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Dossier : Hériter du patrimoine ou patrimonialiser l’héritage ?

« Faire patrimoine » en migration : prise et déprise postcoloniale des savoirs patrimoniaux

Making heritage in migration: Postcolonial uptake and loss of heritage knowledge
“Hacer patrimonio” en migración: apropiación y desapropiación poscolonial de los saberes patrimoniales
Julie Garnier et Anaïs Leblon

Résumés

Français English Español

Dans la continuité des problématiques associées au patrimoine-héritage et à l’intérêt heuristique de conserver cette notion dans la compréhension des mondes contemporains, cet article s’intéresse aux affirmations d’attachement des militants haalpulaaren, notamment à la façon dont ils qualifient ce à quoi ils tiennent dans leur expérience du vivant, en prenant appui sur l’étude d’un projet d’écomusée des civilisations peules, en cours de réalisation au Sénégal. Dans cette histoire d’une revendication patrimoniale « par le bas », qui se construit en dehors des institutions, nous nous interrogerons sur les usages des catégories patrimoniales occidentales telles que le « musée », le « patrimoine », la « culture », pour analyser la manière dont les acteurs s’approprient des savoirs patrimoniaux puis s’en déprennent jusqu’à faire des propositions que nous pouvons qualifier de post-muséales.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Littéralement « ceux qui parlent le pulaar ». La société peule est une société hiérarchisée composé (...)
  • 2 Nous souscrivons à l’idée que ce dont le patrimoine porte le nom « se caractérise par une ouverture (...)

1Que se passe-t-il quand nous saisissons le « patrimoine » non plus comme « une chose ou une pratique auxquelles une valeur particulière est attribuée », mais « comme un rapport social » (Barbe, 2022), qui peut être source de conflictualités (Quashie, 2023) ? Dans la continuité des problématiques récentes associées au patrimoine-héritage et à l’intérêt heuristique de conserver cette notion dans la compréhension des mondes contemporains (Cousin, Doquet & Galitzine-Loumpet, 2023 ; Haeringer & Tornatore, dir., 2022 ; Girard, 2017 ; Hertz & Chappaz-Wirthner, 2012), nous nous intéresserons aux affirmations d’attachement des militants haalpulaaren1, notamment à la façon dont ils qualifient ce à quoi ils tiennent dans leur expérience du vivant2. À ces fins, nous prendrons appui sur l’étude d’un projet d’écomusée des civilisations peules, initié au début des années 1990 à Agnam Godo (région de Matam, Sénégal), en cours d’achèvement sur le plan architectural. Nous porterons ici attention à la parole des acteurs impliqués, en tenant compte des contextes et de leur positionnalité : comment ceux qui s’engagent dans une démarche de sauvegarde culturelle se saisissent-ils en contexte transnational des catégories de « culture », de « musée » et de « patrimoine » ? Que nous dit la diversité des appellations de ce projet, de la perception de ce à quoi ces acteurs tiennent et de ce qui les tient (Tornatore, 2019 ; Haeringer & Tornatore, dir., 2022) ?

  • 3 Notre corpus se compose de journaux de terrain, de comptes rendus de réunion, d’observations et d’e (...)

2Notre analyse portera sur quatre moments clés de cette revendication, de sa genèse à la réalisation architecturale, en passant par la construction d’un concernement. Elle prendra appui sur un corpus constitué dans le cadre d’une enquête ethnographique, menée depuis 2010, en France et au Sénégal. Si notre engagement dans ce projet a évolué au fil du temps (Garnier & Leblon, 2022), ne serait-ce que parce que l’anthropologie est « active » (Bensa, 2006, p. 284) – notre souhait n’est pas de parler à la « place de » ou de se faire les « porte-parole » mais d’analyser dans le temps long le sens que ce projet a pu revêtir pour les acteurs concernés3. Dans cette perspective, nous montrerons que les mots utilisés pour dire et faire le patrimoine témoignent, selon les langues utilisées (le français et le pulaar, la langue peule) de la façon dont les acteurs mobilisent des savoirs patrimoniaux puis s’en déprennent, jusqu’à faire des propositions que nous pouvons qualifier de post-muséales.

La galle pinal (1990-2009) ou le désir de transmission

Ils ont émis l’idée de voir si nous, on peut avoir une maison culturelle développement, dans Kawtal […] on voit que l’on perd tout ce que l’on avait, les artisans, les forgerons… Et les métiers récents qui viennent chez nous, ce n’est même pas nous qui en bénéficions, ce sont les gens de l’extérieur. Donc, il faut voir si on peut construire des choses qui sont d’hier et d’aujourd’hui […]. (Entretien avec le principal porteur du projet, 24 octobre 2014)

3Dans les années 1990, au sein de la section orléanaise de l’association communautaire KJPF (Kawtal Janngooɓe pulaar (fulfulde) he winndere ndee), émerge l’idée de construire une « galle pinal » ou « galle pinal fulɓe », traduite en français par « maison de la culture » ou « maison de la culture des Peuls ». En pulaar, le terme « galle » désigne « l’enclos familial dans le sens d’ensemble de maisons abritant une famille et des cultures » (Zoubko, 1996, p. 153). Par extension, il renvoie à l’ensemble des lignages peuls. Le terme « pinal », dont la racine verbale fin- en pulaar signifie « se réveiller, être réveillé », englobe une acception large de la culture. Il peut se traduire par « civilisation, connaissance, savoir » (ibid., p. 395) ou « ensemble des valeurs [héritées ou naturelles] de connaissances et de savoir d’une [communauté] » (Cassin & Wozny, dir., 2014, p. 44). Le terme « Fulɓe » renvoie quant à lui à la catégorie socioprofessionnelle associée à l’élevage de bovins présente dans plusieurs pays d’Afrique de l’Ouest. Dans le cas présent, c’est moins comme catégorie socioprofessionnelle que comme endonyme qu’il faut comprendre l’usage du terme « Fulɓe ». L’expression « galle fulɓe » concerne dès lors l’ensemble des personnes se définissant comme appartenant au pulaaku (ou pulaagu au Fouta Tooro), autre terme utilisé pour définir la société peule. L’héritage peut donc être pensé ici comme une transmission à plusieurs niveaux (au sein d’un même lignage et de l’ensemble des lignages), qui combine le lieu (la résidence, la terre, le territoire), la filiation (le groupe familial, les allégeances lignagères) et l’appartenance revendiquée (communautaire et politique).

  • 4 Militant de Tabital Pulaaku France, entretien réalisé à Dakar le 17 janvier 2016.
  • 5 Le village est présenté par les militants du pulaar comme la capitale de la dynastie des denyanke e (...)

4En français, les promoteurs de la « galle pinal fulɓe », des immigrés peuls, d’origine rurale, arrivés en France dans les années 1970, parlent le plus souvent de « maison culture développement ». À leurs yeux, il s’agit avant tout de transmettre des traditions, de sauvegarder des pratiques artisanales, de valoriser la langue. Ces hommes sont engagés depuis leur arrivée dans deux mouvements associatifs : le premier est celui des associations fondées par les immigrés qui œuvrent au développement économique et social de leur village d’origine (Daum, 1998 ; Dia, 2008) ; le second est le « mouvement pulaar » (Schmitz & Humery, 2008 ; Humery, 2012), un mouvement de défense et de promotion de la langue et de la culture peule, qui s’est construit en réseau, à l’échelle transnationale, en Afrique et en Europe, puis plus tard, aux États-Unis. Ce mouvement est très vite apparu comme une forme de défense de la langue peule face à la wolofisation au Sénégal et à l’arabisation en Mauritanie (Humery, 2012 ; Bourlet, 2013). Il a accompagné des programmes d’alphabétisation et de publication en pulaar en Afrique et en Europe, et propose un discours d’union des Peuls par-delà les frontières (Bourlet, 2013 ; Bourlet & Lorin, 2014). Aussi, dès le départ, le projet de « galle pinal fulɓe », tel qu’il est porté par les immigrés, recoupe les objectifs de ces deux mouvements associatifs. Le désir de transmission du patrimoine est donc directement associé aux enjeux de développement et au maintien des relations avec la zone rurale d’origine. La plupart de ces militants ont fait l’expérience des transformations de leur région d’origine. Ils ont connu la sécheresse des années 1970 qui a fortement impacté l’agriculture de décrue qu’ils pratiquaient et encouragé la migration. À leur retour au Fouta Toro, ils expriment parfois le sentiment d’être devenus des « étrangers » car ce qu’ils connaissaient du pays n’est plus, les relations sociales et les paysages se transforment. Ainsi, un des militants à l’origine de KJPF affirmait que : « Personne ne rembobine le monde, cela avance. Alors mieux vaut garder […] C’est cela qui nous pose problème, garder »4. Toutefois, il serait réducteur d’expliquer ce désir de sauvetage par un unique sentiment de « perte culturelle » (Berliner, 2018) ou d’expression nostalgique pour un monde perdu (Feschet & Isnart, 2013). L’engagement patrimonial est indissociable de la volonté de mettre en œuvre des activités génératrices de ressources et de savoirs à l’échelle (inter-)villageoise. Aussi, si l’enjeu politique de reconnaissance des Fulɓe et du pulaar est fort, il est aussi question pour ces hommes de construire les conditions d’un futur pour ceux qui restent ou retourneraient. La « galle pinal » est donc moins pensée comme une survivance d’un monde finissant que comme un espace vivant de transmission de la culture, conjuguée à des projets de développement dont l’enjeu principal est d’entretenir les relations au village et les attachements au lignage, à l’image de la solidarité villageoise pour laquelle ces hommes œuvrent. Au regard de ces objectifs, un terrain est octroyé à l’association KJPF en 1999 par le village d’Agnam Godo5. Ce don de terrain est officialisé en 2004 par le conseil rural d’Agnam, ce qui donne lieu à la pose de la première pierre de la future « galle pinal fulɓe ».

5À cette même époque, le mouvement pulaar connaît des transformations importantes. L’association KJPF adhère au projet de rassemblement des associations peules sous l’égide de l’association Tabital Pulaaku International, créée à Bamako (Mali) quelques années plus tôt. Ceci a pour effet de renforcer la dimension transnationale du projet : d’une « maison culturelle » pensée à l’échelle du Fouta Toro, il devient un « écomusée » pour l’ensemble des Peuls d’Afrique et de la diaspora. À cette époque, un militant originaire de la zone, acteur important du développement, en devient le principal porteur en France (Garnier & Leblon, 2025).

« Mémoire et avenir de la culture peule » ou la requalification en « écomusée »

6Dès la fin des années 2000, la « galle pinal » jusqu’alors présentée comme un « projet culturel international et de développement local » devient l’« écomusée du peuple peul ». Plusieurs qualificatifs relatifs à des jeux d’échelles accompagnent l’adoption de cette nouvelle appellation : « Écomusée des Peuls », « Écomusée des civilisations peules », « Écomusée d’Agnam Godo », « Écomusée du peuple peul ». Comment les militants associatifs se sont-ils saisis de cette catégorie d’« écomusée », proposée en France dans les années 1960-1970 par George Henri Rivière et Hugues de Varine ? (Poulard, 2007).

7La rencontre, en 2009, entre le chargé de projet et la directrice d’un écomusée normand, également présidente de la Fédération des musées d’agriculture, explique la reprise de ce modèle muséal, en résonance avec les caractéristiques rurales et agropastorales du Fouta Toro. Le chargé de projet œuvre à la mise en place de nouvelles coopérations, ce qui donne naissance au groupe Yeeso (« en avant » en pulaar), qui rassemble la directrice de l’écomusée normand, de célèbres architectes français, des professionnels de la culture et du patrimoine et nous-mêmes, sociologue et anthropologue (Garnier & Leblon, 2022). Des membres de Tabital Pulaaku France sont présents à chaque réunion à Paris, ainsi que des immigrés originaires de la région d’Agnam, plus ponctuellement. Lors des premières réunions, des spécialistes du patrimoine africain, représentants des grandes institutions muséales françaises, y étaient également présents. La requalification de ce projet intervient à un moment où les réseaux se renouvellent ici et là-bas, dans un contexte favorable à la reconnaissance des patrimoines autochtones, communautaires et immatériels. Pour les membres de Tabital Pulaaku, l’enjeu est la promotion de la langue pulaar, le désir d’avoir un lieu à soi où montrer la diversité du monde peul et ses convergences. Pour les membres de Yeeso, au-delà de l’intérêt de participer à une réflexion sur le renouvellement des formes muséales en Afrique, un des arguments majeurs mobilisés se réfère à la Déclaration des Droits de l’Homme, article 27, qui stipule que : « chaque peuple a le droit à sa culture ». Malgré un contexte international favorable à la participation des « communautés » dans le processus de patrimonialisation, ce projet mettra plus de dix ans à prendre forme.

8Cet inachèvement de l’action patrimoniale interroge la légitimité des acteurs – ici des immigrés, militants associatifs et leurs réseaux – à faire patrimoine (Mudimbe, 2021). Aussi, la question posée par Barthélémy et Istasse, à propos des actions patrimoniales empêchées, conserve toute sa pertinence : « l’expertise a-t-elle vraiment changé de camp ? [...] Si “bottom” il y a, qui le constitue et comment se manifeste-t-il ? » (Barthélémy & Istasse, 2022, p. 528). Malgré le « tournant participatif », la patrimonialisation s’est-elle réellement affranchie des cadres des institutions légitimantes, du nord comme du sud ? Des normes, des savoirs et des scripts d’une pensée patrimoniale occidentale étatique et experte ? Comment faire patrimoine « sans collection » lorsque les objets ciblés sont la richesse de la langue et des objets du quotidien, rattachés aux activités artisanales et agropastorales ou aux récits/expériences de migration, et n’ont pas acquis de reconnaissance sur le marché de l’art international ? À ceci s’ajoute la difficulté liée à la localisation rurale de l’écomusée, à l’écart des grands centres urbains et des destinations touristiques sénégalaises.

  • 6 Numéro spécial d’Agrimuse, la revue de la fédération des musées d’agriculture (AFMA) avec laquelle (...)

9Dans la production écrite et diffusée à cette période par Yeeso, le projet est présenté sous le titre « Mémoire et Avenir : un écomusée peul à Agnam Godo »6. La juxtaposition de ces deux termes « Mémoire » et « Avenir » traduit une volonté commune de valoriser les récits historiques régionaux, de documenter les transformations du territoire dans le temps, tout en regardant vers le futur. Elle reflète aussi la tendance à l’œuvre dans les réflexions sur le patrimoine à l’ère de l’anthropocène. Depuis 2010, le projet architectural incarne cette volonté de combiner des « valeurs traditionnelles et contemporaines » tout en considérant « l’articulation de l’homme à son “milieu” » (Wander, Touré & Léotard, 2011). La catégorie d’écomusée y est « définie par les tensions qu’il résout entre passé et présent, ampleur internationale et locale, service à la population et tourisme, conservation des cultures traditionnelles peules et centre culturel ouvert sur l’innovation, centre permanent d’éducation aux savoir-faire ruraux et laboratoire social et économique ». Aussi, sans que cela n’ait été énoncé comme tel, nous pouvons rapprocher l’intention de ce projet de l’expression de formes d’attachement et de concernement : le patrimoine revendiqué « n’est en effet pas (ou plus) seulement ce qui reste d’un temps perdu, il est aussi et peut-être surtout un legs et une réclamation du futur » (Haeringer & Tornatore, dir., 2022, p. 17).

  • 7 Réunion du 23 octobre 2010, Paris.
  • 8 L’action de formation et de sensibilisation à la collecte des objets du quotidien a été réalisée pa (...)

10L’espace muséal est également pensé d’emblée comme un « abri muséal agro-culturel » (Yeeso, 2015, p. 18) qui prend la forme d’une grande halle écologique et évolutive, pouvant abriter une série de cases dites traditionnelles, reflets de la vie nomade et de la diversité des cultures peules, partant des objets du quotidien aux arts visuels. Un verger conservatoire et une pépinière d’arbres sont également prévus. Sans perdre les intentions des membres de Tabital Pulaaku, ce projet propose un effacement du monument au profit d’un espace mémoriel ouvert à la modernité : espace de rencontre, de transmission et d’expérimentation dans le domaine artistique, agricole et environnemental. Ainsi, ils en appellent tous à une forme muséale renouvelée, plus souple, plus « hybride » : « faire un lieu où l’on va » ; « faire de l’écomusée une agora pour se rencontrer »7. En miroir du groupe Yeeso, un comité local de suivi est créé en 2011 à Agnam. Ce dernier sensibilise la population à la question patrimoniale grâce à des émissions de radio, s’engage dans un travail de documentation de l’histoire d’Agnam Godo, de recensement d’objets8 et construit trois cases préfigurant le musée.

La mobilisation à l’épreuve du temps et du politique

  • 9 Pour une analyse de ces freins, voir Garnier & Leblon, 2016.
  • 10 Ce musée imaginé par Léopold Sédar Senghor, et dont la construction avait été annoncée par Abdoulay (...)

11Les reformulations du projet et les actions engagées ne suffisent cependant pas à concrétiser le projet. Plusieurs raisons à la fois politiques, organisationnelles9 et économiques l’expliquent. Parmi elles, la non-validation du projet par l’État sénégalais, gage d’une participation financière accrue des Peuls et enjeu de reconnaissance politique fort, est présentée comme un frein majeur par les membres de Tabital. La quête de la reconnaissance étatique a entraîné une révision des stratégies de communication et d’actions qui questionnent à nouveau la légitimité de cette demande patrimoniale dans le temps. Pour mieux en saisir les enjeux, rappelons quelques éléments de contexte. Après l’inauguration à Dakar du monument de la renaissance africaine en 2010, symbole de la mémoire de la colonisation et de l’esclavage, l’autre axe important de la politique culturelle sénégalaise est la création du musée des Civilisations noires10. Sur le plan international, le milieu des années 2010 est également marqué par la diffusion dans les médias de l’idée d’une menace djihadiste peule qui s’étendrait à la sous-région (Leblon, 2019). Le groupe Yeeso est conscient des réserves qui pourraient être exprimées face à la promotion d’une identité peule transnationale telle qu’elle est défendue par Tabital Pulaaku et peine à valoriser une mobilisation qui pourrait paraître identitaire et communautaire. Tout en explorant la voie de la délocalisation du projet, le groupe propose de mettre l’accent dans sa communication sur la question du développement national en mobilisant les volets touristiques, agricoles et éducationnels. Aussi, dans le document de présentation de 2015, le projet, bien que toujours intitulé « Mémoire et Avenir », est désormais sous-titré « Un projet culturel international pour le développement du Sénégal » ou bien encore, « un projet de réseau culturel pour le développement du Sénégal » (Yeeso, 2015, p. 3).

12L’usage du concept d’écomusée comme « un outil adapté à l’expression du collectif », à condition « de ne pas imiter le musée mais de dépasser ce modèle occidental qui fut utile en son temps dans un contexte européen relevant d’une histoire et d’une sociologie propre » (Yeeso, 2015, p. 7) est aussi débattu. Dans les réunions du collectif qui se tiennent à Paris, des voix s’élèvent alors pour proposer de ne plus mettre en avant le terme, voire de l’abandonner. Il est surtout proposé de dissocier les différentes actions (construction de la serre, organisation d’événements, etc.) afin de trouver le financement, l’« abri-agro-muséal » en argumentant sur la valorisation de l’agroforesterie et des enjeux écologiques. Lors d’une réunion en 2016, un membre du collectif affirmait : « nous n’avons pas besoin » du terme musée qui est « trop lourd, trop occidental ». Une autre personne n’est pas sûre que « l’enveloppe de l’écomusée » soit l’avenir, mais elle n’avait pas d’idée alternative. Elle invitait à « oublier les objets » pour s’orienter vers le numérique, le virtuel. Sans qu’elle explique à elle seule les blocages, cette réserve vis-à-vis du modèle d’écomusée semble partagée. Lors d’une discussion amicale avec un responsable d’une institution muséale sénégalaise en 2016, il nous a, par exemple, été suggéré de parler de « centre d’interprétation » plutôt que « d’écomusée », ajoutant « ce n’est pas là où on conserve, c’est là où on transmet ».

  • 11 Peu avant, il avait été obtenu que l’écomusée figure dans le plan « Agnam Emergent » de la commune, (...)
  • 12 La réalisation de l’écomusée dépend du financement alloué par le chef de l’État, contrairement à un (...)

13Dans ce contexte, deux événements ont été organisés pour relancer la participation : en 2016, « Présences peules », un mois d’activités dans une médiathèque du département de la Seine-Saint-Denis, en 2017, « Kolol Hanki, Hannde e Janngo » (« Mémoires et avenirs des Peuls »), un colloque festival organisé à Agnam Godo au Sénégal parrainé par le député-maire de la zone, proche du président de la République alors en exercice. Ces événements ont permis la reconnaissance du projet par l’État11. Malgré cette reconnaissance locale et le soutien financier du président de la République12, celui-ci ne procéda à la pose symbolique de la première pierre du chantier qu’en juin 2021, dix-sept ans après celle posée par KJPF.

Crise des savoirs : vers un abandon de la forme muséale coloniale ?

14Alors que la construction architecturale est sur le point d’être achevée, la première réunion de préfiguration d’un comité scientifique de l’écomusée d’Agnam a lieu en décembre 2023, à Dakar et en hybride. Cette première réunion rassemble plus d’une quinzaine de personnes, majoritairement des Sénégalais, dont quelques-uns participent pour la première fois à un échange sur l’écomusée. Ce sont pour beaucoup des hommes hautement qualifiés, occupant des positions sociales importantes (universitaires, professionnels de musée, ingénieur, artistes, directeur d’une maison d’édition, journalistes), reconnus pour la plupart en tant que scientifiques et/ou experts, spécialistes de la culture, de la langue peule et/ou du patrimoine africain. Nous sommes les seules femmes, blanches et françaises, et nous comprenons que c’est aussi en tant qu’universitaires que nous sommes conviées, et non plus uniquement en tant que membre de Yeeso (Garnier & Leblon, 2022). Durant cette réunion, nous restons silencieuses et sommes surprises de l’absence des autres membres du groupe Yeeso et du comité de suivi local, notamment celle du chargé de projet qui le porte bénévolement depuis plus de dix ans. L’objectif de la réunion est de revenir sur la pertinence des terminologies choisies et de définir les modalités de gouvernance en revenant sur la forme juridique de l’espace muséal (association ou fondation). Les positions qui y ont été défendues témoignent d’une forte remise en question de l’appellation musée et écomusée. Dès l’ouverture de la réunion, la parole est donnée aux experts sénégalais, en particulier à un professionnel du patrimoine. Il appelle à l’abandon de la forme muséale voire de l’idée de musée :

Je pense que garder le terme de musée, d’écomusée, ça va nous poser des problèmes » […] le problème avec la notion de musée, c’est qu’elle est enfermante, nous avons des cultures vivantes, tu ne peux pas être enfermé dans un musée, c’est comme de la triche […] on est dans une culture vivante, permanente, dans une création permanente de l’humanité, la civilisation peule n’est pas éteinte et révolue, elle s’adapte. Il peut y avoir un musée dans l’espace convoité, mais l’espace convoité ne doit pas s’appeler musée. Le musée est réducteur, l’espace créé ne doit pas se réduire à un musée. (Extrait de la réunion du 8 décembre 2023).

15Si le rejet de la forme muséale classique n’est pas nouveau, il s’actualise ici de manière nuancée, en résonance avec la configuration politique et culturelle contemporaine (Quashie, 2023). On y entend les voix des intellectuels sénégalais qui appellent à la valorisation des dynamiques culturelles locales pour répondre à la question de ce qui fait l’héritage pour les concernés. On voit aussi combien les ambitions portées ne sauraient être enfermées dans un cadre trop restreint. Les membres du projet en appellent à une réinvention du modèle muséal qui laisse place à une « culture vivante ».

  • 13 Ce terme, présent dans le nom de l’association Tabital Pulaaku a fait l’objet d’une importante anal (...)

16Alors que les catégories et les qualificatifs semblent étroits ou insatisfaisants, l’appellation utilisée à plusieurs reprises à l’occasion de cette réunion renvoie au toponyme « musée/écomusée d’Agnam ». Lors de cette réunion, les qualificatifs de départ, comme ceux de « galle pinal », ne sont toutefois pas évacués. Le plus intéressant pour nous a été l’insistance avec laquelle les élites présentes ont convoqué le terme « pulaaku13 ». Si le terme « écomusée » semble rejeté, celui de « musée du pulaaku », dont l’ambition vise à rendre compte de la diversité culturelle et de la profondeur historique du monde peul, mais surtout celui de « resorde pinal » semblent faire moins polémiques. Ce néologisme fabriqué à partir des définitions de l’Unesco et de l’Icomos propose de combiner : resorde « lieux de réserve, lieux de conservation » et pinal « culture » (Cassin & Wozny, dir., 2014, p. 44). Ces échanges autour de l’appellation à donner, loin d’être clos, montrent qu’il persiste une forte ambivalence autour des catégories retenues, traduisant certainement une imprécision subsistante quant au contenu muséal et à la gouvernance de l’établissement. Le passage du français au pulaar, et vice versa, offre l’opportunité de jouer avec les catégories, de les subvertir et peut-être d’en inventer de nouvelles. Lors de cette réunion, les discussions autour de la qualification révèlent les tâtonnements d’un projet initié par le « bas », en quête de légitimité.

Conclusion

  • 14 Au moment de l’achèvement de la rédaction de l’article, les acteurs locaux n’avaient plus accès à l (...)

17L’attention portée dans la longue durée aux qualifications du projet montre que des tensions se cristallisent autour de sa forme et de son contenu selon les contextes, les réseaux d’acteurs et la position de ces derniers. La catégorie « patrimoine » est peu mobilisée par rapport à celle de « culture » (pinal en pulaar), tandis que celles de « musée » ou d’« écomusée » sont soumises à débat. La parole des immigrés à la genèse du projet est aujourd’hui de moins en moins audible malgré les injonctions participatives à faire patrimoine (Ouali, 2020 ; Le Petitcorps & Desille, 2020). Pour l’heure, il est difficile de statuer sur l’abandon du terme écomusée, voire sur l’idée même de musée. L’alternance présidentielle de mars 2024 au Sénégal a mis à nouveau en suspens la définition du pilotage et du contenu muséal. Ceci interroge le devenir patrimonial en dehors de la patrimonialisation officielle, étatique et nationale. Ces déclinaisons langagières pour dire et faire le patrimoine révèlent que les logiques asymétriques ne se défont pas, entre acteurs du Sud et du Nord ainsi qu’entre acteurs du Sud, alors même que la demande patrimoniale est portée par les concernés. Les légitimités des acteurs à dire et faire le patrimoine varient selon leur capital social, économique et culturel, mais aussi selon leur nationalité d’origine, leur trajectoire et leur position sociale et politique (Girard, 2017 ; Barthelemy & Istasse, 2022). En appelant à l’abandon de l’appellation écomusée, les concernés cherchent-ils à réaffirmer le musée comme un espace hybride, proche de l’idée initiale des immigrés qui en sont à l’origine ? L’enjeu de ce projet ne serait-il pas finalement, comme l’a souligné Alban Bensa à propos des Kanaks, de construire un musée de soi pour construire une autre image décoloniale de sa communauté et de sa culture où la multiplicité des récits et des mémoires puisse se rencontrer (Bensa, 2006) ? Doit-on y voir le risque que le musée convoité ne puisse plus rien exposer du tout et devienne, comme le suggère Benoît de L’Estoile, « la caisse de résonance des revendications identitaires des différents groupes […] » (de L’Estoile, 2007, p. 503) ? Avec l’affaiblissement des engagements tant au sein du collectif Yeeso, qu’au sein du comité de suivi local et de Tabital, ce musée ne serait-il pas en passe de devenir un espace fantôme, effaçant les désirs de transmission de ceux qui l’ont imaginé ? Il semble être question davantage d’un régime de l’héritage que du patrimoine : « […] ce qui est en jeu est d’être responsables de ce dont nous héritons, instaurer des choses et des êtres qui comptent, être comptable de ce que nous léguons » (Haeringer & Tornatore, dir., 2022, p. 31) et nous ajouterions qu’il s’agit de penser les articulations de l’homme à son milieu. Plutôt que de voir dans la difficulté à nommer et à définir le contenu muséal un échec, nous pouvons y voir l’expression de la reconfiguration des rapports sociaux entre ceux partis et ceux restés, entre les résidents du village et ceux de Dakar, entre ceux inscrits dans des réseaux associatifs et les nouvelles forces politiques locales, entre les échelles régionales, nationales et transnationales. À cette étape du récit14, un des enjeux principaux semble être, en définitive, la difficile émancipation d’une pensée patrimoniale vis-à-vis du musée, de l’objet, de l’expertise et de l’État en contexte postcolonial. Souhaitons que puissent être écrites de nouvelles formes d’expression des attachements et des héritages qui soient par définition instables, dynamiques et plurivocales.

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Bibliographie

Barbe N. (2022), « Produire du politique », in Haeringer A.-S. & J.-L. Tornatore (dir.), Héritage et anthropocène. En finir avec le patrimoine, Nancy, Arbre bleu éditions, p. 40-50.

Barthelemy T. & M. Istasse (2022), « Du patrimoine matériel au patrimoine culturel immatériel en Picardie : les ratés d’un “bottom/up” ? », Ethnologie française, vol. 52, no 3, p. 525-541.

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Notes

1 Littéralement « ceux qui parlent le pulaar ». La société peule est une société hiérarchisée composée de plusieurs catégories socioprofessionnelles (Kyburtz, 1995).

2 Nous souscrivons à l’idée que ce dont le patrimoine porte le nom « se caractérise par une ouverture sur le vivant, rendue possible par le passage du monument au patrimoine et problématisée en termes de glissement du paradigme de la conservation au paradigme de la sauvegarde » (Haeringer & Tornatore, dir., 2022, p. 15).

3 Notre corpus se compose de journaux de terrain, de comptes rendus de réunion, d’observations et d’entretiens, de documents de synthèse, de courriers, d’archives associatives, etc., rassemblés sur une période d’une dizaine d’années.

4 Militant de Tabital Pulaaku France, entretien réalisé à Dakar le 17 janvier 2016.

5 Le village est présenté par les militants du pulaar comme la capitale de la dynastie des denyanke et un haut lieu de l’histoire du Fouta Toro.

6 Numéro spécial d’Agrimuse, la revue de la fédération des musées d’agriculture (AFMA) avec laquelle certains membres de Yeeso entretiennent des liens (Wander E., Touré S. & P. Léotard, 2011).

7 Réunion du 23 octobre 2010, Paris.

8 L’action de formation et de sensibilisation à la collecte des objets du quotidien a été réalisée par la directrice de l’écomusée normand à partir d’une fiche de collecte. Lors de notre dernier séjour en 2023, ces fiches étaient toujours utilisées.

9 Pour une analyse de ces freins, voir Garnier & Leblon, 2016.

10 Ce musée imaginé par Léopold Sédar Senghor, et dont la construction avait été annoncée par Abdoulaye Wade en 2009, a été financé par des fonds chinois et inauguré en 2018.

11 Peu avant, il avait été obtenu que l’écomusée figure dans le plan « Agnam Emergent » de la commune, une déclinaison à l’échelle locale du projet « Sénégal Emergent » porté par l’État sénégalais.

12 La réalisation de l’écomusée dépend du financement alloué par le chef de l’État, contrairement à un financement par dons qui avait été initialement envisagé.

13 Ce terme, présent dans le nom de l’association Tabital Pulaaku a fait l’objet d’une importante analyse critique en anthropologie (voir Breedevled & De Bruijn, 1996). Ce dernier recouvre plusieurs significations : il peut désigner la communauté peule dans son ensemble, mais peut aussi être traduit comme « bon comportement peul ».

14 Au moment de l’achèvement de la rédaction de l’article, les acteurs locaux n’avaient plus accès à l’espace muséal, encore inachevé sur le plan de la construction. Le principal porteur du projet en France était sans nouvelle des modalités de rétrocession du bâtiment à l’association Tabital Pulaaku tel que cela devait être fait. À notre connaissance, aucune réunion du comité scientifique n’a eu lieu depuis décembre 2023. La nouvelle présidence de ARP/Tabital Pulaaku Sénégal tente de relancer le processus.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Julie Garnier et Anaïs Leblon, « « Faire patrimoine » en migration : prise et déprise postcoloniale des savoirs patrimoniaux », SociologieS [En ligne], 3|1 | 2026, mis en ligne le 03 mars 2026, consulté le 10 juillet 2026. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/27384 ; DOI : https://doi.org/10.4000/16fn7

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Auteurs

Julie Garnier

Maîtresse de conférences en sociologie, Université de Tours, CITERES équipe Cost/MIGRINTER, France. Email : julie.garnier@univ-tours.fr

Anaïs Leblon

Maîtresse de conférences en anthropologie, Université Paris 8-Vincennes Saint-Denis, LAVUE (7218), équipe ALTER, France. Email : anais.leblon@univ-paris8.fr

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Droits d’auteur

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