bonambela, 1982, p. 11). Convaincu que l’anthropologie ne se conçoit pas sans l’histoire, de même que celle-ci est inséparable de celle-là, l’auteur se rend à l’évidence que « l’ethnologie est une spécialité de la sociologie [...] et que l’étude des faits sociaux ne saurait se passer du dégagement des modèles que seule l’anthropologie peut faire à partir du comportement de l’homme dans son environnement social et cosmique » (Dika-Akwa Nya Bonambela, 1982, p. 358).
11Il convient de rappeler, avec les historiens Joseph Ki-Zerbo et Elikia M’Bokolo, que cette nouvelle conception de l’histoire, qui défriche des terrains entièrement nouveaux, est tout à fait récente (M’Bokolo, 1985, p. 48). Elle doit son expansion à sa liaison évidente avec la montée du nationalisme politique et culturel des peuples africains au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. Mais il a fallu attendre les années 1960 pour assister à l’éclosion réelle de cette « histoire immédiate », prise en main par l’Unesco, parce qu’elle a rendu possible la nouvelle perspective de l’historiographie africaine. Cette histoire se caractérise, d’une part, par l’usage de techniques de recherches diversifiées, mobilisant à la fois les sources écrites et les sources orales ; d’autre part, elle met l’accent sur les acteurs sociaux eux-mêmes, en l’occurrence les peuples africains, marginalisés par le passé au profit des explorateurs et des colonisateurs. De la sorte, l’histoire et l’anthropologie explorent tous les secteurs de la vie sociale, où interviennent également les pratiques religieuses.
12La décolonisation est un long processus d’action, de réflexion et de création propre aux acteurs des sociétés africaines ; un moment de redéfinition autonome de soi, hors de toute domination. C’est dans cette visée épistémique que, dès les années 1960, par une démarche totalisante, les chercheurs en sciences sociales, dans la plupart des sociétés africaines au sud du Sahara, se sont appliqués dans leurs travaux à analyser les racines historiques du sous-développement et de la domination, dont les conséquences sur la formation des États et des Constitutions en Afrique sont profondes. Je noterai ici principalement l’approche marxiste avec Osendé Afana (1966), l’approche néo-marxiste avec Samir Amin (1967) et l’approche classique libérale avec Mamadou Dia (1975).
13Décoloniser et réinventer l’universel a impliqué, depuis les années 1950, dans la plupart des sociétés africaines, l’engagement de penseurs, d’écrivains et de romanciers africains et panafricains, à l’instar de Kwame Nkrumah, Cheikh Anta Diop, Aimé Césaire, Senghor, Alioune Diop, Patrice Lumumba, Nelson Mandela, Joseph Ki-Zerbo, Wole Soyinka, Théophile Obenga, Samir Amin, Marcien Towa, Paulin Hountondji, Fabien Eboussi-Boulaga, Henri Lopès, Valentin Mudimbe, Kwasi Wiredu, Anthony Appiah, Ayi Kwei Armah, Emmanuel Dongala, Jean-Marc Ela, Sony Labou Tansi, etc. Cet engagement consiste à inscrire leurs réflexions dans la totalité du monde, à partir de la prise en compte des racines profondes de l’histoire et de la culture africaines. Lorsque l’écrivain congolais Valentin Yves Mudimbe, dans son ouvrage The invention of Africa (Mudimbe, 1988) procède à une enquête sur les fondements du discours sur l’Afrique par l’Occident, à partir de ce qu’il appelle « la bibliothèque coloniale », il questionne ainsi les fondements épistémiques de la production des connaissances sur l’Afrique par la structure coloniale ; son invite est une relecture critique des narrations sur l’Afrique aux fins de décoloniser les esprits et de produire d’autres narrations africaines, qu’il désigne par la « gnose africaine », débarrassées des préjugés et des imaginaires coloniaux qui enferment l’autre dans une altérité radicale.
- 1 Il s’agit notamment des penseurs Meinrad Hebga, Richard Rorty, Abdoulaye Elimane Kane, Yaovi Akapko (...)
14C’est également dans une démarche de décolonisation des savoirs en sciences sociales en Afrique que s’est engagé, depuis plus de cinquante ans, le Conseil pour le développement de la recherche en sciences sociales en Afrique (CODESRIA) dont le siège est situé à Dakar (Sénégal). L’une des actions remarquées consiste à soutenir les chercheurs africains dans la production de connaissances et à faire entendre les voix africaines dans les débats mondiaux sur les questions d’intérêt pour l’Afrique et les Africains du monde entier. Cela passe par l’étude des tendances mondiales, de leurs implications et de leur impact sur l’Afrique, ainsi que par la mise en œuvre de programmes et d’interventions qui aident les universitaires et les intellectuels à partager leur expertise et leurs idées sur la manière d’aborder ou de rendre ces tendances intelligibles pour les Africains et non-Africains ayant un véritable intérêt pour l’Afrique et son avenir. L’organisation d’instituts thématiques annuels à l’intention de jeunes chercheurs et universitaires des universités africaines (tels l’Institut sur la gouvernance démocratique et l’Institut sur le genre) favorise la formation à la recherche ainsi que les rencontres entre jeunes chercheurs et chercheurs expérimentés. Elle offre également l’occasion de produire et de publier des travaux et ouvrages dans divers supports éditoriaux du CODESRIA (Bulletin du CODESRIA ; Afrique & Développement ; la revue du CODESRIA ; ou bien la série de livres du CODESRIA). Dans cet esprit, le philosophe Paulin Hountondji a coordonné un travail collectif réunissant des contributions scientifiques de plusieurs chercheurs dans deux ouvrages intitulés, Les savoirs endogènes. Pistes pour une recherche (Hountondji, 1994) et L’Ancien et le Nouveau. La production du savoir dans l’Afrique d’aujourd’hui1 (Hountondji, 2009). Cette critique de l’extraversion scientifique découle, selon Paulin Hountondji, de l’intégration progressive du tiers-monde dans le procès mondial de production des connaissances, géré et contrôlé par les pays du Nord.
15Les processus de mobilité et de migration des personnes, ainsi que la circulation des concepts et des imaginaires africains dans le monde, ont favorisé, aussi bien dans les Amériques qu’en Europe et en Asie, la poursuite d’autres initiatives intellectuelles, conceptuelles et scientifiques issues des études postcoloniales. Concernant la pensée postcoloniale, l’un des chercheurs les plus avisés, en l’occurrence l’historien et politologue Achille Mbembe, montre comment la configuration intellectuelle connue dans le monde anglo-saxon sous le vocable d’« études postcoloniales » ou de « théorie postcoloniale » se caractérise par son hétérogénéité ; parce qu’elle est tributaire à la fois des luttes anticoloniales et anti-impérialistes d’un côté et, de l’autre, des héritages de la philosophie occidentale ainsi que des disciplines constitutives des humanités européennes. La pensée postcoloniale est, selon lui, une pensée éclatée, celle de l’enchevêtrement et de la concaténation, qui insiste sur l’humanité-à-venir, espérance dans l’avènement d’une communauté universelle et fraternelle appelée à naître une fois abolies les figures coloniales de l’inhumain et de la différence raciale (Mbembe, 2006, p. 117-333).
16Invitant à penser ensemble la relation entre universalisme et postcolonial ou décolonial, Souleymagne Bachir Diagne aborde avec finesse la question de l’universel et de l’universalisme, lorsqu’il engage, de manière contradictoire, une « dispute » intellectuelle avec l’anthropologue Jean-Loup Amselle sur cette question, dans l’ouvrage qu’ils ont co-publié en 2018 sous le titre En quête d’Afrique(s) : universalisme et pensée décoloniale (Amselle & Diagne, 2018, p. 65-85). L’argumentation scientifique avancée par Souleymane Bachir Diagne est la suivante : parce que l’universel a été une notion captée par l’Europe des Lumières pour justifier sa domination impériale sur le monde, faut-il pour autant rejeter le concept, au risque de sombrer dans un relativisme des particularismes ? Il ne croit pas en cette alternative universel/relativisme qui, selon lui, est caduque et impropre à être pensée comme une opposition entre deux pôles. Il dit explicitement ceci : « Cet universalisme n’est pas la même chose que la croyance en l’universel » (Diagne, 2018, p. 70). Si l’universalisme de surplomb est condamnable, il n’entame en rien une croyance en l’universel : « une croyance puisque c’est une utopie, un objectif à atteindre, un récit comportant des propriétés pragmatiquement utiles ». Empruntant au philosophe Maurice Merleau-Ponty le concept d’« universel latéral », Souleymane Bachir Diagne envisage une seconde voie vers l’universel. Il ne s’agit plus d’un universalisme de surplomb, fondé sur une méthode strictement objective, mais d’un universel latéral dont nous faisons l’acquisition par l’expérience ethnologique – incessante mise à l’épreuve de soi par l’autre et de l’autre par soi – qui appelle à « construire un système de référence général où puissent trouver place le point de vue de l’indigène, le point de vue du civilisé ». C’est en cela que l’universel est un « chantier, un horizon irréductiblement inséré dans les combats du siècle, en cours de construction et en tant que tel mis à l’épreuve par les diversités des luttes. Classe et race sont à faire dialoguer dans la lutte, pour inclure des “nous” stratégiques de construction, au fil des combats sociaux [...] Le latéralisme est également cette circulation possible des langues entre elles, en dehors de hiérarchies racistes » (Diagne, 2018, p. 70).
Et c’est ce qui amène Souleymane Bachir Diagne à développer par la suite, dans un autre ouvrage, l’idée selon laquelle :
penser [c’]est penser la totalité à la manière de Léopold Sédar Senghor, d’Aimé Césaire, d’Édouard Glissant. Le processus de décolonisation qui se poursuit sous nos yeux doit être appréhendé comme ce mouvement qui fait fond sur le pluriel en même temps qu’il est d’orientation vers un horizon d’universalité. Ainsi, on ne s’enferme pas dans des concepts de postcolonialité ou de décolonialité. On en tient compte, mais on ne s’enferme pas. (Diagne, 2024a, p. 106-107)
Dans un autre ouvrage récent, il précise que :
[…] d’une manière générale, la pensée décoloniale qui s’est développée surtout en Amérique latine appelle à la décolonisation des savoirs et à la réhabilitation de connaissances « indigènes » marginalisées, surtout lorsqu’elles traduisent des cosmologies qui inscrivent l’humain dans le vivant et reconnaissent des droits à la nature. (Diagne, 2024b, p. 23-24)
17En conclusion, je partage l’approche théorique de Souleymagne Bachir Diagne qui est éloignée de toute pensée d’enfermement, qu’elle vienne des Amériques, d’Occident ou d’Afrique notamment. Il s’agit de poser au centre de la réflexion la question de la lutte contre les inégalités sociales et politiques. Ainsi, je conçois aisément que la pratique scientifique du chercheur en sciences sociales, en Afrique comme hors d’Afrique, est un espace réflexif d’engagement de soi envers l’autre. Le chercheur s’emploie le plus souvent à analyser la société dans laquelle il vit avec un effort d’objectivité scientifique, d’analyse comparative avec ce qui se produit dans des sociétés autres, tout en ayant conscience que le « terrain scientifique » peut être également celui de l’expérimentation sociale. C’est à cette condition qu’il peut contribuer de manière efficace et rigoureuse à l’analyse et à la description du monde social. Dans ce contexte, je reprends un passage de la déclaration faite par Alioune Diop, le fondateur en 1947 à Paris de la revue Présence Africaine, et cité par Souleymane Bachir Diagne : « Pour universaliser, il importe que tous soient présents dans l’œuvre créatrice de l’humanité » (Diagne, 2024b, p. 26). En fin de compte, décoloniser les sciences sociales africaines, sur le continent africain et en dehors du continent, et réinventer l’universel s’inscrivent dans un double mouvement épistémique continuel, qui participe au projet pluriel commun à toute l’humanité.