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La Société des identités

Une éthique de l'adaptation ?

Discussion de l’ouvrage de Jacques Beauchemin La Société des identités. Éthique et politique dans le monde contemporain, Montréal, Athéna Éditions, 2007
Jan Spurk

Notes de la rédaction

Le Grand résumé de La Société des identités par son auteur est accessible à l’adresse : http://sociologies.revues.org/index3737.html ; et la discussion par Gilles Labelle à l’adresse : http://sociologies.revues.org/index3739.html.

Texte intégral

1Jacques Beauchemin présente une argumentation à la fois extrêmement dense et érudite mais aussi très pédagogique pour développer sa vision de « la société des identités », comme il appelle notre monde contemporain, ainsi que les perspectives éthiques et politiques de celle-ci.

2Les thèses centrales sont clairement indiquées dès la première page (de la préface de la seconde édition de 2005) : sur la base de la « radicalisation de la modernité » (Anthony Giddens), l’inégalité sociale n’est plus perçue comme une inégalité de classes sociales mais d’identités. Les revendications identitaires se généralisent et elles rendent

« évanescente la société en tant que monde commun, qu’espace de co-responsabilité au sein duquel les acteurs sociaux pourraient nouer des liens de solidarité parce qu’ils se reconnaîtraient à l’intérieur d’un certain "commun". La société des identités tend, en ce sens, à individualiser les projets d’émancipation ou encore à les "corporatiser", cela au détriment du monde commun de la société » (p. 11).

3L’auteur constate (comme beaucoup d’autres) « la désertion citoyenne [d’un côté et] d’un autre côté, un certain surinvestissement [qui] résulte de la dynamique issue de la régulation providentialiste en vertu de laquelle se sont multipliés les groupes d’ayants droit en quête de reconnaissance identitaire et de droits sociaux » (p. 18). Le politique se transforme profondément surtout en « aptitude à soutenir l’universalisme du projet éthico-politique moderne contre les appétits particularistes » (p. 18). Enfin, sur le plan éthique, nos sociétés sont dominées par l’individualisme et sur le plan politique, elles le sont par une définition nouvelle de la citoyenneté que l’on peut qualifier, comme on le voudra, de « particulariste », « d’incorporée », ou de « néocorporatiste ».

4L’individualisme identitaire est l’horizon éthique de notre société contemporaine, cette « figure paradoxale de la liberté et de la solitude […] la liberté de se choisir trouve peut-être son envers dans la solitude dans laquelle elle confine souvent les individus » (p. 20), des individus dont la responsabilité est « intériorisée » (p. 20). La citoyenneté devient, par conséquent, particulariste et la « démocratie semble résider dans la reconnaissance des intérêts corporatistes [de] regroupements affinitaires en quête de reconnaissance » (p. 22) qui revendiquent des droits au nom de leur identité correspondant à leur singularité. L’auteur peut ainsi définir la société des identités : « la dynamique politico-identitaire induit tendanciellement les acteurs sociaux à se rassembler sur ce mode » (p. 24). Elle est plutôt une dynamique politique que la description de « la topographie du social » (p. 26). « La citoyenneté recompose ainsi la communauté politique sous la figure du pluralisme. Or, la pleine assomption du pluralisme débouche sur une "éthicisation" du politique […] le politique semble de moins en moins capable de porter un projet rassembleur de partage des biens sociaux, de justice dans la rareté, non plus que de pouvoir s’acquitter de la tâche de faire triompher "le règne des fins" sur celui des moyens » (p. 27). La dépolitisation s’impose comme le « grand problème » (p. 28) de notre société.

5Dans ce petit commentaire, il est, bien sûr, impossible de retracer précisément les argumentations de l’auteur qui mobilise énormément d’auteurs et positions, d’Alexis de Tocqueville à Anthony Giddens en passant par Hannah Arendt, des individualistes aux postmodernes en passant par Axel Honneth, mais on se demande souvent : quelle est la position de l’auteur ? C’est sur l’avant-dernière page qu’on apprend enfin que « ce qui protège les êtres humains en société, c’est le fait que je dois les considérer pour autre chose que notre humanité partagée. C’est le lien politique qui nous rend solidaires d’un projet commun de vivre ensemble et qui nous protège mutuellement de [la] menace [de] la dépolitisation : le retour de la barbarie, dans le pire des cas, ou l’indifférence des sociétés développées vis-à-vis de leurs exclus » (p. 223).

6Étrange résultat d’une longue réflexion sur le « monde contemporain » ! Le « Je dois » est-il la version autoritaire de l’impératif catégorique d’Emmanuel Kant et la proposition d’une éthique institutionnelle ? « Le lien politique » ne nous a pas rendus solidaires d’un projet commun, comme l’auteur le montre à sa manière (qui n’est pas la mienne, par ailleurs). Un tel projet ne serait qu’un projet alternatif à notre société, ce qui n’est pas pour me déplaire, mais en quoi consiste ce projet ?

7Ce texte ne facilite pas la discussion car il est en grande partie composé de montages de positions et de théories qui, une fois développées, ne sont pas systématiquement reprises par la suite dans l’argumentation. Bien sûr, la confrontation avec les analyses et les théories d’autres auteurs sont très importantes et trop peu développées dans notre discipline. Cette rubrique de SociologieS est une louable exception à cette regrettable règle. Néanmoins, en lisant Jacques Beauchemin, j’ai souvent pensé à Jean-Paul Sartre : « Je confondis les choses avec leurs noms : c’est croire » (Sartre, 1972). Autrement dit, est-ce ce que les multiples auteurs mobilisés dans ce livre nomment, par exemple, l’individu, la (post)modernité ou l’identité en leur attribuant le même sens ? Je partage l’avis de Jacques Beauchemin que, en général, cela n’est pas le cas. Ce qui est le plus regrettable est le fait que ces positions ne sont que rarement critiquées, explicitement affirmées ou refusées pour que l’argumentation de l’auteur se construise. En « confondant les mots avec leur noms », Jacques Beauchemin crée une confusion entre le mot que les auteurs qu’il mobilise utilisent et les « choses » dont ces auteurs traitent. Le texte aurait sans doute profité de critiques plus explicites des positions citées et d’un traitement moins conventionnel de certaines théories, par exemple de la théorie de la reconnaissance d’Axel Honneth. Certaines positions sont acceptées comme si elles allaient de soi, comme le montre par exemple le passage qui traite de la nation. Cette interprétation de la nation est très étonnante. Les remarques sur la fin du Bloc de l’Est et de la classe ouvrière sont convenues et non convaincantes.

8En revanche, ce qui est clair, c’est que – selon l’auteur – notre « monde contemporain » ne peut pas se dépasser. Il n’évoque même pas cette possibilité. Peut-être ce monde peut-il changer de forme. Le chapitre au centre duquel se trouvent les questions de la reconnaissance et des revendications identitaires (pp. 49-82) est en ce sens particulièrement clair. La reconnaissance mutuelle fait des sujets des partenaires de la reconnaissance entre pairs ou du moins entre semblables et peut toujours créer un équilibre social et éthique à l’image du dogme du marché, ce dernier pouvant créer un équilibre entre l’offre et la demande. Cette interprétation conservatrice de la reconnaissance est bien établie ; pourtant, ce n’est pas la position de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, par exemple. Son interprétation de la reconnaissance le mène à la fameuse dialectique du maître et de l’esclave (dans le texte original : du maître et du valet). La dialectique indique, entre autres, la possibilité du dépassement de cette situation de domination et d’exploitation. Ainsi Georg W. F. Hegel a écrit, comme on le sait, deux fins possibles à sa dialectique du maître et de l’esclave : soit le valet se soulève avec les autres valets contre les maîtres pour les tuer et ainsi s’autolibérer, ou bien il accepte sa position et la reproduit.

9Jacques Beauchemin ne partage pas la position de Georg W. F. Hegel. Ainsi, il ne considère pas les possibilités du dépassement de cette société. Il n’est pas question de « soulèvements » possibles dans ce texte ; l’auteur traite exclusivement d’arrangements sous l’égide d’une éthique fort classique et idéaliste qui confronte le monde comme il va avec un idéal de fraternité, comme nous l’avons. Certes, pour rendre justice à la finesse de l’argumentation, on devrait reprendre celle-ci pas par pas, mais cela dépasserait de loin le cadre de ce commentaire. Néanmoins, j’aimerais souligner que cette argumentation n’a rien en commun avec la défense « positive » de l’état de la société, de ses mérites individualistes, éthiques et démocratiques. L’auteur ne fait pas l’éloge de la société existante ; bien au contraire, son état l’inquiète profondément.

10Mais c’est le centre de l’argumentation de l’auteur qui m’importe le plus : l’ancrage de la question éthique. Les individus qui nouent le lien social sont des hommes libres, non seulement dans le sens où ils sont libres des restrictions de la société traditionnelle (« désincorporés » dans le sens de Claude Lefort ou « libres de » dans le sens d’Erich Fromm) mais ils sont libres de (tenter de) vivre et travailler ensemble selon leurs projets et selon leur éthique (« libre pour », selon Erich Fromm). Cette liberté est, depuis l’émergence du capitalisme, existentielle. Dans ce sens nous sommes « condamnés à être libres » (Jean-Paul Sartre). La question est donc de savoir pour quelles raisons, dans quelles conditions et avec quelle finalité ces hommes libres du capitalisme (qui n’est pas à confondre avec la modernité, comme l’auteur le fait systématiquement) nouent le lien social qui pourrait former un « monde commun » (Hannah Arendt).

11Beauchemin donne à raison une place importante à la vie politique et à la question concernant l’avenir de la démocratie. Dans des termes classiques, le public de l’espace public (bourgeois, selon Jürgen Habermas) est le lieu où se noue le lien social et la base des conceptions classiques de la démocratie parlementaire. Jürgen Habermas a déjà en 1962 constaté que cet espace public subit des « changements structurels », mais 40 ans après ce constat – selon Jacques Beauchemin – ce public et son espace se sont fragmentés en formant des « regroupements affinitaires » (Jacques Beauchemin) qui ressemblent beaucoup aux communities dans le sens états-unien du mot. Ces regroupements réclament leur reconnaissance et leur place dans l’espace public et, in fine, dans le système démocratique parlementaire qui est construit – comme on le sait – selon les critères de l’espace public bourgeois. Cela nécessiterait une explication précise. Bien sûr, le principe « one man, one vote » du parlementarisme est incompatible avec la stratégie identitaire. Par conséquent, cette fragmentation est au moins une menace pour la démocratie parlementaire, peut-être est-elle la démonstration de sa fin.

12Il ne s’agit pas d’ignorer et de banaliser les expériences douloureuses de refus, d’oppression et de mépris que les populations que Jacques Beauchemin appelle les « regroupements affinitaires » ont vécues et vivent encore aujourd’hui. On ne peut pas non plus « régler » cette question avec la remarque que ce phénomène est directement lié à des sociétés nord-américaines et anglo-saxonnes ; cela est, par ailleurs, empiriquement faux, bien qu’en Europe (à l’exception de la Grande-Bretagne) ce phénomène soit beaucoup moins présent dans l’espace public que dans d’autres parties du monde. Ce qui est beaucoup plus important que ces remarques est le fait que ces regroupements se constituent sur la base de critères et de qualités non seulement exclusives mais également considérées comme essentielles et naturelles : être femme, homosexuel, latino, etc. C’est cela que Jacques Beauchemin appelle les « affinités ». S’agit-il des « affinités électives » dans le sens de Johann Wolfgang von Goethe ? L’auteur revendique la nécessité de la reconnaissance de l’autre qui est – selon l’argument affinitaire – essentiellement différent des dominants dans une société établie. Par ailleurs, qui sont les dominants ? Les « regroupements affinitaires » demandent à être reconnus comme équivalents de ceux qui dominent la société. Autrement dit et avec le vocabulaire de Georg W. F. Hegel : les esclaves veulent être équivalents aux maîtres tout en restant les uns les esclaves et les autres les maîtres. C’est-à-dire qu’ils réclament leur intégration dans la société qui a causé les manques et les souffrances que ces « regroupements affinitaires » dénoncent, ainsi que leur participation à la reconstitution de cette société.

13Leurs spécificités revendiquées et défendues ne sont pas les résultats d’un projet d’avenir ou d’un projet de société mais elles se réfèrent à des objectivations, en général, naturalisées comme la « race » ou le genre. Pourtant, on sait au plus tard depuis la publication du Deuxième sexe de Simone de Beauvoir que, par exemple, on ne naît pas femme mais qu’on le devient. L’argument de Simone de Beauvoir concerne également les « minorités ethniques, sexuelles ou culturelles ». Leur « quête identitaire » (Jacques Beauchemin) est donc basée sur une « seconde nature », sur la naturalisation et la fétichisation de phénomènes socialement construits qu’elles revendiquent comme l’essence naturelle de leur identité. Les autres les voient comme essentiellement différents et ils se reconnaissent dans le regard des autres ; ils veulent être reconnus conformément à cette image. Les « regroupements affinitaires » retournent leurs spécificités et leurs vécus de mépris et d’oppression contre eux-mêmes pour en faire un stigmate positif. Par ailleurs, ce phénomène n’est pas nouveau. La classe ouvrière (française), par exemple, s’est constituée de la même manière : le regroupement des damnés de la terre dans un camp prolétaire.

14Ces regroupements stabilisent ainsi les rapports sociaux qui les font souffrir. Le dépassement de ces rapports n’est pas envisageable, il est inimaginable et, par conséquent, impossible car les différences et les spécificités, selon ces visions du monde, sont naturelles ou autrement dit essentielles. Il reste la revendication de la « tolérance pure », impossible dans un ordre social. C’est pour cette raison que la porte de la « mauvaise foi » (Sartre) est grande ouverte. Les projets d’une société meilleure sont abandonnés car « l’horizon d’attente » (Reinhart Kosselleck) consiste désormais dans l’adaptation à la société existante en y trouvant sa place ou sa niche.

15La ligne de conduite éthique du politique dans cette situation se désigne clairement : la revendication des spécificités essentielles produites par la société d’un côté et de l’autre la revendication d’être reconnu comme équivalent des autres, créent l’équivalence entre les sujets. Ce critère d’équivalence est très abstrait, car tout en effaçant les spécificités concrètes des sujets, il permet une société dans laquelle le modèle de l’échange d’équivalents (à l’exemple de l’échange marchand) s’impose sous une forme nouvelle, affinitaire selon l’expression de l’auteur. C’est cela le lien entre notre « monde contemporain » profondément marchandisé et les « stratégies identitaires ». On comprend désormais facilement le grand succès des discussions sur la reconnaissance menées dans ce sens ces dernières années. Elles sont dues moins à la qualité intellectuelle des argumentations d’Axel Honneth ou de Georg W. F. Hegel qu’au fait que, une fois amputée de la négativité qui rend intelligible le dépassement imaginable, la reconnaissance devient une manière habile pour formuler et revendiquer l’échange équivalent sur les plans politique et culturel. C’est cela le commun « au sein duquel ils se reconnaissent » (p. 11).

16Néanmoins, les phénomènes que Jacques Beauchemin nomme et son analyse sont extrêmement importants pour la compréhension des sociétés contemporaines, non pas seulement au plan empirique mais surtout parce qu’ils nous confrontent à une ambition et à une promesse non tenue de la société bourgeoise : établir le règne raisonnable des citoyens libres et égaux sur le plan politique, vivre librement ensemble. Par ailleurs, comme Jacques Beauchemin le rappelle, déjà Alexis de Tocqueville craignait les perversions possibles de ce projet démocratique. Bien sûr, la forme concrète de la citoyenneté a été très différente au cours de l’histoire et selon les différents pays. La citoyenneté de la « démocratie en Amérique » fondée sur le « self » n’est pas la citoyenneté des « Bürger » dont parle Jürgen Habermas, par exemple. Le non-investissement des citoyens dans l’espace public et dans la vie politique sont des thèmes classiques comme le montrent les travaux de Ferdinand Tönnies ou le fameux débat entre John Dewey et Walter Lippman. D’autres travaux classiques ont jeté les bases de la compréhension des raisons pour lesquelles les sujets agissent ainsi. On pourrait se référer à David Riesman qui caractérise les sujets comme « extéro-déterminés » ou à Theodor Adorno et Erich Fromm qui ont analysé le caractère social des sujets adéquats au capitalisme qui leur permet de s’y adapter, de vouloir faire ce qu’ils doivent faire.

17L’éthique proposée à la fin du livre, que nous avons indiquée au début de ce texte et qui devrait – selon l’auteur – guider l’agir des « fragments de la société » et des « regroupements affinitaires » est une proposition d’adaptation à la société existante. Les problèmes et questions soulevés par les « regroupements » sont ajournés sans être résolus car la société qui les a créés n’est pas dépassée. Par exemple, quid de la liberté ? Quid de la promesse fondatrice de nos sociétés ? Le repli communautaire est une réaction possible au vécu de mépris et de domination, de non-reconnaissance et de manque d’alternative à la société établie. On s’arrange avec ces manques, sans les dépasser, en s’adaptant et en s’en accommodant, bon gré mal gré. Or, les communautés sont liberticides et incompatibles avec l’idée classique de la citoyenneté et, de ce fait, avec la démocratie.

18Le constat que les démocraties (parlementaires) se portent mal fait facilement l’unanimité. Cependant, la question la plus importante est : comment et dans quel sens les dépasser ? Dans le sens d’une recommunalisation de la société ou dans le sens de la libération en s’appuyant sur la promesse fondatrice de nos sociétés ? Cette liberté ne peut être que publique et elle n’existe pas dans le for intérieur des sujets qui sont organisés en communautés. La liberté intérieure n’existe pas ; la liberté est un rapport aux autres. Elle est « d’aller au-delà de l’emprise ou de travailler pour en sortir […] plus une tendance qu’un fait […] La liberté n’existe pas comme une catégorie positive […] La liberté est toujours à faire » (Theodor Adorno).

19L’alternative à la recommunalisation liberticide de nos sociétés est la libération. L’éthique politique ne consiste pas en un système idéal à imposer aux sujets ; cela serait déjà liberticide. Elle est en permanence à élaborer publiquement pour avancer vers « la liberté dans le sens de la responsabilité morale qui serait une société libre » (Adorno, 2001). Ainsi, seulement dans le processus de la libération, l’éthique et la politique peuvent se conjuguer.

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Bibliographie

Adorno T. W. (2001), « Sens unique », Sur Walter Benjamin, Paris, Éditions Gallimard.

Sartre J.-P. (1972), Les Mots, Paris, Éditions Stock.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jan Spurk, « Une éthique de l'adaptation ? », SociologieS [En ligne], Grands résumés, La Société des identités, mis en ligne le 18 octobre 2011, consulté le 18 novembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/3741

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Auteur

Jan Spurk

Université Paris Descartes, France – jan.spurk@free.fr

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