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La Société des identités

Institution, politique et « société des identités » : l’invitation de Jacques Beauchemin à penser politiquement à nouveau

Discussion de l’ouvrage de Jacques Beauchemin La Société des identités. Éthique et politique dans le monde contemporain, Montréal, Athéna Éditions, 2007
Gilles Labelle

Notes de la rédaction

Le Grand résumé de La Société des identités par son auteur est accessible à l’adresse : http://sociologies.revues.org/index3737.html ; et la discussion par Jan Spurk à l’adresse : http://sociologies.revues.org/index3741.html.

Texte intégral

1La meilleure façon de donner une idée de la trame organisatrice de l’ouvrage de Jacques Beauchemin consiste probablement à se concentrer dans un premier temps sur les transformations contemporaines de l’« institution » qu’il identifie.

2L’ouvrage tout entier de Jacques Beauchemin est organisé sur un mode comparatif, où sont mis en évidence et contrastés les traits propres à la modernité politique et à ce qui lui succède et qu’il désigne comme la « société des identités ». Dans la modernité, le lieu de l’institution est étroitement associé au politique (p. 157). Cela signifie, avant tout, que l’institution est le lieu de l’incarnation de normes qui prescrivent des conduites à des sujets interpellés sur un mode impersonnel et appelés à se conformer à une éthique. Par définition, l’institution est représentée comme étant située dans une position d’extériorité par rapport aux sujets ; elle est ainsi dotée d’une certaine « majesté », on pourrait même dire qu’elle est porteuse d’une certaine « transcendance » (pp. 200-201). Mais cette transcendance est très différente de celle que les sociétés pré-modernes ont pu mettre en scène, dans la mesure où la distance de l’institution à l’égard des sujets doit paradoxalement être conjuguée avec son contraire. L’institution, en effet, n’est rien d’autre qu’une sédimentation d’expériences vécues en société qui ont permis d’aboutir à l’élaboration de règles, concernant par exemple la justice. En ce sens, l’institution est un « tiers » (un « tiers symbolisant », écrivait Louis Quéré) (Quéré, 1982, p. 33), qui rend visible aux sujets le fruit de leurs interactions (p. 202). Si l’institution interpelle les sujets, il faut alors dire qu’elle est aussi constamment interpellée par eux : incarnation de promesses qu’elle ne tient pas toujours, loin de là, elle appelle un « mouvement instituant » de la part des sujets qui travaillent à la refonder au nom de la justice ou du bonheur à venir au moment même où ils mettent en évidence ses carences au présent. Faisant cela, les sujets mettent entre parenthèses (pour parler comme les phénoménologues) le statut empirique particulier qui est le leur dans la société et s’« élèvent » au statut d’acteurs proprement politiques en se posant comme des sujets visant l’universel en tant qu’ils participent à l’élaboration d’un « monde commun ». On le voit, l’institution dans la modernité est étroitement associée au double mouvement qui consiste à critiquer la domination (les promesses non tenues de justice et de bonheur) et à viser l’émancipation (rapprocher la réalité des promesses). Pour le dire dans les termes de Claude Lefort, dont on peut sans conteste rapprocher le propos de Jacques Beauchemin ici : la « division originaire » (la division de la société d’avec elle-même, qui fait qu’elle se « mire » dans un symbolisme, que Claude Lefort désigne comme la « Loi ») est inlassablement nourrie par la « division sociale » (par la division entre le désir de commander et de vivre selon la Loi et le désir de ne pas être commandé par elle – du moins par la Loi au présent, à quoi on oppose une Loi à venir). Les lecteurs pressés qui font de Jacques Beauchemin un penseur néoconservateur l’ont manifestement lu avec une certaine désinvolture (ou plutôt : une désinvolture certaine).

3Dans la société des identités, chacun des éléments définissant le rapport à l’institution dans la modernité s’inverse. Paradoxalement, c’est cependant également dans la critique de la domination et dans la visée de l’émancipation que sont logés les primes motifs organisateurs de cette société. L’extériorité ou la distance de l’institution à l’égard des sujets est l’objet d’une critique radicale. La majesté et la transcendance de l’institution riment indéniablement avec l’oppression et la négation de la liberté des sujets au nom d’une normativité qui leur fait violence et qui n’est rien d’autre au fond qu’une entreprise de « disciplinarisation » au profit d’intérêts inavouables (Michel Foucault, ou plutôt un certain foucaldisme, est passé par là). Il n’y a ainsi pas de différence véritable entre la transcendance que les modernes ont cherché à élaborer et la transcendance pré-moderne, « divine » par exemple. Quiconque défend l’institution moderne est donc un « réactionnaire » (un « néoconservateur »), qu’il le sache ou pas. S’il doit y avoir des règles, elles doivent être le produit de la volonté immédiate des sujets et des rapports qu’ils tissent ce faisant entre eux. Puisque l’institution ne doit plus être située à distance, il s’agit alors pour les sujets de l’investir directement. L’heure de l’« entrée dans l’institution » a sonné (p. 202). Jacques Beauchemin donne l’exemple frappant que constitue la mode des « patronymes jumelés » au Québec. La multiplication dans la société québécoise des « Mathieu Léonard-Dagenais » et autres « Nathalie Bouchard-Landry » est le fruit d’une volonté qui paraît « aller de soi » aux parents qui s’estiment « progressistes » de refuser « se soumettre à des règles édictées hors de soi et déterminées socialement » pour leur en substituer d’autres qu’ils auront eux-mêmes choisies (p. 205). Règles et normativité ne sont désormais plus à distance, mais sont censées être l’expression non médiatisée de la volonté ou du désir des sujets ; c’est la fin, pour employer de nouveau le vocabulaire de Claude Lefort, de la division de la société d’avec elle-même. Dès lors, face à l’institution, censée désormais être ouverte à tous, sans restriction, on doit distinguer entre ceux qui sont « reconnus » y avoir légitimement accès et qui sont donc « inclus » et, à l’inverse, ceux qui souffrent d’un tel « manque de reconnaissance » et ainsi « d’exclusion ». Puisqu’il n’y a plus de Loi, majestueuse et transcendante, à l’écart des sujets, ceux-ci ne se divisent plus en fonction des désirs opposés de commander en son nom ou de ne pas être commandés par elle ; aux sujets dominés, qui s’opposent aux dominants en investissant le terrain de la Loi pour revendiquer la justice sociale et le droit au bonheur, se substituent des sujets victimes de mépris, non reconnus et exclus et qui réclament reconnaissance et inclusion. Ce n’est pas que la Loi soit injuste ou mauvaise – comme le serait-elle, puisqu’elle est l’expression directe des sujets ? – c’est simplement qu’elle en laisse quelques-uns à la porte, sur le seuil. La raison en est que certains sujets ont des modes de vie (au sens de « life-styles »), qui définissent des « identités » que la société tient pour moralement plus ou moins acceptables (les gais, les « transgenres », etc.). Pour permettre l’entrée dans l’institution aux porteurs de tels modes de vie, il faut alors faire intervenir deux institutions particulières (qui elles-mêmes doivent subir une transformation pour ce faire) : d’un côté, le gouvernement doit céder à une gouvernance à visée thérapeutique des populations (cure et prévention) pour à la fois éduquer la majorité au « pluralisme normatif », à l’« ouverture » et à la « tolérance » à l’endroit des minorités et pour entamer un « processus de guérison » des identités depuis longtemps brimées. De l’autre, le droit doit se transformer en « droit social », au sens où il doit enregistrer légalement et éventuellement œuvrer à la constitutionnalisation de l’inclusion des identités minoritaires dans un ensemble qui se représente désormais comme une collection de modes de vie plus ou moins disparates.

4L’émancipation que prétend accomplir la société des identités nourrit en ce sens inlassablement à la fois la technobureaucratie d’État et la « judiciarisation » du social. En conséquence, les règles et les normes censées être de plus en plus transparentes, puisqu’elles ne peuvent plus être que l’expression immédiate des sujets, sont au contraire, dans les faits, des plus opaques. Le sujet qui prétend avoir ramené l’institution à sa volonté ou à son désir ne s’y reconnaît simplement pas. D’un côté, de la multiplication des demandes particularistes découle un enchevêtrement de règlements et de décisions judiciaires qui se nourrissent sur un mode autoréférentiel de leur logique propre et qui ne peuvent paraître qu’absconses au non expert. De l’autre, des puissances privées, qui rêvaient depuis longtemps de ramener la Loi et le pouvoir politique à un simple reflet de « rapports de force » qui leur sont favorables dans un contexte capitaliste, emboîtent le pas à la critique de la majesté et de la transcendance de l’institution pour mieux l’investir avec des moyens qui, c’est le moins que l’on puisse dire, ne sont pas à la portée de tout le monde (il y a une coïncidence ici entre la critique soi-disant « progressiste » de l’institution et le néolibéralisme le plus agressif). C’est ce contraste entre la promesse de transparence et la réalité de l’opacité qui nourrit dans la société des identités à la fois une formidable régression de la pensée critique (à l’analyse patiente des structures et des rapports sociaux tendent à se substituer les délirantes théories du complot : il faut bien que quelqu’un, puisque le social se réduit à une somme d’acteurs, soit tenu responsable de l’écart entre ce qui est promis et la réalité effective) et une « dialectique de l’émancipation » fondée sur un véritable complexe de répétition (si l’institution échappe encore aux sujets, raisonne-t-on, c’est qu’on n’est pas encore allé assez loin dans sa transformation pour lui retirer toute majesté et toute transcendance – d’où une surenchère qui ne peut avoir pour effet que d’injecter encore plus d’opacité dans le social, etc.).

  • 1 Je précise que je ne traiterai pas des réponses à la société des identités dans le même ordre que c (...)

5L’ouvrage de Jacques Beauchemin amène ainsi à poser la question classique : que faire ? Quelle position adopter devant le projet normatif qu’est la société des identités ? L’auteur identifie quatre réponses différentes, dont il propose la critique ; lui-même, même s’il ne l’inclut pas dans sa liste, propose tout au long de son ouvrage une cinquième réponse, dont je chercherai à faire ressortir les traits 1.

6Le « néo-moralisme » consiste en un rejet radical de la société des identités au nom d’un projet de « re-substantialisation de la morale » (p. 137). En gros, il s’agit ici de s’opposer frontalement à la société thérapeutique et au pluralisme normatif par le rappel de règles morales plus ou moins immuables. Cela pourrait correspondre au projet du néo-conservatisme américain, par exemple. Projet, selon Jacques Beauchemin, à la fois non souhaitable (il fait comme si toute la critique de la modernité n’était pas valable, ce qui n’est certes pas le cas) et vain (il peut momentanément séduire certaines couches sociales, mais son archaïsme et son irréalisme le condamnent à long terme à la marginalité).

  • 2 Ce n’est pas un hasard si certains des critiques les plus sévères de Jacques Beauchemin, qui s’acha (...)

7Le moralisme est peut-être bien, paradoxalement, au fondement de ce qui se présente pourtant comme l’opposé complet du néo-moralisme, soit les théories valorisant la « postmodernité » (p. 159). La critique de la distance que supposent la normativité et la règle est si radicale dans ce cas qu’en quelque sorte les sujets sont renvoyés entièrement à eux-mêmes. Tout se passe dès lors comme si l’on supposait que laissées ainsi seuls, une sorte de morale supérieure venue d’on ne sait où (une sorte de « main invisible » si l’on veut) pouvait les amener à coopérer et à vivre en paix. Plutôt qu’à la morale sévère des héritiers du puritanisme américain, c’est à une morale « fleur bleue » qui ne dit pas son nom qu’on a ici affaire – dont l’un des lieux de naissance privilégié fut d’ailleurs aussi l’Amérique, sur son versant contre-culturel cette fois, comme si les deux moralismes s’appelaient l’un l’autre et formaient un couple complémentaire et indissociable (Tanguay, 2011) 2.

8Les deux autres réponses à la société des identités discutées par Jacques Beauchemin se recoupent, malgré certaines différences. Le « procéduralisme » estime désormais impossible, dans une société pluraliste, d’en arriver à la mise en partage d’une conception substantielle du bien; les sociétés ne pourraient plus s’entendre que sur des règles de procédures. Comme le relève Jacques Beauchemin, il y a là un idéal purement formel de la communication, qui fait que tout contenu, du moment qu’il paraît avoir respecté la règle correcte, peut être posé comme acceptable (comme on a déjà pu le lire chez certains défenseurs patentés du libéralisme procédural : Karl Marx a tout faux, parce que, comme chacun sait, le contrat de travail dans le capitalisme est librement consenti…).

  • 3 Entre ces quatre réponses, les points de passage sont souvent nombreux – et dans certains cas inatt (...)

9L’approche fondée sur la « négociation permanente » reprend et radicalise le procéduralisme. L’idée de définir des règles formelles est considérée trop exigeante selon cette perspective : si on ne peut pas s’entendre sur une conception substantielle du bien, on ne voit guère comment on pourrait s’entendre sur des règles de procédure. En outre, c’est inutile, puisqu’il y a une sorte de « pragmatique » de la négociation qui se manifeste dans les sociétés pluralistes et qui suffit à y régir les rapports. Il s’agit alors de consacrer une telle pragmatique par l’institutionnalisation du principe du compromis ou de l’« accommodement raisonnable » – à condition de bien entendre ici que la « raison » à laquelle il est fait allusion n’est pas un tribunal devant lequel devraient comparaître les arrangements auxquels on arrive mais simplement le qualificatif qu’on leur prête quand « ils marchent » (autrement dit, quand ils ne suscitent pas trop de résistance ou quand on s’y accoutume, pour différentes raisons) 3.

10Alors que les deux premières approches – le néo-moralisme et le postmodernisme – nient le politique en proposant de lui substituer une morale, les deux dernières le ramènent à une simple fonction d’arbitrage entre des identités et des projets jugés d’emblée incommensurables et donc inaptes à fonder un monde commun. Contre ces approches, Jacques Beauchemin propose de son côté une réhabilitation du politique. On pourrait résumer sa proposition en quelques mots : substituer la pluralité au pluralisme. La référence à Hannah Arendt, penseure par excellence du politique, est ici explicite. Alors que le pluralisme consacre la fin du monde commun, la pluralité à la fois s’en nourrit et le nourrit. La pluralité désigne l’espace qui à la fois unit et sépare les acteurs : d’un côté, ceux-ci sont unis dans la mesure où ils sont interpellés par un monde commun qui leur préexiste et qui agit comme une condition « a priori » de leur être et de leur agir au présent (nous sommes ce que nous sommes parce qu’il y a cette langue, cet héritage, cet acte de fondation, par exemple, qui nous précèdent) ; et, de l’autre, ils sont distincts les uns des autres, leur condition est plurielle, parce que ce monde commun n’est jamais reçu « en bloc », qu’au contraire il interpelle chacun dans sa singularité et l’appelle par-là à l’« augmenter ». Le politique est ainsi une manière d’exister selon laquelle le sujet est appelé à recevoir un héritage qu’il ne peut ni simplement conserver tel quel (ce serait une manière de le dilapider) ni abolir (non seulement parce que le projet de la tabula rasa serait encore une manière de se situer par rapport à ce qui nous a été légué, mais également – et surtout – parce que nous ne sommes pas des sujets auto-fondés, que nous dépendons de conditions a priori qui rendent notre existence possible). En répondant à l’héritage qui lui a été légué, en participant à l’élaboration d’un monde commun où apparaissent sédimentées – mais pas au point d’être réifiées – des conceptions du bien et de la justice, le sujet considéré comme acteur empirique s’élève au statut de sujet politique, de sujet de la Loi, de sujet de l’institution – de sujet transcendantal, comme l’écrit Jacques Beauchemin. Il est arrivé à plusieurs penseurs, depuis plus de deux mille ans (d’Aristote à Hannah Arendt ou Claude Lefort) de voir en cette condition l’une des possibilités à la fois les plus exigeantes et les plus élevées de l’existence humaine.

11En face de cette proposition, la société des identités paraît au contraire un renoncement. C’est peut-être le secret de l’indéniable séduction qu’elle exerce – d’autant qu’elle promet la paix, la concorde même si c’est sous la forme d’une négociation toujours à reprendre et d’accommodements pragmatiques (plutôt que raisonnables au sens fort). La grande force de l’ouvrage de Jacques Beauchemin, à mon avis l’un des plus importants en sciences sociales publiés au Québec depuis deux décennies, est de démonter les fondements d’une telle manière de concevoir la société. Il montre également, du même coup, ce qu’en sont les coûts (l’emprise technobureaucratique sur les vies, le transfert du politique vers le juridique, l’opacité qui en est le produit et le désarroi que cela peut entraîner). Mais Jacques Beauchemin serait le premier à admettre qu’il ne peut pas réfuter au sens strict la défense des fondements de la société des identités par ses promoteurs. Il peut simplement montrer que la vie en société qu’ils proposent, parce qu’elle est non politique ou apolitique, est moins riche qu’une vie vécue politiquement. C’était aussi, il me semble, la limite d’une pensée comme celle d’Hannah Arendt – et ce n’est certes pas diminuer la valeur du travail de Jacques Beauchemin que de le rapporter, au final, à cette dernière.

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Bibliographie

Couture J.-P. (2010), « Qui parle lorsque parle Mathieu Bock-Côté? », À bâbords, n° 34, avril-mai.

Quéré L. (1982), Des Miroirs équivoques. Aux origines de la communication moderne, Paris, Éditions Aubier.

Tanguay D. (2011), Protestantisme et panthéisme dans la démocratie américaine, Québec, Presses de l’Université Laval.

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Notes

1 Je précise que je ne traiterai pas des réponses à la société des identités dans le même ordre que celui qu’adopte Jacques Beauchemin lui-même.

2 Ce n’est pas un hasard si certains des critiques les plus sévères de Jacques Beauchemin, qui s’acharnent contre la lettre et l’esprit de son ouvrage à en faire un penseur néo-conservateur, sont des héritiers plus ou moins directs de la contre-culture des années 1970 au Québec (Couture, 2010). Jean-Pierre Couture est membre de l’« Observatoire des nouvelles pratiques symboliques », un laboratoire de « cultural studies » d’Ottawa et également membre du comité de rédaction des très contre-culturels Cahiers de l’idiotie. Cette critique de Jacques Beauchemin est celle que des moralistes adressent à un penseur qui raisonne en termes politiques (ce que je chercherai à faire voir en conclusion de ce texte).

3 Entre ces quatre réponses, les points de passage sont souvent nombreux – et dans certains cas inattendus. Ainsi du philosophe Charles Taylor (co-président de la commission québécoise « de consultation sur les pratiques d’accommodements reliées aux différences culturelles, dite « Commission Bouchard-Taylor ») qui, ayant posé au départ qu’il y a un caractère transhistorique du bien (ce qui le rapprocherait apparemment du néo-moralisme), conclut à l’incommensurabilité des définitions qu’en donnent les sujets, et se rabat ainsi au final sur le principe de l’accommodement raisonnable.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Gilles Labelle, « Institution, politique et « société des identités » : l’invitation de Jacques Beauchemin à penser politiquement à nouveau », SociologieS [En ligne], Grands résumés, La Société des identités, mis en ligne le 18 octobre 2011, consulté le 08 août 2020. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/3739

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Auteur

Gilles Labelle

Professeur, École d’études politiques, Faculté des Sciences sociales, Université d’Ottawa, Ont., Canada - gplabell@uOttawa.ca

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