1Ce titre peut d’emblée poser problème : est-ce qu’il y aurait des inégalités justes ? Pas nécessairement, on le verra, mais certaines ont une relative légitimité, ne déclenchant pas chez les personnes le sentiment d’être humilié, floué, injustement traité. Alors que d’autres « inégalités de traitement » vont déclencher ce sentiment d’injustice ; nous verrons que ce sont celles qui résultent d’actions publiques qui aggravent les inégalités préexistantes.

2Cet article suivra trois moments : le premier raconte la naissance de ce questionnement, les recherches qui l’ont induit ; le deuxième propose quelques clarifications théoriques et méthodologiques, en particulier sur cette analyse du rapport entre inégalités et injustice sociale ; le troisième reprend la mise au jour de principes d’action publique visant à limiter ces inégalités injustes.

Le questionnement de départ

3Au milieu des années quatre-vingt-dix, dans le cadre des recherches sur le partage du travail, j’ai mené différents travaux qui sont à l’origine de ce questionnement. Puisant dans ces premières recherches, l’une dans le milieu agricole, l’autre dans le milieu industriel, je commencerai cet article par quelques exemples qui me permettront d’illustrer ces inégalités injustes, en opposition à des inégalités vécues comme acceptables, pour ne pas dire justes.

Une recherche dans le milieu agricole

4Le choix méthodologique de cette recherche, financée par la Direction de l’animation de la recherche, des études et des statistiques (DARES, ministère du Travail), était de proposer à des agriculteurs une réflexion en termes de partage du travail et des richesses. Finalement, est-ce que le monde agricole n’avait pas réussi un montage entre travail et aides publiques qui était intéressant, dans la mesure où il présentait l’avantage de ne pas couper la société entre travailleurs et chômeurs ? Pour mémoire, en France, environ la moitié de leurs revenus était issue de la vente de leur production et l’autre moitié des aides publiques redistribuées. Quelle analyse en faisaient-ils ?

5Massivement, l’idée que ce modèle agricole puisse être un modèle de répartition sociale pour l’ensemble est récusée. Selon eux, cela ne peut pas être du partage parce que ce n’est pas juste. L’argumentation a alors conduit chacun à décrire combien ce système est injuste socialement, avec des visées qui ne sont que celles de la reproduction, voire l’aggravation, des positions acquises.

6Le premier argument est celui que la logique économique est la seule prise en compte, dans une logique de concurrence et d’exclusion. Deux témoignages peuvent illustrer cette position :

« Ce n’est pas du partage du travail, c’est de la limitation de production. On a figé des situations acquises. Ce qui structure tout, c’est la concurrence, pas le partage ».
« Qui dit partage dit des choses équivalentes pour chacun, alors qu’on en est loin. Moi, je n’appelle pas ça du partage du travail ou alors il faudrait des choses équitables entre tous. Ou alors, c’est ma définition du partage qui est utopique peut-être. Depuis les primes, les céréaliers ont repris vingt, trente, cinquante hectares de plus pour avoir des primes. Au lieu de partager, on a exclu une personne de plus. »

7Le second argument, intéressant pour les questions que nous nous posons en termes d’action publique, est celui d’une occasion ratée dans sa dimension d’intervention sociale :

« Si le terrain est pauvre, l’agriculteur est pauvre. Forcément, on est trop imprégnés par le climat et par la terre pour que ça ne ressorte pas sur l’agriculteur. Mais justement, ça n’a pas été du partage. Il y a peut-être eu une occasion ratée. Il y avait peut-être une occasion de remettre les pendules à l’heure. L’inégalité, elle y est naturellement par le terrain et le climat. Mais c’est dommage de rater une possibilité, surtout que ça a été fait à une période socialiste où il aurait pu y avoir plus d’idées d’égalité. Mais non. Quand ils ont distribué les primes, ils ont soutenu le revenu. C’est à dire que plus la terre est riche, plus la prime est importante. »

8Ce cas d’intervention publique est pourtant légitimé, dans les discours, tant par l’économique, la régulation de la production agricole, que par le social, le soutien à une population, le maintien des agriculteurs, leur rôle dans l’entretien de l’espace rural. Des sommes colossales sont investies dans cette politique qui a donc, a priori, les moyens de son intervention.

9On voit bien ici que la question des moyens financiers n’est pas seule en cause. C’est ce qui m’a fait parler de gâchis dans mon ouvrage (Guienne, 2006). Cette redistribution est fondamentalement injuste socialement. Les inégalités vécues comme légitimes, celles du capital de départ, ou encore de la pauvreté ou de la richesse de la terre, ont été doublées par l’intervention publique d’inégalités injustes. On donne plus à ceux qui ont déjà tout.

10La régulation économique de la production agricole a raté la mise en œuvre d’une régulation sociale à cette occasion. Réfléchissons en termes d’instances (le politique, l’économique et le social), telles qu’elles ont été théorisées par Robert Castel (1995) : un modèle dans lequel le social se développe comme mode d’invention dans la sphère économique au nom du politique. Ce qui se passe avec l’action publique dans l’agriculture est un déficit d’action sociale, justement par déficit de projet politique. Reste donc le statu quo, qui est finalement la politique mise en œuvre, et cela à prix d’or. L’injustice sociale inscrite comme programme se fait pourtant au nom d’un discours qui cherche une légitimité sociale. Elle n’est pas totalement fausse, les plus petits disparaîtraient encore plus sans ces aides. Mais elle est profondément injuste et provoque malaise et désarroi, des sentiments mêlés d’impuissance et d’injustice. Ces derniers ne trouvent pas de lieu d’expression par peur de perdre le peu qui est acquis, les miettes de ce qui a été massivement octroyé aux plus riches.

Une recherche dans le milieu industriel

11L’autre recherche à l’origine de ces questionnements portait sur l’analyse de la faisabilité sociale de la réduction du temps de travail dans une grande entreprise publique. Le choix méthodologique était celui d’entretiens individuels et collectifs avec différentes catégories de personnels, mais aussi avec les groupes constitués, syndicats et instances représentatives.

12Concernant la perspective de blocage des salaires, ce qui revenait de façon récurrente dans les entretiens était d’une certaine manière la nature du « deal possible », ce qui nous renseigne sur les conditions possibles de la solidarité. Si la perspective de travailler moins permettait de créer de l’emploi, le blocage des salaires semblait possible. Il devenait acceptable de renoncer, pour ses enfants, pour ceux qui sont « en dehors » ; mais si l’enjeu était celui des gains de productivité, ce même blocage des salaires devenait inacceptable, perçu comme un « bonus » donné au marché libéral. Ainsi, plus que le simple avantage coût/bénéfice, ce qui est en jeu est une certaine conception de la justice et de ses conditions de mise en œuvre : le sacrifice peut fonctionner à certaines conditions. La nature de ce conditionnel est ce que la recherche sociologique doit nous permettre de comprendre. Ce qui est ainsi produit est rien de moins que les conditions de la solidarité.

13Ce questionnement sur l’action publique, ses légitimités, ses critères de justice a donc commencé là. Cela m’a pris dix ans pour commencer à y voir un peu clair, travaillant sur les notions, reprenant les recherches des autres sur les mêmes sujets. Différents articles, sur le rapport entre sentiments d’injustice et justice sociale, mais aussi sur la question de l’État social, la redistribution des richesses, ont ponctué ce cheminement. Sa forme la plus aboutie a été la publication de l’ouvrage L’Injustice sociale. L’action publique en questions, en 2006.

Quelques éléments de méthode et de définition des termes

14Conduisant des recherches dans différents milieux sociaux (agriculteurs, salariés, personnes en situation de grande pauvreté), je réfléchissais avec eux sur ce que serait une plus grande justice « à titre collectif ». De façon spontanée, le sentiment d’injustice est très autocentré, référé à soi-même (comme le passé, les efforts fournis) ou à ceux qui sont de la même catégorie que soi ; par exemple, un allocataire du RMI sans enfants vivra comme injuste sa situation par rapport à celle d’un autre allocataire avec enfants, d’autant plus si le premier est d’origine française et l’autre d’origine étrangère, mais n’évoquera pas l’injustice de sa situation comparée à un salarié ayant des stock-options. Ce premier niveau peut néanmoins être dépassé lorsqu’on arrive à faire entrer l’autre dans le raisonnement (l’étranger pour le Français, le pauvre pour le riche, l’urbain pour le rural...), c’est-à-dire réfléchir avec les personnes sur le juste et l’injuste à titre collectif et non à titre individuel ; dans ce cas, des analyses complexes, nuancées, fondées sur la réciprocité et sur les conditions de cette solidarité, sont alors énoncées. Ce sont en fait des conditions de justice sociale qui peuvent être ainsi élaborées à partir des sentiments d’injustice des différents groupes sociaux. Ce sont ces échanges qui sont à la base des propositions de justice dont je vais faire état.

15Lors de ces rencontres, j’ai été confrontée au même paradoxe dans tous les milieux sociaux : des personnes se décrivant impuissantes, dans le désarroi quant à ce qu’il conviendrait de faire, et dans le même temps aspirant à une plus grande justice. Même les plus riches, s’ils peuvent trouver leur situation confortable, disent que ce n’est pas normal, ou logique, que des politiques publiques, donc de l’argent public redistribué, contribue à augmenter les inégalités sociales.

16Tentons maintenant de définir quelques termes, au moins les deux qui constituent le titre de cet article, égalité versus inégalités, justice sociale versus injustice sociale. Dans certains des articles de ce débat, la question est de passer de la notion des inégalités à celle des injustices. Ce que je voudrais montrer est, de façon complémentaire, plutôt de l’ordre du lien entre principes de justice et principes d’égalité.

17Le cadre théorique de la justice sociale a été construit par la philosophie morale et politique. L’enjeu est de pouvoir le penser aussi sociologiquement, au plus près des pratiques sociales et des rapports sociaux. Comme le souligne François Dubet, dans son adresse aux sociologues, l’enjeu est à la fois politique et théorique.

« Il faut se préoccuper des inégalités injustes […] Ceci implique que la sociologie se saisisse de problèmes dont la philosophie politique a, aujourd’hui, le monopole […] Les pères fondateurs ont fait de la sociologie une autre manière de faire de la politique et de la philosophie sociale, et c’est pour cette raison qu’elle nous intéresse autant aujourd’hui. C’est cette vocation qu’il nous faudrait retrouver. » (Dubet, 2000, p. 68).

18Néanmoins, les philosophes ont, d’une certaine manière, pris de l’avance, en posant les bases de ce cadre théorique. Le détour par leurs travaux, avant de les penser sociologiquement, est donc ici incontournable. Paul Ricœur commence son ouvrage, Le Juste, par ces mots : « Ce n’est pas juste ! Quoi de plus partagé que cette indignation qui habite tout un chacun depuis ses plus jeunes années ? » (Ricœur, 1995) Il relate alors ses souvenirs d’enfance, qu’il commente de la manière suivante :

« C’est à dessein qu’évoquant des souvenirs d’enfance je nomme l’injuste et non le juste. Notre première entrée dans la région du droit n’a-t-elle pas été marquée par le cri : c’est injuste ! Ce cri est celui de l’indignation, dont la perspicacité est parfois confondante, mesurée à l’aune des hésitations d’adultes sommés de se prononcer sur le juste en termes positifs » (idem).

19L’auteur identifie trois motifs à cette indignation : les rétributions disproportionnées, en louanges ou en punitions, les promesses trahies et les partages inégaux. Ce sentiment d’injustice est premier, et garde, dans la vie d’adulte, cette perspicacité. Si cela ne signifie pas pour autant avoir la possibilité d’énoncer des normes positives de ce que serait le juste, il semble fécond de partir de l’injustice, et plus particulièrement de ce qui fonde le sentiment d’injustice. Si tout n’est pas acceptable, sans doute est-il plus simple, mais aussi plus fondé, de s’entendre sur les limites de l’inacceptable que d’emblée sur des normes positives.

20Être affilié, participer à une société, ce n’est pas seulement avoir la possibilité de trouver une place dans celle-ci, mais plus profondément pouvoir vivre à une juste place dans une société elle-même relativement juste. Et ce qui domine est l’inverse. Le malaise social, le sentiment que l’organisation sociale est injuste, que les choix politiques sont illégitimes sont autant de signes de notre époque. Charles Taylor (1997) analyse cette illégitimité comme la crise de civilisation centrale actuelle.

21Les théories philosophiques de la justice obligent à questionner ce que l’on appelle le bien-être collectif, la définition des besoins, au sens étroit ou au sens large (le bonheur). Cela pose des questions de responsabilité, en particulier sur la question des inégalités : peut-on traiter de la même manière des inégalités dues à des choix de la personne et des inégalités dues aux circonstances, comme être né à tel endroit, dans tel type de famille ? Cette question du principe d’égalité est donc centrale. Une des difficultés à penser cette question est son caractère « chargé » au plan idéologique, on pourrait presque dire « saturé ». Des débats sur le service public à ceux sur l’école ou sur l’autorisation du port du foulard, cette question de l’égalité déclenche des passions et des règlements de compte.

22Pour autant, je voudrais montrer qu’on ne peut se départir du principe d’égalité lorsqu’on pense la justice. Depuis Aristote, justice et égalité ne vont pas l’une sans l’autre. Selon l’auteur en effet, « le juste est ce qui est conforme à la loi et respecte l’égalité, et l’injuste ce qui est contraire à la loi et manque à l’égalité ». Mais derrière cette apparente simplicité de principe, la question de l’égalité est infiniment plus complexe qu’elle n’y paraît, essentiellement pour deux raisons : la première est la prise en compte de la situation, la seconde concerne les modes d’application de ce principe.

23Tout d’abord, le réel suppose des situations, un cadre, un contexte, dans lesquels les sujets ne sont pas des sujets abstraits définis par des droits ou des ressources, mais des sujets concrets, ayant des capacités diverses à fonctionner dans ces situations. La situation renvoie tant au contexte politique qu’au contexte social. Tentons de traiter ces deux questions.

24Le contexte politique, tel qu’il est posé par Aristote, montre que l’on ne peut dissocier la possibilité d’exercer ses droits de citoyen et le respect de principes de justice. Il souligne ainsi : « Justice et injustice politique dépendent de la loi et n’existent que pour ceux qui vivent naturellement sous l’emprise de la loi, à savoir ceux à qui appartient une part égale dans le droit de gouverner et d’être gouverné » (Aristote, 1990, p. 216). Des situations politiques d’arbitraire, d’exclusion ou de relégation de certains groupes sociaux ne permettent donc pas à ceux-ci de se situer dans un cadre de justice.

25Le deuxième contexte à prendre en compte est la situation sociale, au sens où l’utilisent Luc Boltanski et Laurent Thévenot (1991), qu’ils distinguent de la coexistence. En effet, un raisonnement un peu rapide, territorial par exemple, suppose que des personnes appartenant à une même zone vont avoir à s’ajuster les uns aux autres ; mais ils peuvent en fait totalement s’ignorer, fonctionnant dans des univers différents.

26Penser une plus grande justice sociale dans des situations sociales concrètes supposera donc de s’interroger sur des rapports sociaux et non seulement sur la co-présence de populations sur un même territoire. Ainsi, les principes de justice, et en particulier le principe d’égalité, ont toujours à être inscrits dans un cadre politique et social. Corrélativement, la question de la justice ne va pas tant être de savoir si les sujets sont égaux en droit mais s’ils peuvent exercer leurs droits, compte tenu de ce qu’ils sont, dans des situations sociales et politiques déterminées. La proposition d’Amartya Sen, de raisonner avec ce qu’il appelle des « capabilités » (la capacité de convertir les ressources en libertés réelles), est une voie ouverte dans cette pensée de la justice « en situation ». Se démarquant de John Rawls, l’auteur propose : « Au lieu de se focaliser sur les biens premiers ou sur les ressources dont les individus disposent, on peut centrer l’étude sur les vies réelles que les individus peuvent choisir de vivre, vies qui représentent différents modes du fonctionnement humain ». À propos des inégalités de richesse par exemple, Amartya Sen explique son point de vue, puis l’illustre de la manière suivante.

« Dans l’étude des niveaux de vie et de la pauvreté en particulier, il est tout à fait essentiel de tenir compte des différentes façons de convertir revenus et biens premiers en capabilités et libertés ».
« Dans le quartier noir de Harlem de New York, les hommes ont moins de chances d’atteindre l’âge de quarante ans que dans un Bangladesh affamé. Et cela en dépit du fait que, si l’on prend le revenu individuel, les habitants de Harlem sont beaucoup plus riches que ceux du Bangladesh » (Sen, 1999).

27On voit donc que la justice, si elle peut être pensée à travers des principes et des droits, demande à être étudiée, en particulier concernant le principe d’égalité, à l’aune de ce que peuvent choisir de mettre en œuvre les personnes dans des situations politiques et sociales qui restent à examiner. Ce travail, au plus près des situations réelles, est une première façon de tenter de se dégager d’un discours de principe, pour ou contre l’égalité.

28Une seconde dimension pour tenter de rendre plus concret, moins idéologique, ce principe d’égalité, est d’examiner au plus près comment il peut fonctionner. Depuis Aristote, la mise en œuvre du principe d’égalité est posée comme un processus d’une extrême complexité. L’égalité des parts n’existe que lorsque les personnes sont égales. Dans la réalité, la plupart des situations sociales supposent des personnes inégales. Et dans ce cas, explique Aristote, les parts devront être inégales. Le juste est donc, en vertu du principe d’égalité, une proportion ; l’injuste étant soit le trop, soit le trop peu distribué. L’égalité comme principe suppose donc la mise en œuvre de processus distributifs inégalitaires. L’enjeu de la justice est alors, comme le souligne Paul Ricœur, « que chaque cas semblable soit traité de manière semblable et que chacun perçoive son dû dans des partages inégaux ». (Ricœur, dans Rawls, 1987).

29Cette dimension est essentielle et source de bien des malentendus concernant les débats sur l’égalité. Ce que nous expliquent ces philosophes est le fait suivant : pour agir selon un principe d’égalité, il faut agir le plus souvent de façon inégalitaire puisque les cas ne sont pas semblables. Bien des guerres idéologiques seraient évitées si ce principe était entré dans les têtes, qui permet de différencier principe d’égalité et pratiques faussement égalitaristes ; ces dernières, on le sait, ne font en général que conforter les inégalités de départ. Pour autant, la relative simplicité de ce principe laisse subsister deux questions extrêmement difficiles, qui ne peuvent être réduites à aucun simplisme : comment définir des cas semblables, au nom de quoi ? Qu’est-ce qui fait qu’une proportion apparaîtra juste, donnant plus à certains qu’à d’autres ? On le sait, John Rawls a proposé, à travers son principe de différence, l’objectif de maximiser les ressources des plus démunis. D’autres prônent un « cas par cas », en une gestion du social qui présente l’inconvénient d’atomiser la société, ne proposant pas de processus de régulation généraux issus de l’État social.

30L’option que nous privilégierons est celle de la recherche de principes généraux qui ne soient pas pour autant égalitaristes au sens restreint : des principes pour définir des catégories de cas semblables et définir des proportions légitimes (par exemple, selon des principes de seuils, récusant les trop et les trop peu). Nous restons ainsi fidèles à une recherche d’application du principe d’égalité, qui semble préférable au particularisme de l’équité. Pour Aristote, l’équitable est un correctif ponctuel de la justice légale ; cette dernière ayant été pensée pour les cas les plus fréquents, elle peut se révéler inopérante dans un cas particulier. Mais pour cela, encore faut-il qu’il y ait des principes de justice légale, conformes au principe d’égalité, qui soient stabilisés. C’est ce principe d’égalité et les conditions concrètes de son application que nous allons à présent aborder, passant donc d’un regard philosophique à un regard sociologique, au plus près des pratiques sociales de groupes sociaux déterminés.

31Ces quelques repères théoriques étant posés, dont on a pu voir combien ils étaient déjà des choix d’orientation pratique, dessinons les principes d’une action publique comme un ensemble de processus de régulation sociale ayant une visée de justice sociale.

Les trois piliers d’une action publique limitant les inégalités injustes

32Ma proposition repose sur un modèle à trois piliers : la structure sociale, la dynamique sociale, la vie sociale. Ce terme de pilier a été préféré à d’autres pour son caractère métaphorique : chacun d’eux tient une partie de l’ensemble et, en même temps, chacun de ces piliers est solidaire des autres. Si l’un vient à s’effondrer, c’est l’ensemble de l’édifice qui chavire.

Structure sociale et redistribution des richesses

33Le premier pilier, celui d’une structure sociale plus juste, est une régulation sociale des inégalités, et plus spécifiquement des inégalités injustes. Il consiste en une autre politique de redistribution de la richesse publique, en réponse aux sentiments d’injustice de la population. La première contradiction à noter, lorsque l’on parle d’inégalités en France, est le développement d’une polarisation des inégalités, avec son lot de précarité et d’exclusion, alors que la France est l’un des pays les plus redistributifs, avec un État social très présent, tellement même qu’il est vilipendé sous le vocabulaire d’État-Providence. Un autre élément de diagnostic, déjà évoqué, est la défiance à l’égard des choix politiques, vécus comme injustes et arbitraires (crise de civilisation centrale de la modernité selon le philosophe Charles Taylor) ; pourtant, seule une politique sociale interventionniste, comme l’est la nôtre, pourrait favoriser une affiliation de tous les membres de cette société et ce de façon légitime.

34Les politiques publiques, et à travers elles, la répartition de l’argent public redistribué, constituent le cadre structurel d’une société plus juste. La question devient donc de définir les critères et les processus de redistribution de cet argent public. Le problème est de mettre un peu d’ordre dans les différents types d’aides publiques pour pouvoir penser leurs différentes logiques. La catégorisation spontanée, par thématiques, est trompeuse et infinie. L’option retenue ici est celle de grandes logiques à l’œuvre. Cette catégorisation a une part d’arbitraire, comme tout regroupement, rassemblant dans une même catégorie des aides qui pourront paraître par trop différentes. Mais l’avantage de ce regroupement est de pouvoir visualiser les bénéficiaires et les processus de légitimation de ces aides.

35Nous distinguerons trois types de redistribution de la richesse publique : les aides indirectes, subventionnant certains pans de l’activité comme les universités, les routes ou les musées, sans distinction sur les futurs utilisateurs de ces services ; des aides directes individuelles ou collectives soutenant des objectifs politiques spécifiques, comme le Revenu minimum d’insertion (RMI), ou les primes aux agriculteurs ou encore les aides à l’emploi (sous forme d’exonérations pour les entreprises ou de statuts spécifiques) ; et enfin, des aides structurées par les droits sociaux, dans leur principe universel, en cas de maladie ou lors de la retraite par exemple.

Les aides indirectes

36Concernant les aides indirectes, il a été montré que celles-ci bénéficient plus aux plus riches qu’aux plus pauvres. En effet, l’utilisation des équipements subventionnés est plus importante chez les plus riches. Ils vont plus dans les musées ou les théâtres ; ils envoient leurs enfants à l’école plus longtemps ; ils utilisent plus les transports et les paient moins cher ; ils ont plus recours aux différents services publics... Face à ces différentes inégalités, une première réponse politique a été la démocratisation de ces différents services. On doit en effet aux gouvernements de gauche, en France, un accès qui s’est élargi à de plus larges pans de la population, par exemple dans la fréquentation des musées.

37Ma proposition, en réponse à ces inégalités, est de penser la mise en place de services non pas destinés aux plus pauvres mais d’autant plus nécessaires qu’on est plus pauvre. La proposition de justice est de les penser à partir de ce qui fait défaut aux plus démunis sans pour autant en faire des aides spécifiques. Par exemple, pour ceux qui vivent dans la rue, les rêves de dignité, d’avoir une place dans cette société, n’expriment pas en premier lieu une demande de travail. Le premier rêve est de pouvoir être propre, se laver et se changer. Un autre, s’ils s’autorisent à rêver plus encore, serait l’accès à de petits logements accessibles pour un allocataire du RMI. Ces deux exemples nous permettent de penser, en termes de justice sociale, ces aides indirectes. Ainsi, l’accès public à des bains douches gratuits, équipés de machines pour laver son linge, ne concernerait pas que les sans logis, mais aussi des familles s’entassant dans de petits logements sans sanitaires, ou encore des étudiants n’ayant qu’une chambre de bonne. L’axe de travail que l’on peut dégager est d’identifier la nature de ces aides indirectes à partir des besoins des plus démunis de cette société. Dans l’esprit, de la même façon que les musées ne sont pas réservés aux plus riches, il ne s’agit pas de réserver ces services aux plus pauvres, même s’il est évident que les plus riches n’iront pas.

38L’accès au logement pose une autre question de justice. L’enjeu n’est pas seulement qu’il existe sur le marché du logement des studios à très bas prix, encore faut-il que les bailleurs ou propriétaires accordent suffisamment de crédit (dans tous les sens du terme) à celui qui en serait locataire. Et un allocataire du RMI ou un travailleur précaire, surtout en milieu urbain, n’est jamais doté de ce crédit. Ainsi, pour qu’une possibilité devienne réalité, il faut penser des systèmes de garantie, remplaçant celle exercée par les familles dans les milieux les plus riches. Là encore, ce système de caution, ou garantie, ne concerne pas que les sans-logis, mais concerne tous ceux qui n’ont pas les moyens issus d’un statut social familial ou professionnel.

39Se loger ou pouvoir être propre sont des enjeux de société aussi nécessaires que ceux qui sont actuellement subventionnés. Ces services pourraient être pris en charge par la collectivité. Le raisonnement proposé pour ces aides indirectes est de partir de ce qui fait défaut comme bases sociales d’une vie décente et de pouvoir y remédier par des réponses concrètes.

Les aides directes

40Celles-ci sont adressées à des individus ou à des entités. C’est le cas du RMI, mais aussi des primes dans l’agriculture, des aides liées à la consommation (comme celles relatives à l’achat de voitures neuves), ou encore les aides à l’emploi, données aux entreprises. Lorsque l’on mène des interviews sur ce qui paraît juste ou injuste à tire collectif, l’enjeu de justice, dans ce cas, tient à la légitimité des critères pris en compte dans ces choix redistributifs.

41Par exemple, mes recherches dans l’agriculture ont permis de montrer que le système actuel est décrit par les agriculteurs comme injuste, au sens où l’on reçoit d’autant plus d’argent public qu’on est plus riche. Pour mémoire, 80 % des aides vont aux 20 % les plus riches. Le mode d’intervention des pouvoirs publics n’a été que de contrôler la quantité et, dans une moindre mesure, la qualité de production agricole. Seul ce raisonnement technocratique lié à des enjeux économiques, d’intégration dans le marché, pensé par des experts, a été pris en compte. L’enjeu serait de corriger ce critère technique par ce souci de justice sociale, en l’occurrence ne pas augmenter les inégalités, comme c’est le cas aujourd’hui, mais tenter de les réduire. Ce qui est montré ici pour l’agriculture est vrai aussi dans les autres secteurs. Lorsque l’argent public aide à renforcer le capital de personnes ou de groupes industriels déjà puissants, cela semble injuste.

42Ce que montre le rapport de la Fondation Abbé Pierre est la même chose au niveau du logement : 23 millions d’euros (si on cumule logement privé et logement social) sont redistribués. Dans le logement privé, pourtant très subventionné, seul le quart de ceux-ci répondent aux critères des logements sociaux alors que près de trois quarts des familles seraient concernées. Il serait ainsi plus juste de croiser des critères technocratiques avec des critères de justice sociale, permettant ainsi de définir des seuils ou des aides progressives en fonction du niveau de richesse du destinataire. Par exemple, le rapport propose de passer du quart de logements sociaux à la moitié de logements sociaux ; c’est une cote mal taillée, un bricolage entre des enjeux différents, mais qui produirait une situation plus juste que des seuls critères technocratiques, du type « nombre de mètres carrés construits », par exemple. Aujourd’hui, sur un critère de ce type, les plus grosses sociétés immobilières de construction vont se retrouver les plus « aidées » par les pouvoirs publics parce que construisant le plus de mètres carrés. Ces mesures, soit disant égalitaires et technocratiques, creusent toujours les inégalités de départ ; d’où la nécessité de les corriger par les critères de justice sociale.

Les aides liées aux droits sociaux

43Celles-ci sont dans leur principe accessibles à tous, ont donc un caractère universel, mais sont utilisées en cas de besoin ou lorsque le moment est venu. Ces droits sociaux sont relatifs à la maladie, la formation, la retraite...

44Les droits sociaux sont donc dans leur principe universel ; mais dans la réalité, du fait du chômage, ce caractère universel apparaît comme très théorique. Ce sont pourtant ces droits sociaux qui garantissent le caractère protecteur de la vie sociale. Pouvoir être malade, faire des enfants, se loger, se former, être à la retraite, tout en gardant des conditions de vie décentes, sans craindre d’être exclu de cette société, sont autant de garanties protectrices qui doivent s’appliquer à tous. C’est la fragilisation de ce caractère protecteur, qui a été appelée par Robert Castel (2003) « l’insécurité sociale », qui se développe aujourd’hui.

45Je me limiterai ici à la question du montant des aides structurées par les droits sociaux et au type de besoins que ceux-ci couvrent ou non. On a pu noter, à l’occasion des débats sur la couverture maladie universelle, que des accords peuvent être trouvés quant aux soins garantis. Par ailleurs, les auteurs réfléchissant à l’allocation universelle ont ouvert une série de réponses sur les limites de ces aides. Ainsi, Philippe Van Parijs (1996), sur le remboursement des soins médicaux, recherche des limites acceptables de prise en charge. Son argumentaire est fondé sur l’écart nécessaire entre le techniquement possible et l’équitablement accessible. En effet, l’accès à un droit social suppose de définir en même temps les limites de ce droit. C’est une différence essentielle entre un droit politique et un droit social. Le droit d’expression, par exemple, n’est, dans son principe, pas limité. Par contre, un droit à la formation, au logement ou au soin va supposer entrer dans le cadre de ce qui a été négocié comme possible. Des soins de qualité ne signifient pas que tous les soins sont possibles, ni même souhaitables. De même, un traitement de qualité ne signifie pas rembourser n’importe quel médicament. Un débat public est nécessaire sur ces questions, pour trouver des compromis acceptables et légitimes.

46Ce premier pilier d’une autre action publique adossée à des principes de justice sociale consiste donc en de nouveaux processus de régulation sociale, intervenant dans la sphère économique au nom de principes politiques, ceux de justice sociale. Nous avons vu qu’ils opèrent différemment selon qu’il s’agit des aides directes, des aides indirectes ou des aides adossées aux droits sociaux.

Dynamique sociale et politique de la reconnaissance

47Le deuxième pilier d’une action publique adossée aux principes de justice est celui de la dynamique sociale. Les enjeux sont des enjeux de reconnaissance : être reconnu comme digne d’estime sociale, être reconnu comme interlocuteur, être reconnu comme sujet capable de prendre sa vie en charge. Dans les faits, ce sont différentes formes de mépris qui vont stigmatiser ce déficit de reconnaissance. Les inégalités injustes vont être ici des inégalités de reconnaissance et non des inégalités de redistribution de la richesse. Concernant l’estime sociale, les valeurs communes vont déprécier certaines formes de vie, et les sujets ne peuvent reconnaître aucune signification positive à leur existence au sein de la communauté. De plus, facteur aggravant de notre époque, cette perte de l’estime de soi, alors qu’elle relève d’emblée d’un mode de vie commun à une catégorie de la population, a tendance à être perçue comme une perte individuelle. En effet, les modèles institutionnels de l’estime sociale s’étant individualisés au cours de l’histoire, ces jugements de valeur deviennent individuels et non plus collectifs ; l’individualisation des formes d’estime sociale rend cette humiliation d’autant plus difficile à vivre. Par exemple, dans mon livre, j’ai repris l’exemple de la lutte de Cellatex, ces ouvriers licenciés qui ont menacé de faire sauter leur usine. Différentes formes de dépréciation sociale peuvent être identifiées : les valeurs communément partagées et diffusées dans la société exaltent la « nouvelle » économie et non la « vieille » ; le chômage est entaché d’un implicite que « ceux qui veulent travailler le peuvent » ; les efforts faits depuis dix ans par les salariés pour que leur entreprise soit plus compétitive, ces « sacrifices » disent-ils, sont totalement ignorés.

48Aussi, une politique de la reconnaissance serait une politique qui tente de diminuer les humiliations liées à un déficit de reconnaissance. C’est une politique qui valorise l’activité individuelle et collective, les luttes sociales, le débat public, mais aussi l’activité au quotidien.

Concernant les luttes sociales

49Le rôle des militants et des intellectuels est essentiel dans ce travail de requalification de l’expérience vécue, d’aide pour lutter contre l’intériorisation de la disqualification. Le sens commun aujourd’hui présente la dénonciation comme stérile ; ce qui est valorisé est la proposition dite « constructive ». Mais seule la dénonciation permet de passer du registre de l’humiliation individuelle au sentiment d’injustice affectant l’ensemble d’un groupe social, que celle-ci concerne le racisme et la relégation, les conséquences des politiques industrielles, les techniques de management manipulatrices, ou encore les lois ou décrets pénalisant les plus fragiles… C’est ce qui permet de réinterpréter la violence personnelle en violence collective, de ne pas être dans des conduites de destruction individuelle de soi-même et des autres mais dans des luttes pour faire reconnaître ses droits à exister dans la dignité. Si les luttes sociales constituent le cœur de la dynamique sociale, une action publique valorisant cette dynamique est celle qui favorise l’activité et le débat public, en amont, comme principe, sans attendre l’explosion des luttes qui sont souvent le résultat de ne pas avoir été reconnu précédemment.

Favoriser le débat public

50Le débat public est terriblement absent de notre vie quotidienne, si on compare seulement avec l’intensité des débats des années soixante-dix. Certains ont la chance d’avoir des espaces microsociaux, de travail, d’amitié, associatifs où le vivre. Mais, excepté les « tchat » sur Internet, on ne peut pas dire que nous soyons très sollicités, ni comme citoyens ni comme parents d’élèves ou comme salariés pour débattre et nous ajuster collectivement… mis à part, peut-être, cette forme édulcorée de débat que l’on appelle « la participation ».

51Plus fondamentalement, en deçà de cette parole publique, être actif suppose une possibilité de faire, de poser des actes individuels et collectifs de façon responsable. Il y a un enjeu dans cet exercice concret de la responsabilité. L’argent public redistribué peut être ainsi l’occasion d’un apprentissage à la vie démocratique par l’exercice de ces responsabilités. Favoriser l’activité ne signifie pas nécessairement prendre part à la vie politique au sens fort. L’activité commence quand il faut organiser la vie collective dans un lieu de vie ou organiser des travaux dans un immeuble, ou encore préparer un festival dans un quartier urbain ou un regroupement de villages. Ainsi, la redistribution d’argent public à des collectifs permet, mieux que les aides individuelles, de mettre en place des situations sociales où il y a nécessité de s’ajuster, d’entrer dans des rapports de réciprocité.

52C’est le cas de nombre de projets développés par le mouvement de l’économie solidaire, comme les régies de quartier ou les conseils de cité. L’exercice de cette responsabilité collective, les débats qu’elle suppose, mais aussi le faire commun ainsi engagé, permettent de développer cette vie active du citoyen. En termes d’action publique, l’objectif serait bien de passer des dépenses passives aux dépenses actives, mais par une activité à l’opposé de la passivité et non à l’opposé de l’oisiveté. Et celle-ci concerne tout le monde, chacun des citoyens, et non seulement les chômeurs ou désaffiliés. Dans l’ouvrage, j’ai développé en quoi les arts vivants, en particulier le retour au théâtre politique, peuvent être le vecteur d’une élaboration collective autour de situations sociales injustes.

L’activité, une dynamique de la quotidienneté

53Plus modestement, l’activité opposée à la passivité est une dimension qui est présente dans les actes les plus minuscules de la vie quotidienne. Un certain nombre d’aides publiques existantes gagneraient à être développées dans cet esprit. Lutter contre une logique d’assistance, ce n’est pas pousser au travail forcé alors que l’on manque d’emplois. C’est proposer des mesures publiques d’aide qui permettent de se réapproprier son existence individuelle et collective. Lorsque, comme cela a été fait par l’union des HLM de l’Indre, on finance un chantier d’aide à la construction de sa propre maison, ce n’est pas la même chose que d’avoir une allocation logement. Lorsque, au lieu d’être logé en hôtel ou en refuge pour sans-abri, on ouvre des lieux de vie dans lesquels on participe à la fabrication du repas, ce n’est pas la même vie. Lorsque des jardins, sur le modèle des jardins ouvriers de naguère, sont réinstallés et distribués pour des sommes modiques à ceux qui en font la demande, cela permet de produire ses légumes, ses fleurs, de faire des échanges avec les voisins, de se recevoir l’un l’autre. Lorsqu’on donne à des jeunes la gestion d’une salle où ils peuvent organiser eux-mêmes un café musique, il leur faut organiser une programmation, une vie collective. Des étudiants pourraient ainsi se regrouper dans des lieux à échelle humaine sur le mode de la pension de famille, qu’ils devraient organiser, plutôt qu’être seuls dans une chambre de la cité universitaire de cinq mille logements et aller manger au restaurant universitaire dans le même anonymat.

54Les exemples pourraient être multipliés à l’infini. Cette dynamique, qui avait été impulsée dans les années soixante-dix par les lieux de vie, est non seulement moins coûteuse pour les pouvoirs publics mais permet de vivre vraiment et non d’être assisté.

Dernier pilier, celui de la vie sociale

55Ici, les inégalités injustes sont celles de la pénalisation des modes de vie, transformant la marginalité en délinquance. J’ai montré dans mon livre que, sous le double effet des légitimités d’ordre public et d’ordre moral, la vie sociale est caractérisée par la fragilisation, voire la pénalisation, de tous les plus fragiles et les plus démunis de notre société. Ceux qui gênent, ceux dont les comportements sont vécus comme indignes, sont de fait les personnes les plus humiliées et disqualifiées socialement. Ce n’est pas un fait de nature, ce ne sont pas des « barbares » face aux « civilisés », mais des personnes dont les conditions sociales d’existence sont précaires et stigmatisées.

57Pourtant, les différents théoriciens de la question sociale ont permis d’identifier les enjeux politiques, économiques et sociaux, dont la transformation de l’État social est la pierre angulaire. Ne pas lutter contre l’oisiveté, qui est la dimension la plus moralisatrice du problème, mais lutter contre la perte de droits sociaux, contre la passivité, contre l’absence de participation à la vie sociale de la société à laquelle on appartient. Aussi, pouvoir vivre ensemble et différents, dans une coexistence possible, supposerait d’une part, d’arrêter de pénaliser toutes ces conduites dérangeantes qui ne sont pas des atteintes aux biens et aux personnes et, d’autre part, concernent les mentalités collectives, en développant une certaine souplesse sociale.

58Comment expliquer notre incapacité collective à avoir une certaine souplesse sociale, en rupture avec la valorisation et l’exacerbation des conduites d’autorité telles qu’elles existent actuellement ? Retrouver l’autorité de l’auteur, celui qui a une parole propre, qui s’autorise à penser et agir par lui même… et non cette autorité de la répression. Quels risques courrions nous à laisser de la place, sans les pénaliser, à d’autres modes de vie ? Ce que l’on appelait la vie de bohème pour les jeunes et les artistes avant qu’ils ne soient taxés de parasites était-elle dangereuse ? En quoi est-ce gênant que certains préfèrent un mode de vie nomade plutôt que sédentaire ? Pourquoi refuser que certains soient plus à l’aise dans des formes de travail qui ne suivent pas les schémas classiques du « métro - boulot - dodo » ? Pourquoi faudrait-il considérer comme dangereux ceux qui ont un rapport au monde qui est dans l’excès – excès d’alcool, de tabac, de drogues, de sexualité – lorsque ces excès ne produisent aucun dommage sur les autres ?

59Concernant ce pilier de la vie sociale, la première pierre est la dépénalisation des conduites répréhensibles dès qu’elles ne portent pas objectivement atteinte à autrui. Par exemple, dépénaliser le fait de se prostituer ou de mendier dans la rue avec son chien. Non que ces situations soient enviables, ou qu’il faille les trouver positives, mais la pénalisation des plus faibles ne résout rien. La souplesse sociale obligerait à des usages négociés des espaces par les populations, par exemple avec l’action de médiateurs, comme ont commencé à le développer certaines villes. Cette souplesse sociale renvoie à ce que les philosophes, je pense plus particulièrement à Ruwen Ogien (2004), ont appelé l’éthique minimale.

60L’idée générale de la vie sociale préconisée ici, sur laquelle je conclurai, pourrait se résumer à une capacité à choisir nos indignations. La misère, la relégation, l’humiliation sont des violences contre lesquelles il faut lutter, d’abord avec les armes de la diminution des inégalités et la lutte contre le mépris social. Après, les comportements de chacun demandent à être regardés avec un peu plus d’indulgence et de respect. Il est possible de vivre les uns avec les autres sans partager les mêmes conceptions de ce qu’il est bon de faire au plan du travail, de l’habitat ou de la sexualité. C’est cette relative neutralité qui pourrait être un nouveau contenu à l’idée de « tranquillité publique », en lieu et place du nettoyage de la rue de ses indésirables.