« Penser en termes de processus physiologiques est ce qu’il y a de plus dangereux pour une position claire des problèmes conceptuels en matière de psychologie. Penser en termes d’hypothèses physiologiques fait paraître à nos yeux, soit le mirage de difficultés qui n’en sont pas, soit celui de solutions qui ne résolvent rien. La meilleure façon d’en guérir est de penser que je ne sais absolument pas si les personnes que je connais ont réellement un système nerveux » (Wittgenstein, 1989, § 1063).
1Dans leur article audacieux et provoquant, Laurence Kaufmann et Laurent Cordonier nous proposent des histoires plus ou moins vraisemblables, qu’ils tirent, par extrapolation, des recherches empiriques qu’ils mènent avec Fabrice Clément en psychologie du développement et en étude de la « cognition sociale ». Les moins vraisemblables à mes yeux sont celles qui attribuent des présupposés erronés aux sciences sociales, notamment la conception de l’esprit humain comme page blanche et celles qui concernent la capacité du type de naturalisme social présenté de « falsifier » ces présupposés et de parvenir à une « explication authentiquement sociologique », exhibant une « causalité sociale ». Je ne crois pas que les sciences sociales aient, dans leur ensemble, adhéré à la fable du contrat social, ni qu’elles aient nié « les mécanismes cérébraux de l’organisme biologique » – Marcel Mauss ne soutenait-il pas avec insistance que « c’est […] la totalité biologique que rencontre la sociologie. Ce qu’elle observe partout et toujours c’est l’homme total » ? Et, de toute façon, en science on ne falsifie pas des hypothèses ou des théories par de nouvelles conjectures ; pour pouvoir falsifier, il faut expérimenter et observer.
2Je ne crois pas non plus que la sociologie ait à gagner à se transformer en une « anthropologie universaliste » visant à saisir des « invariants ou des universaux cognitifs » et des « formes sociales universelles ». Sous la nouvelle fable qui nous est proposée, celle d’une « existence sociale primitive » fondée sur des capacités cognitives universelles et sur une régulation endocrinienne du lien social, on reconnaîtra un projet récurrent : fonder le social sur du non-social ou l’expliquer par des infrastructures. Puisque je viens d’évoquer Marcel Mauss, on peut rappeler que Claude Lévi-Strauss lui a reproché (ainsi qu’à Émile Durkheim) de vouloir fonder le symbolique sur le social, « alors qu’il faut évidemment chercher une origine symbolique de la société » (Lévi-Strauss, 1950, p. XXII). Je n’ai pas pu m’empêcher de lire le texte de Laurence Kaufmann et Laurent Cordonier comme une reprise, dans un langage un peu renouvelé, du geste de Claude Lévi-Strauss : dériver le social de quelque chose d’autre : les structures fondamentales, inconscientes et universelles, de l’esprit humain ou les mécanismes sous-jacents à son fonctionnement ; ou dans le langage de nos auteurs, « les contraintes universelles » inhérentes aux catégories de l’entendement humain, « une matrice cognitive qui va déterminer la façon dont les individus vont expérimenter le monde physique et social qui les entoure ». Ou encore élaborer une sociologie dans laquelle on cherche à substituer des causes efficientes des conduites, les hormones et les processus neuronaux en l’occurrence, à la force des règles et des « obligations ».
3Je ne m’attarde pas sur les histoires à mes yeux les moins vraisemblables. Les plus vraisemblables sont celles qui concernent le caractère naturel de la société et celles qui tournent autour de l’hypothèse d’un cerveau social. Encore faut-il s’entendre sur la nature exacte de l’un et de l’autre. Que la société soit « un produit naturel de l’évolution » ou un « produit de la nature », qu’il y ait eu « co-évolution de notre équipement cognitif et des formes sociales », ou encore que le lien social soit « un toujours déjà-là, auquel le cerveau s’est dûment adapté », je le crois aussi profondément, mais sous certaines conditions, qu’il faut préciser plus que ne le font mes collègues. Affirmer que « nos » cerveaux sont « le fruit d’une longue adaptation aux traits stables de l’environnement physique et social auquel ils ont été habitués », ou qu’ils ont été « pré-câblés pour la vie en société », ne me pose pas non plus problème, à deux conditions : 1) spécifier en quoi la vie en société se différencie de la simple vie en association et en interaction – l’association et l’interaction sont des fait universels, rien n’existant de façon isolée ; mais vivre en association et en interaction n’est pas encore vivre en société ; 2) ne pas tomber dans le « sophisme méréologique », consistant à attribuer à une partie d’un être, le cerveau par exemple, des capacités ou des opérations qui ne peuvent logiquement être attribués qu’à l’être entier. Par exemple dire, comme le font nos auteurs, que le cerveau génère des hypothèses, fait des anticipations sur le comportement d’autrui, procède aux ajustements mutuels, c’est manifestement commettre un tel sophisme. C’est à l’organisme dans son entier, pas à l’une de ses parties, que l’on peut attribuer de telles capacités ou de telles opérations.
4Lecteur assidu des écrits de John Dewey et de George Herbert Mead, le « naturalisme social » me paraissait aller de soi. C’est donc avec un réel intérêt que j’ai entrepris la lecture du texte de mes collègues, mais je dois avouer que je ne me suis pas reconnu dans la version du naturalisme social qui nous est présentée – ce qui prouve que l’on ne doit pas parler du naturalisme social. Il y en a plusieurs formes et celle qui est prônée dans l’article me paraît malheureusement étayée sur la branche la plus néo-cartésianiste des sciences cognitives actuelles. Car il n’y a pas non plus un seul paradigme dans celles-ci. Mark Johnson et George Lakoff parlent de « sciences cognitives de première génération », construites autour des paradigmes de la représentation et du traitement de l’information et leur opposent une nouvelle génération, qui fait du corps situé dans l’environnement et en interaction constante avec lui, le lieu de la cognition et l’origine du sens, de la pensée et du langage (Johnson, 2007). Nombre de formulations de Laurence Kaufmann et Laurent Cordonier manifestent assez clairement leur affiliation à ces « sciences cognitives de première génération ». Je pense d’abord à leur conception de la culture comme « un ensemble de contenus représentationnels qui permettent d’orienter l’attention collective » ou comme des « fictions » créées par « le travail collectif de l’esprit et de l’imagination », fictions parmi lesquelles figurent, à mon grand étonnement, les institutions (artefacts, oui ; fictions, non).
5Je pense ensuite à leur définition de l’esprit, comme un ensemble de « mécanismes de détection et de traitement de l’information ». Une telle définition ne satisfera même pas les tenants les plus rigoureux du paradigme dont se réclament nos auteurs. Je pense par exemple aux travaux exemplaires de Joëlle Proust sur la question : comment l’esprit vient aux bêtes (Proust, 1997 ; 2003). La plupart des organismes animaux sont dotés de « mécanismes de détection et de traitement de l’information », mais ils n’ont pas un esprit pour autant. Par exemple, chez certains d’entre eux, les états neuronaux covarient simplement en fonction de l’état du milieu. Bref, il y a des dispositifs très différents de détection et de traitement de l’information et seule une petite partie d’entre eux peut être considérée comme relevant de l’esprit.
« Toute réflexion sur les capacités mentales d’une espèce animale oblige à se poser la question de savoir pourquoi au juste on n’est pas tenté de dire qu’un animal sensitif comme un gastéropode a un esprit, même s’il traite de l’information et forme […] des "proto-représentations". Pourquoi un être doté d’un esprit doit-il avoir la capacité de se représenter les objets du monde, détachés de soi ? » (Ibid., p. 23).
6Car la condition pour pourvoir caractériser un animal comme cognitif est qu’il ait la capacité de former des représentations qui ne soient plus centrées sur la manière particulière dont l’organisme utilise l’information.
7Je ne rentre pas dans les détails de l’analyse de Joëlle Proust, mais je trouve que mes collègues ont tendance à tirer, de façon un peu cavalière, de l’éthologie cognitive et de la psychologie du développement des arguments qui ne peuvent être soutenus qu’avec beaucoup de spécifications et de précautions. Par exemple ils évoquent, à un moment donné, la modularité (« domaines spécifiques ») de la détection et du traitement de l’information dans « l’esprit des organismes évolués », ainsi que ses compétences de base (capacités d’inférence, de prédiction et de généralisation). Mais il faudrait expliquer pourquoi ces capacités sont constitutives d’un esprit et en quoi consistent exactement ces capacités d’inférence, de prédiction et de généralisation. Par exemple, la capacité de prévoir l’avenir et de planifier son action requiert un apprentissage préalable et est, comme l’a soutenu Joëlle Proust, inaccessible à des êtres dépourvus de langage. De même, si on peut soutenir que l’animal raisonne, il faut préciser qu’il s’agit d’un raisonnement très particulier, fondé sur une utilisation purement perceptive de l’information : « Les animaux se comportent de manière socialement adéquate, mais c’est l’évolution qui garantit l’adéquation de leurs comportements et de leurs prévisions, complétée par un apprentissage perceptif du monde ; non un raisonnement psychologique effectué ici et maintenant » (Ibid., p. 158).
8On peut aussi être sceptique sur la définition du naturalisme proposée dans l’article. Le naturalisme, nous est-il dit, vise à « dépasser la rupture entre l’humain et l’animal, entre l’histoire culturelle et l’histoire biologique. Il vise à harmoniser, dans le sens de "rendre compatibles", les hypothèses et les résultats des sciences sociales avec ceux des sciences naturelles ». Une clause implicite dans ce second élément de la définition, révélée par la suite du texte, est que cette « harmonisation » implique que les sciences sociales parviennent à des explications authentiquement causales de leurs objets (c’est-à-dire en termes de causes efficientes), par exemple qu’elles soient en mesure de générer des chaînes causales entre des processus biochimiques dans le cerveau et le comportement observable et intelligible de l’organisme. On découvre aussi que fait partie du naturalisme de mes collègues une conception représentationnaliste de la culture : « Grâce à une démarche naturaliste, la culture n’apparaît donc plus comme une forme contraignante qui déterminerait toutes nos manières de voir et d’agir [qui a d’ailleurs pu soutenir une telle idée, qui confond contrainte et obligation ?], comme un ensemble de contenus représentationnels qui permettent d’orienter l’attention collective ». Et on peut aussi supposer à la lecture du texte que, pour être naturaliste, il faut également d’une part adhérer à l’idée du caractère inné, quoique produit par l’évolution, de l’architecture cognitive de l’esprit humain, d’autre part considérer l’individu comme « la résultante d’un processus d’institutionnalisation » (mais je ne vois pas ce que cette idée, qui est un lieu commun des sciences sociales et de la philosophie sociale, peut avoir de naturaliste).
9Que le naturalisme vise à élaborer un « modèle intégré de l’étude de l’humain » (Pierre Schaeffer) et que, pour le naturalisme, « la question est toujours : peut-on expliquer avec des critères d’explication appropriés et pertinents le phénomène [humain] en question d’une façon qui s’applique au reste de la nature ? » (Williams, 2006, p. 39), beaucoup en conviendront. Les autres éléments de la définition de nos auteurs sont par contre bien plus problématiques, et paraissent liés au paradigme qu’ils privilégient en sciences cognitives.
10Comme je l’ai dit, je tire ma propre compréhension du naturalisme social de ma lecture de John Dewey et de George Herbert Mead, auteurs naturalistes et naturalistes sociaux, s’il en est. L’un et l’autre envisagent l’esprit et la société humaine comme des émergences de et dans la nature. Pour John Dewey, être naturaliste c’est d’une part adopter un « principe de continuité » dans l’explication des capacités cognitives des humains, d’autre part toujours considérer la vie mentale comme un ensemble d’opérations ou d’activités organisant les transactions entre un organisme et son environnement, opérations effectuées en interaction avec celles de l’environnement (cette dimension écologique ne peut pas trouver place dans un paradigme représentationnaliste, qui s’appuie sur une théorie spectatorielle de la connaissance). Le principe de continuité signifie « qu’il n’y a pas de solution de continuité entre les opérations de l’enquête, les opérations biologiques et les opérations physiques. "Continuité", d’autre part, signifie que les opérations rationnelles prolongent les activités organiques sans avoir pour autant la même nature » (Dewey, 1993, p. 76). Dewey précise que la vie organique « est d’abord un processus d’activité qui implique un environnement. C’est une transaction s’étendant au-delà des limites spatiales de l’organisme. Un organisme ne vit pas dans un environnement ; il vit par le moyen d’un environnement […]. Les processus vitaux sont produits par l’environnement aussi bien que par l’organisme ; car ils sont une intégration » (Ibid., p. 83).
11John Dewey, qui anticipait en un sens les recherches actuelles sur la « cognition incarnée », la « cognition située » ou la « cognition distribuée », caractérisait son naturalisme de « culturel », plutôt que de social, car « l’homme est naturellement un être qui vit en association avec d’autres êtres dans des communautés possédant un langage et par conséquent une culture transmise » (Ibid., p. 77). Le fait qu’il soit un « animal social »
« le met dans des situations et fait naître des problèmes et des façons de les résoudre qui n’ont pas de précédent au niveau organique et biologique, car l’homme est social dans un autre sens que l’abeille ou la fourmi, puisque ses activités sont comprises dans un environnement qui est transmis culturellement, de sorte que ce que l’homme fait et la façon dont il agit, est déterminé non par la seule structure organique et la seule hérédité physique, mais par l’influence de l’hérédité culturelle, enfouie dans les traditions, les institutions, les coutumes et les intentions et croyances que l’une et l’autre véhiculent et inspirent. Même les structures neuro-musculaires des individus sont modifiées sous l’influence qu’exerce l’environnement culturel sur ces activités. […] Parler, lire, exercer un art – art industriel, beaux-arts, art politique – sont des exemples de modifications pratiquées au cœur de l’organisme biologique par l’environnement culturel » (Ibid., p. 102).
12L’hypothèse du « cerveau social » paraît faire implicitement partie de cette forme de naturalisme.
13Quant à George Herbert Mead, il faut toujours rappeler l’ordre logique des composantes du titre de son livre célèbre (posthume), Mind, Self and Society : non pas l’esprit, le self, la société, mais la société, le self, l’esprit. Ce qui implique le primat du « processus social » et des conditions de la vie sociale : la forme spécifique de vie en association qu’est la société humaine émerge naturellement dans les « processus primitifs » de la communication ; et l’esprit est une phase objective de l’expérience développée à partir des formes primitives de la communication humaine. C’est pourquoi l’hypothèse d’une « nature première » de l’esprit lui paraîtrait une absurdité, car, à ses yeux, pour avoir un esprit il faut être doté d’un self – ce qui n’est possible que dans une vie en société, dès lors que des selves n’existent qu’en relation avec d’autres selves – et disposer de symboles signifiants, donc du langage. Ce qui ne veut pas dire qu’il n’y ait pas d’intelligence hors de l’homme. George Herbert Mead écrit quelque part que « l’animal fait la même chose que le chercheur scientifique » : il applique une méthode expérimentale élémentaire dans la sélection des stimuli. Mais l’« esprit » de George Herbert Mead n’est pas simplement un mécanisme de détection et de traitement de l’information ; il implique la conscience de soi et la réflexion.
14Enfin, si George Herbert Mead a adopté une « psychologie behavioriste » (« behavioriste » au sens pragmatiste du terme, et non pas au sens de John Broadus Watson), c’est pour tenter de rendre compte de la totalité de la conduite humaine « en des termes scientifiques qui seraient applicables aussi bien aux impulsions primitives qu’aux processus dits supérieurs et aux expressions culturelles » (Mead, 1930). En fait, le modèle qu’il a élaboré est une extension de la description, par John Dewey, du comportement comme « une fonction de l’état total de l’organisme en relation avec l’environnement », comportement s’organisant dans un circuit qui a plusieurs phases (Dewey, 1938, chap. 2). Je reviendrai plus loin sur la manière dont George Herbert Mead introduit la conjecture du « cerveau social ».
15Est totalement absente de ce naturalisme l’idée d’un privilège à accorder à la mise en évidence de causes efficientes dans une explication scientifique des conduites humaines, de même que l’idée d’attribuer un « pouvoir proprement causal » à la société. Du point de vue de John Dewey et George Herbert Mead, une telle attribution n’a d’ailleurs strictement aucun sens, dès lors que l’on considère que l’organisme et l’environnement sont « une intégration », que l’expérience est produite par un agencement, toujours à reconstruire, des opérations de l’un et de l’autre visant à maintenir un équilibre et à restaurer des équilibres perturbés. Comme cet environnement est aussi bien social et culturel que naturel, la société est à la fois un milieu et un medium (ce « par le moyen de » quoi vit un organisme) : en tant que medium, elle contribue par ses opérations propres aux « processus vitaux » de l’organisme humain. Mais si elle est un medium, elle n’opère pas selon la modalité de la causalité efficiente. En effet, un medium est un moyen incorporé dans le résultat obtenu. Mais un moyen n’est un medium que lorsqu’il interagit, dans une opération active, avec l’esprit, les habitudes et le savoir-faire d’un individu. Dans une opération active, ce sont en effet la conjonction de différentes composantes et la « coopération active de conditions objectives » (John Dewey) qui produisent des résultats et des conséquences. Par conséquent, les membres d’une société perçoivent, sentent, pensent, agissent, interagissent dans les termes du medium qu’est leur monde social. Ils se perçoivent aussi eux-mêmes, se pensent et se comprennent, et plus largement s’individualisent, dans ces termes. Comme l’explique George Herbert Mead,
« la société existe dans la nature sociale de ses membres et la nature sociale de ses membres existe dans le fait qu’ils adoptent les attitudes organisées des autres qui sont impliqués avec eux dans des activités coopératives. Cette adoption d’attitudes organisées a émergé à travers la communication, en ce sens que la communication rend la participation possible, pour reprendre une expression du Professeur Dewey » (Mead, 1929a, p. 320).
16À un moment donné, Laurence Kaufmann et Laurent Cordonier évoquent la conception de la pensée de George Herbert Mead et disent la trouver « compatible avec le naturalisme » (cette compatibilité est d’ailleurs bizarre s’agissant d’un auteur qui s’est voulu radicalement naturaliste ; en fait, il faut lire « compatible avec notre version représentationnaliste du naturalisme »), mais ils ajoutent « à un détail près et qui n’est pas des moindres » : « la "forme la plus primitive" que constitue la réponse directe aux stimuli de l’environnement social n’est pas de l’ordre d’un conditionnement behavioriste, fût-il, comme le dit George Herbert Mead, un "behaviorisme social"». Elle exige des capacités d’inférence, de prédiction et de généralisation qui permettent d’organiser de manière active et en partie conceptuelle les stimuli sociaux que la sociologie naïve rend saillants dans l’environnement. Appréhender un individu comme un allié, un dominant ou un parent implique le recours à des "primitifs conceptuels", en l’occurrence des concepts de coopération, domination, échange, etc. qui permettent la reconnaissance des saillances relationnelles qui caractérisent l’environnement social », cette reconnaissance relevant d’un « traitement conceptuel » de type « quasi-gestaltique ».
17Ce passage soulève plusieurs questions qui demandent à être élucidées. Je passe sur ce qui est indûment attribué à George Herbert Mead – notamment l’idée d’un « conditionnement behavioriste ». Une des choses qui me gênent dans ce passage est la généralité du propos, qui semble s’appliquer indifféremment à différentes formes de société, animales ou humaines. Je doute notamment que les « saillances relationnelles » soient les mêmes dans les unes et les autres. L’idée de « saillance relationnelle » est cependant intéressante, à condition de considérer cette « saillance » comme située et relative à une sensibilité ainsi qu’à une activité et à son contexte institutionnel. Par exemple, quand j’ai affaire aux participants à mes séminaires, je ne les appréhende généralement pas, dans un vide institutionnel et hors situation, comme « alliés, dominants ou parents ». Les saillances relationnelles qui comptent sont plutôt fournies par le cadre socialement organisé dans lequel nous nous trouvons et par les activités instituées en cours, qui structurent les relations et fournissent les catégories appropriées pour voir, faire et dire. Il se peut, effectivement, que, à un moment donné, c’est-à-dire dans une phase de l’activité, je sollicite mes étudiants comme « alliés » dans une controverse en cours. Cette sollicitation fait partie, constitutivement, du jeu de langage qui est joué. Quoi qu’il en soit, je ne vois pas plus ces participants comme des alliés, que, à table, je ne vois ma fourchette comme une fourchette (sur la grammaire du « voir comme », voir Benoist, 2006).
18L’argument principal porte cependant sur la médiation de la réponse directe aux stimuli de l’environnement social par des « primitifs conceptuels » et par le recours à des concepts. Disons d’abord que George Herbert Mead n’adhérerait effectivement pas à une explication aussi intellectualiste (quoiqu’atténuée par l’idée d’un traitement quasi-gestaltique, de type « voir x comme y », mais qui ressemble fort, sous la plume de nos auteurs, à un « interpréter comme » ou à un « savoir que ») de l’organisation des réponses aux stimuli de l’environnement. Tout simplement parce qu’il n’y a pas de réponse effective sans sélection de stimuli pour la déclencher et cette sélection est déterminée par la sensibilité de l’organisme, c’est-à-dire par ses tendances à répondre et à agir, car il est lui-même une organisation de réponses et d’attitudes, sous forme d’impulsions et d’habitudes, de concepts et d’idées. Mais concepts et idées ne sont pas hétérogènes au champ de la conduite. En effet, d’une part, ce sont « nos réponses habituelles aux objets familiers qui constituent pour nous les idées de ces objets » (Mead, 1932, p. 97) ; d’autre part, les concepts sont eux-mêmes des organisations de réponses – ainsi « le concept d’un livre est-il l’organisation des attitudes qui, étant donné le stimulus, s’exprimeront dans la lecture, l’écriture, l’emprunt, le dessin, l’achat ou la vente d’un livre » (Mead, 1929a, p. 336). Quand l’organisme a acquis un self, il peut répondre à ses propres tendances à agir et c’est ce qui rend possible « le contrôle qui organise toutes ses réponses en un acte coordonné ». Faut-il la médiation de « capacités d’inférence, de prédiction et de généralisation », c’est-à-dire d’un esprit, ou celle de concepts, pour faire ces sélections et organiser ces réponses ? La réponse dépend, pour l’essentiel, de la façon dont on conçoit ces capacités et dont on conceptualise le concept.
19De ce point de vue, je noterai le lien étroit établi dans une théorie représentationnaliste de la cognition entre les « capacités d’inférence, de prédiction et de généralisation » et la capacité d’appliquer des concepts. Selon cette théorie, « la fonction de la représentation est en effet de présenter un objet comme ayant ou non telle propriété, ou deux ou plusieurs objets ou propriétés comme étant ou non dans une certaine relation » (Proust, 2003, p. 31). Or l’attribution de propriétés n’est pas autre chose que l’application de concepts : « Appliquer un concept suppose à la fois la possibilité de discriminer, parmi les objets ou propriétés perçues, ceux ou celles qui relèvent de ce concept ; et de former sur cette base les inférences permettant au sujet d’agir de manière adaptée » (Ibid., p. 33). Mes collègues font partie de ceux qui attribuent la disposition de concepts et la capacité d’appliquer des concepts à des animaux ou à des enfants dépourvus de langage et ils adhèrent à la conception selon laquelle, comme l’explique Joëlle Proust,
« la conceptualisation est une vaste entreprise de réduction de l’information [une réponse à la "surcharge informationnelle des systèmes perceptifs"]. Elle convertit les entrées perceptives en catégories. Elle permet d’ignorer tout ce qui est sans pertinence pour l’action présente ou future. Elle permet aussi de schématiser, en ne conservant (et en ne recherchant) que les informations essentielles pour la survie de l’espèce » (Ibid., p. 51).
20Joëlle Proust explique aussi que
« la possession de concepts inclut les trois types de dispositions suivantes :
1) catégorisation : quand un organisme possède le concept X, il est disposé à décider si quelque chose est ou non un X et à agir sur cette base ;
2) généralisation : un concept acquis peut être appliqué à des cas nouveaux et en conjonction avec les autres concepts déjà maîtrisés (ce qu’on appelle « généralisation ») ;
3) inférence : les concepts donnent une structure inférentielle (une théorie) et peuvent être modifiés par l’apprentissage » (Ibid.).
21Les animaux sans langage ont évidemment des capacités cognitives. Ils peuvent procéder à des opérations de discrimination, de reconnaissance, de sélection, d’ordonnancement, d’inférence, etc. Cela justifie-t-il de leur attribuer la disposition de concepts ? C’est une question fort débattue et tout dépend du concept de « concept » que l’on utilise. En fait, ce dont on s’aperçoit c’est que ceux qui donnent une réponse positive à cette question commencent par faire subir une sérieuse cure d’amaigrissement au concept de « concept » pour pouvoir l’identifier à la possession de capacités de reconnaissance, de différenciation et de catégorisation (avec les possibilités d’inférer et de généraliser qui vont logiquement avec). Mais du coup ils déconnectent le concept de « concept » d’un certain nombre d’autres capacités : celles impliquées dans la maîtrise de l’usage des mots, notamment celle de pouvoir insérer le concept dans le réseau dont il fait partie, distinguer un usage correct d’un usage incorrect, corriger le mauvais usage, expliciter le sens d’un mot, etc.
« Maîtriser le concept de rouge ce n’est pas seulement être capable de reconnaître des choses rouges et de les distinguer de choses qui ne sont pas rouges ; c’est aussi avoir saisi la forme logique du concept – c’est-à-dire [ses implications], les possibilités et les impossibilités de le combiner, ses compatibilités et incompatibilités avec d’autres concepts. Un être humain normal qui maîtrise le concept de rouge sait que rouge est une couleur […], qu’il y a un sens à attribuer la propriété d’être rouge à des objets étendus, mais pas à des sons, des odeurs ou des goûts. Il sait que si quelque chose est entièrement rouge, il ne peut pas en même temps être vert (ou bleu, ou jaune). Il sait que rouge est plus sombre que rose […] et qu’il est plus proche d’orange que de jaune, etc. […]. Bref, il doit saisir les articulations logiques du concept. Ce qui est une autre manière de dire qu’il doit avoir maîtrisé l’usage gouverné par une règle du mot qui exprime le concept » (Bennet & Hacker, 2003, pp. 340-41).
22C’est évidemment le genre de choses que ne peut pas faire un être qui ne maîtrise pas un langage.
23De plus, pour un humain maîtrisant le langage, apprendre un concept c’est apprendre une forme de conduite humaine (cf. la citation de George Herbert Mead sur le concept de livre). C’est ainsi que Ludwig Wittgenstein faisait remarquer que « cela fait partie de la grammaire du mot "chaise" que ceci soit ce que nous appelons "s’asseoir sur une chaise" » (Diamond, 2011, p. 148). Cora Diamond amplifie cette remarque en parlant de « vie avec le concept », par exemple d’une vie avec le concept d’être humain, qui est totalement différente d’une vie avec le concept de membre de l’espèce Homo sapiens :
« Saisir un concept […] n’est pas juste une question de savoir comment grouper les choses sous ce concept ; c’est être capable de prendre part à la vie-avec-le-concept […]. La vie avec le concept d’être humain est très différente de la vie avec le concept de membre de l’espèce Homo Sapiens. Pouvoir utiliser le concept d’être humain c’est être capable de réfléchir sur la vie humaine et ce qui s’y produit ; ce n’est pas être capable de prendre des êtres humains parmi d’autres choses ou recommander qu’on leur fasse certaines choses ou qu’ils fassent certains choses » (Ibid., p. 152).
24Un être sans langage possède-t-il « les concepts de coopération, domination, échange », dès lors qu’il sait différencier ce que nous appelons alliés et adversaires, membres et non-membres de sa famille ou de son groupe, qu’il respecte ce que nous considérons comme des préséances, qu’il manifeste des comportements qui nous paraissent être de coopération, de domination et de subordination, etc. ? Ce sont là des concepts très abstraits, comparés à ceux qui servent à catégoriser les objets de l’environnement avec lesquels l’organisme entre en interaction. La conjecture paraît donc peu vraisemblable, car elle revient à supposer qu’un être sans langage peut identifier ses états et ses relations, voire faire des raisonnements psychologiques.
« Un animal peut avoir des sensations, percevoir des choses, éprouver des émotions, vouloir des choses et agir pour atteindre ce qu’il veut. Il peut connaître une multitude de choses et, en un sens rudimentaire, il peut penser ou croire différentes choses. […] Il peut devenir et être conscient de différentes choses pour autant que son attention est captée et retenue par ce qu’il perçoit. […] Il peut être en colère, effrayé, jaloux, affectueux, excité ; aimer certaines choses et en détester d’autres ; prendre plaisir à un ensemble d’activités. Mais il ne peut pas se rendre compte et devenir conscient, du fait qu’il est effrayé ou jaloux, qu’il est excité ou qu’il prend plaisir à ses activités… » (Bennett & Hacker, 2003, p. 346).
25Pour être conscient de tout cela il lui faudrait avoir les concepts de colère, de jalousie, de peur, etc., c’est-à-dire maîtriser le langage et disposer d’un vocabulaire des émotions. Je tends à penser qu’il en va de même pour les concepts de « coopération, domination, échange » : il lui faudrait un vocabulaire des relations.
26Faire subir au concept de « concept » la cure d’amaigrissement évoquée est évidemment un maillon essentiel dans la tentative de fonder la vie sociale sur les structures universelles de l’esprit. Maintenant, on ne peut pas interdire aux éthologues de construire un « concept de laboratoire d’éthologie », ni aux psychologues du développement de construire un « concept de laboratoire de psychologie » – c’est une pratique légitime et sans doute indispensable dans les sciences. On peut simplement demander à ceux qui utilisent leurs travaux d’introduire, en renonçant à la pulsion de généralité, les spécifications nécessaires pour que l’on sache exactement en quel sens précis et bien délimité on peut dire, par exemple, de telle ou telle catégorie d’animaux qu’elle est dotée d’un équipement cognitif lui permettant de « détecter la hiérarchie dans les systèmes sociaux », de reconnaître les membres de ses groupes d’appartenance, d’identifier des rapports sociaux de parenté, de repérer « les violations de normes sociales », ou d’anticiper le déroulement normal de « formes typiques de relations sociales ».
27J’en viens maintenant à la présentation des recherches sur l’ocytocine, à partir desquelles Laurence Kaufmann et Laurent Cordonier émettent des thèses très osées sur les bases neurologiques du lien social, sur une « régulation endocrinienne du lien social » et sur la causalité sociale. Ils mentionnent à ce sujet les articles critiques que j’ai pu écrire sur l’explication de la confiance par les neurosciences, qui attribuent un pouvoir causal à l’ocytocine. Je ne crois pas avoir considéré la confiance comme une disposition – mais plutôt comme une attitude active, ou comme un mode particulier de comportement étayé sur des habitudes sociales (qui ont nécessairement une histoire naturelle). Ce qui a surtout retenu mon attention dans les travaux que j’ai critiqués, en partie à tort selon mes collègues, c’est la façon dont on peut faire de ce phénomène complexe et « épais », indissociable d’habitudes dans un milieu social et culturel, qu’est la confiance, un processus du cerveau. Je me suis donc intéressé aux opérations par lesquelles on extrayait la confiance de son contexte socioculturel et le mot confiance de tout le réseau pratique (« vivre avec » ce concept) et sémantique dont il fait partie, pour fabriquer une confiance de laboratoire de biochimie ou de neurophysiologie, qui soit observable, mesurable et explicable causalement. Je me suis attardé en particulier sur l’usage par les neuroscientifiques des modélisations de la confiance faites par la théorie des jeux, qui, m’a-t-il semblé, associent arbitrairement confiance et coopération, en faisant, de manière pas très cohérente, de la coopération à la fois l’indice et la conséquence de la confiance.
28Plus généralement, je contestais que la démarche qui consiste à rechercher un correspondant biochimique ou neurophysiologique à un concept aussi épais de notre vocabulaire intentionnel, ait quelque sens que ce soit. Pourquoi ? Parce qu’il ne semble pas y avoir de passerelle possible pour passer des termes dans lesquels nous comprenons et expliquons les conduites à l’aide de notre vocabulaire intentionnel (croyances, désirs, espoirs, craintes, intentions, raisons, motifs, engagements, obligations, etc.) aux entités et processus physico-chimiques mis en évidence par les neurosciences. S’il est incontestable que les explications chimiques de l’eau nous font comprendre certaines réactions observables de l’eau dans ses interactions avec d’autres substances, avec l’acide sulfurique par exemple, on peut par contre se demander en quoi une explication du comportement d’un individu par ce qui se passe dans son cerveau ou dans son corps peut contribuer à le rendre plus intelligible – on parle bien ici de conduite (si je veux comprendre comment il se fait que, lorsque je fais ma sieste en début d’après-midi, je me réveille chaque fois spontanément au bout d’un quart d’heure, une explication neurophysiologique me sera d’un grand secours, mais on n’est plus alors dans le domaine de l’organisation des conduites).
29Soit l’exemple cité par Max Bennett et Peter Hacker, un neurophysiologiste et un philosophe :
« J’ai téléphoné hier chez Jacques, mais on m’a dit qu’il était sorti. J’ai demandé où il était et on m’a répondu qu’il était en ville. J’ai voulu en savoir plus et on m’a expliqué que c’était l’anniversaire de sa femme, qu’il avait réservé des places à l’opéra, il y a plusieurs semaines, pour une représentation de la Tosca et qu’il avait choisi cet opéra parce que c’est celui que sa femme préfère. Est-ce qu’une explication neuroscientifique approfondirait notre compréhension de la situation et des événements ? Comment le ferait-elle ? Est-ce que quelque chose reste obscur une fois donnée l’explication ordinaire ? Est-ce que les neurosciences pourront expliquer pourquoi les anniversaires sont célébrés, pourquoi la Tosca mérite qu’on y assiste et pourquoi un mari a pu penser qu’il était approprié de réserver des places à l’opéra comme cadeau d’anniversaire pour sa femme ? » (Bennett & Hacker, 2003, p. 364).
30La citation de Ludwig Wittgenstein que j’ai placée en exergue de ma réponse peut donner à penser que les sciences humaines et sociales n’ont rien à apprendre des neurosciences. Tel n’est pas mon avis. Mais il faut savoir ce qu’on peut en attendre raisonnablement. Je partage, sur ce point, le point de vue de Max Bennett et Peter Hacker (Ibid., pp. 364-65) : ce que les neurosciences peuvent faire c’est « identifier des conditions nécessaires pour l’exercice des capacités humaines », expliquer « pourquoi des créatures dotées de tel et tel cerveau peuvent faire le genre de choses qu’elles font », ou encore « quelles connections neuronales doivent être assurées et quelles activités neuronales doivent avoir lieu pour qu’il soit possible pour un animal de posséder et d’exercer les pouvoirs dont il est naturellement doté » ; dans le cas de l’être humain, elles peuvent par exemple expliquer « les conditions neuronales de possibilité de maîtrise du langage ». Elles peuvent aussi contribuer à expliquer des actions irrationnelles, ou des déficiences dans l’exercice des capacités humaines normales. Mais « elles ne peuvent pas expliquer les conduites humaines normales », parce qu’elles ne peuvent pas
« spécifier un ensemble de conditions neuronales qui soient des conditions suffisantes pour une action humaine caractéristique dans les circonstances de la vie. Pour expliquer la conduite humaine typique, on doit opérer au niveau plus élevé, irréductible, des descriptions normales des actions humaines et de leurs formes variées d’explication et de justification en termes de raisons et de motifs (aussi bien comme causes). Ces descriptions citeront des facteurs multiples »
31et elles dépendront pour une bonne part des circonstances et du contexte.
32J’en viens maintenant à des points plus précis de la discussion. Y a-t-il une « régulation neuroendocrinienne du lien social » (un des facteurs étant l’ocytocine, qui favoriserait « les comportements affiliatifs ») ? L’ocytocine « facilite-t-elle la vie sociale » ? Joue-t-elle un « rôle de ciment social » ? Accroît-elle « la saillance des indices sociaux naturellement pertinents », tels que, si je comprends bien, les expressions faciales, la direction du regard, la gestuelle corporelle, les positions du corps, les expressions émotionnelles, etc. ? Si de tels indices sont « naturellement pertinents », explique d’ailleurs George Herbert Mead, c’est parce qu’il s’agit de « gestes » correspondant à une phase de l’acte social, de « débuts d’acte » ou « d’attitudes qui servent de stimuli à l’effectuation par un autre individu de sa part dans l’acte d’ensemble » (Mead, 2006, p. 423).
33Laurence Kaufmann et Laurent Cordonier ne pourront pas se satisfaire de la réponse « faible » que je suis tenté de donner à ces questions : l’exercice des capacités dont nous sommes dotés, et la mise en œuvre des manières d’agir et de penser qui sont les nôtres, reposent évidemment sur des activités neuronales et des processus chimiques, physiologiques, etc. Quand ceux-ci sont endommagés, nous ne pouvons plus faire ce que nous sommes censés pouvoir « normalement » faire. Mes collègues veulent une explication plus forte, liant plus directement nos comportements d’animal social à nos cerveaux et conférant un pouvoir causal au système hormonal en matière de socialité. Ils soutiennent ainsi que « nos tendances générales à la prosocialité sont modulées par un système hormonal favorisé par l’évolution », qu’il existe une « chaîne causale qui mène d’un état cérébral donné à un comportement déterminé ». La formation et le maintien des liens sociaux auraient ainsi un fondement hormonal, ce qu’attesteraient les recherches actuelles sur l’ocytocine.
34Je dirai d’abord que cette démarche relève d’un geste qui, malheureusement, est erroné : il consiste à chercher dans un donné actuel (par opposition à une potentialité), mental, hormonal ou neurologique, le fondement du rapport entre des individus, alors que celui-ci relève d’un autre ordre, que l’on peut dire « intentionnel » ; à remplacer une détermination logique par une détermination causale, ou par un mécanisme ; ou encore à transformer des relations triadiques, impliquant une médiation, celle de règles notamment, en des relations dyadiques, de type causal – une opération fautive du point de vue logique. Je me réfère ici à la présentation par Vincent Descombes, à la lumière de la logique des relations de Charles Sanders Peirce, et contre Claude Lévi-Strauss, de l’analyse du don par Marcel Mauss, dont la double conclusion est que « la relation du don enveloppe l’infini et déborde toute réduction à des faits bruts » et que, sans règle, ou sans un contexte institutionnel approprié, il n’y a pas de don ; mais « la règle n’est pas une cause efficiente de la conduite (un mécanisme, psychologique, ou autre), mais une norme que les gens suivent parce qu’ils veulent s’en servir pour se diriger dans la vie » (Descombes, 1996, p. 257).
35Laurence Kaufmann et Laurent Cordonier utilisent beaucoup la notion de pro-socialité, qui est loin d’être claire et celle de lien social, qui demande à être précisée. De leur examen des études sur l’ocytocine ils tirent la conclusion que « nos tendances générales à la prosocialité sont modulées par un système hormonal favorisé par l’évolution ». Dans ces études on parle effectivement beaucoup de facilitation du contact et de l’attachement, de réduction de l’évitement ou de la méfiance, d’inhibition des réactions d’hostilité, de défense ou de retrait, d’acceptation des risques sociaux impliqués dans les relations interpersonnelles, etc. On peut penser que c’est ce qui est mis sous la notion de prosocialité. On peut aussi y mettre, du moins pour les humains, une série de dispositions telles que celles à l’empathie et à la compassion, à la confiance et à la coopération, à la fiabilité et à la fidélité, à la réciprocité et à l’altruisme, etc.
36George Herbert Mead lui-même considérait notre self comme ayant deux composantes : d’une part, des impulsions sociales, innées et échappant à notre contrôle direct ; d’autre part, le pouvoir que le langage nous a conféré de nous rapporter à nous-mêmes dans les termes « des idées et fonctions communes qu’une société organisée rend possibles » (Mead, 1929b, p. 358). Ces impulsions sociales, innées et ayant une base biologique, sont peu nombreuses et elles incluent tout autant l’hostilité et l’agressivité que la cordialité et la coopération (et on s’est rendu compte que l’ocytocine favorise aussi bien les unes que les autres) ; elles peuvent aussi avoir été formées par des expériences antérieures et elles trouvent avec le développement des moyens d’échange et de communication de nouvelles opportunités d’expression (on peut aussi penser aux réactions primitives ou « naturelles » de gêne, de dégoût et d’approbation, auxquelles Ludwig Wittgenstein donnait une place importante dans sa caractérisation de l’expérience esthétique). Mais George Herbert Mead fait de ces impulsions une phase de la conduite : elles sensibilisent l’organisme à certaines caractéristiques de son environnement, mais elles ne s’expriment pas directement ; il leur faut des stimuli pour s’exprimer ; une sélection de stimuli dans l’environnement est nécessaire pour permettre et guider l’expression des impulsions ; cette expression est donc en un sens médiatisée par l’environnement : « Le stimulus est l’occasion qui permet à l’impulsion de s’exprimer. Les stimuli sont des moyens, la tendance [impulsion] la chose réelle. L’intelligence consiste à sélectionner les stimuli qui libéreront, reproduiront et reconstruiront la vie » (Mead, 2006, p. 99, note 2).
37L’argument des bases neurologiques ou hormonales de la prosocialité est difficile à manier, car cette prosocialité fonctionne très différemment selon l’environnement dans lequel on vit.
« On ne saurait considérer les pulsions instinctives fondamentales des êtres humains, celles qu’en un sens ils partagent manifestement avec d’autres espèces, sans faire sa part à l’influence de la culture sur elles et sur leur expression. En lui-même, ce fait n’est que l’application, d’une grande portée je le concède, d’une platitude éthologique, à savoir que la manière dont un instinct ou une pulsion donnée se manifeste dans une espèce donnée dépend de la manière de vivre de cette espèce-là » (Williams, 2006, pp. 41-42).
38Bernard Williams explique que vivre sous le régime d’une culture consiste à vivre, non pas conformément à certaines représentations (ce que n’est pas non plus vivre avec des concepts), mais dans un « système éthique », c’est-à-dire à « vivre selon des règles et des valeurs, et à adapter jusqu’à un certain point la conduite aux attentes de la société sans qu’il y ait surveillance ni contrôle direct par des menaces ou des récompenses » (Ibid., p. 40). Assurément vivre dans un système éthique « requiert une certaine psychologie », mais « c’est certainement une erreur que de supposer […] que, puisque la culture et son acquisition impliquent une psychologie particulière, toute explication du culturel doive passer par cette psychologie » (Ibid., p. 44). C’est une erreur du même type que j’attribue à mes collègues : considérer que, puisque la vie sociale requiert des capacités et des impulsions innées, qui ont une base biologique et organique, résultant de l’évolution et de la sélection naturelle, toute explication du social doive passer par une biologie, une biochimie ou une neurophysiologie.
39Prenons, pour rester dans le domaine de la confiance, quelque chose qui serait de l’ordre de la disposition « prosociale » à la fiabilité (au sens où je suis fiable si on peut compter sur moi pour tenir parole). Cette disposition n’est pas simplement un fait brut. Elle est aussi dotée d’une valeur dans « notre » forme de vie : « c’est bien » et donc socialement approuvé, d’agir en personne fiable. On peut dire avec Bernard Williams, que je sollicite parce qu’il a écrit des choses très pertinentes sur la confiance, que cette disposition a une valeur intrinsèque. Or, pour qu’une disposition ait une valeur intrinsèque,
« il est essentiel que l’agent ait des éléments lui permettant de situer cette valeur par rapport à d’autres valeurs auxquelles il croit et cela implique en retour que le bien intrinsèque (ici la fiabilité) ou plutôt la relation que l’agent entretient avec lui ait une structure interne qui permette de le mettre en rapport avec les autres formes de bien. […] Il faut donc voir quelles peuvent être ces autres valeurs qui entourent la fiabilité, valeurs qui fournissent la structure permettant de la comprendre intellectuellement » (Ibid., pp. 115-116).
40Ce sont des ensembles de ce genre qu’il faut prendre en considération pour comprendre comment fonctionnent les tendances à la prosocialité dans un environnement social tel que le nôtre. Du coup, il n’y a pas plus de « faits sociaux primitifs », exigeant à la fois un « équipement cognitif » de base et une « inclination pro-sociale fondamentale », que de « monde social meublé par les formes élémentaires de la vie en commun » : ces soi-disant faits primitifs et ces soi-disant formes élémentaires sont toujours refaçonnés par une forme de vie ou une manière de vivre collective. C’est ce qui est impliqué dans la « platitude éthologique » évoquée ci-dessus par Bernard Williams.
41Il n’y a donc pas lieu non plus de vouloir expliquer le lien social par ses bases neurobiologiques. Mais de quoi parle-t-on exactement quand on parle de « lien social » ? S’agit-il de coexister momentanément avec quelqu’un qui vaque à ses occupations et poursuit ses buts propres ? D’agir ensemble ? De s’engager dans une relation de réciprocité dans un échange ? De se sentir appartenir à un groupe ? De se sentir solidaires d’autres personnes ? De le faire dans une famille, dans une communauté de citoyens ou dans la communauté humaine ? De se sentir « obligé » par un don ? Il y a donc lien social et lien social. Et la tendance des éléments d’un troupeau à coller les uns aux autres ne témoigne pas particulièrement de l’existence d’une forme élémentaire de lien social.
42Là encore le cas de la confiance est intéressant, car celle-ci correspond à une forme très particulière de lien social : faire confiance à quelqu’un, c’est à la fois s’engager en sa faveur et s’engager dans un certain type de relation avec lui, relativement à un objet ou un domaine. Cet engagement suscite « normalement » chez le bénéficiaire le souci de ne pas décevoir la confiance faite. Mais il crée aussi une « inégalité des conditions » (Émile Benveniste) : l’un fait de l’autre son agent (ce qui est visible, par exemple, dans le fait de confier un objet auquel on est attaché, ou une tâche, à quelqu’un) ; ce faisant, il se soumet à lui et s’en remet à son pouvoir discrétionnaire ; il se rend ainsi vulnérable, car l’autre peut exploiter la situation en sa faveur ; cependant, en échange et dans la mesure de sa soumission, il peut espérer bénéficier de l’appui et de la protection de celui à qui il a fait confiance. Ce dernier pourra se sentir « obligé » par la confiance qui lui est faite, s’il est vrai, comme l’expliquait Georg Simmel, que « lorsqu’on nous fait confiance, nous sommes presque engagés par un jugement porté sur nous par avance et il faut être positivement mauvais pour le décevoir ». Quelle pourrait alors être la base neurologique de ce processus complexe et notamment de ce sentiment d’obligation ?
43Ce que donne à penser cet exemple ce sont deux choses : la première est que le lien social prend forme dans un milieu de mœurs, d’us et de coutumes, de manières instituées et réglées de dire, de penser et d’agir, qui sont aussi des systèmes d’idées et de concepts ; un milieu dans lequel on vit avec les concepts de confiance, méfiance, trahison et bien d’autres et où on adopte les modes de comportement qu’ils articulent, n’est pas du tout le même que celui dont ces concepts et ces modes de comportement sont absents. La seconde chose est que le lien social présente toujours une structure. Il met toujours en jeu des relations d’ordre internes à un système quelconque, dans lequel il y a différenciation, interdépendance et complémentarité, celui formé par la confiance par exemple. Les partenaires s’y conforment à des manières de faire et de penser constituées en dehors d’eux.
44Il y a quelques auteurs qui semblent pouvoir échapper aux erreurs de base attribuées par Laurence Kaufmann et Laurent Cordonier aux sciences sociales. L’un d’eux est Robert Park, qui aurait montré « que les animaux évolués sont prédestinés à une existence sociale par leur instinct et leurs dispositions héritées et cela au-delà de leur cercle familial étroit. La marque de cette existence sociale primitive est celle de la synchronisation des conduites et de la convergence des esprits qu’exige l’appartenance au troupeau ». Robert Park aurait aussi « fait de l’imitation et de la synchronisation des conduites le fondement primitif du Nous dont la survie des individus dépend ». Sachant qu’à l’époque de l’article invoqué, Robert Park puisait une partie de son inspiration chez John Dewey (celui-ci est d’ailleurs longuement cité dans son article, notamment pour critiquer l’idée d’« inter-stimulation » chez Gabriel Tarde), cette présentation du sociologue américain m’a quelque peu intrigué, car ne concordant pas avec l’orientation d’esprit pragmatiste que je lui connaissais. Lecture faite de l’article en question, je suis au regret de dire que Robert Park a été enrôlé au service d’une thèse qui n’est pas du tout la sienne. Dans cet article, Robert Park ne dit pas ce que mes collègues lui font dire. L’objet de l’article est le « problème fondamental » du contrôle social :
« Comment une simple collection d’individus réussit-elle à agir d’une manière concordante, tel un seul corps ? Comment dans les cas de types spécifiques de groupe social (troupeau d’animaux, bande de garçons, parti politique) le groupe contrôle-t-il ses membres individuels ; le tout domine-t-il les parties ? Quelles sont les différences sociologiques spécifiques entre des communautés de plantes et d’animaux et une société humaine ? Quelle sorte de différences sont les différences sociologiques et que voulons-nous dire en général par l’expression "sociologiques" ? » (Park, 1921, p. 5).
45Robert Park examine deux groupes de théories apportant une réponse à ces questions : celles des nominalistes (Gabriel Tarde, Franklin Giddings et d’autres), qui considèrent la société comme une collection d’individus partageant réellement ou potentiellement les mêmes pensées – ils agissent ensemble parce qu’ils pensent et agissent pareillement, par imitation réciproque ou par instinct grégaire – et celles des réalistes, notamment Émile Durkheim, qui mettent en scène des représentations collectives et des fins communes, imposées aux individus par la société. Mais, manifestement, Robert Park n’adhère à aucun de ces deux groupes de théorie, bien qu’il penche nettement du côté d’Émile Durkheim. Il critique vigoureusement « l’école de pensée qui cherche dans ce qu’on appelle les instincts grégaires une explication de tout qui est typiquement social dans la conduite des êtres humains » (Ibid., p. 8) : la grégarité représente sans doute une forme élémentaire de contrôle social, mais celui qui prévaut dans une société humaine n’est pas de cette nature et n’est pas en continuité avec cette forme. Les explications de la conduite sociale et de l’action collective en termes de grégarité et d’homogénéité, d’imitation et de similitudes (dans les pensées et les actions) ne sont pas satisfaisantes, car elles ne rendent pas compte de la possibilité de l’action collective dans une situation où il y a des variations, de la différenciation sociale, une division du travail et une multiplication « des diversités individuelles ». Ne sont donc pas non plus satisfaisantes celles qui font de la similitude des réponses à des stimuli identiques « le fait social fondamental » sous prétexte qu’on aurait là « le début de l’"action concertée" » (Ibid., p. 10), car l’action collective ne repose pas sur la similarité des réactions à des stimuli pareils. Avoir des pensées ou des buts communs c’est autre chose qu’avoir des pensées pareilles et des buts similaires et une société c’est autre chose qu’une collection d’individus pensant et agissant pareillement.
« La pierre de touche de la société, ce qui distingue une simple collection d’individus d’une société, ce n’est pas qu’ils pensent pareil, ont les mêmes idées ou les mêmes goûts (like-mindedness), mais qu’ils agissent tel un seul corps (corporate action). Nous pouvons appliquer le terme social à n’importe quel groupe d’individus qui est capable d’action concordante (consistent action), c’est-à-dire d’action consciemment ou inconsciemment dirigée vers une fin commune. [...] La sociologie, à strictement parler, est un point de vue et une méthode pour analyser les processus par lesquels les individus sont initiés à la coopération et conduits à coopérer dans une forme d’existence collective permanente que nous appelons société. [...] Ce que like-mindedness peut éventuellement signifier, si cela veut dire quelque chose, c’est l’existence d’un consensus tel entre les membres d’un groupe qu’il permet au groupe d’agir » (Park, 1921, pp. 19-20).
46Le problème relevé par Robert Park comme « fait et problème central de la société », celui du contrôle social, était aussi à la même époque au cœur de la réflexion de John Dewey et de George Herbert Mead. Rober Park emprunte d’ailleurs à John Dewey sa définition de la société : la société « existe dans la communication » et pas dans la grégarité, la mêmeté ou l’imitation ; car c’est la communication qui, en transformant les expériences individuelles différentes en une expérience « commune et publique », génère « une existence commune et publique à laquelle chaque individu participe plus ou moins et dont il fait lui-même partie » (Ibid. p. 15). Elle produit aussi quelque chose d’objectif et de public : les gestes, signes, symboles, mots et concepts que tout le monde comprend.
« De plus, fait partie de cette vie commune le développement d’un corps de coutumes, de conventions, de traditions, de cérémonies, de langage, de rituels sociaux, d’opinion publique, bref de tout ce que Sumner place sous le terme "moeurs", et que tous les ethnologues mettent sous le terme "culture" » (Ibid.).
47La problématique de George Herbert Mead est différente, quoiqu’elle soit orientée dans la même direction. George Herbert Mead publie en effet en 1925 un article substantiel, intitulé « Genèse du soi et contrôle social », qui présente de manière synthétique la conception à laquelle il est parvenu à cette date. Dans cet article il explique pourquoi « l’individu est ce qu’il est à cause de son appartenance » à une société : dans la vie complexe d’un groupe, les actes des individus sont sociaux en ce qu’ils requièrent ceux d’autres individus pour être accomplis et complétés. Mais il y a différents mécanismes pour assurer cette interdépendance et cette complémentarité et donc différentes sortes d’acte social. L’un d’eux est la différenciation physiologique des membres de la société, comme chez les abeilles ou les fourmis. Il y a aussi les « simples ajustements physiologiques hérités », tel celui qui sous-tend la coordination des gestes qui a lieu lorsqu’on relève un petit enfant qui est tombé et qui repose sur une adaptation réciproque, purement sensori-motrice, des attitudes et des gestes. Le mécanisme le plus complexe est celui de l’« acte social » dont l’objet est un « objet social » ; il requiert l’existence de selves :
« La description de l’acte social fondé sur l’ajustement physiologique a fait entrevoir un autre type d’acte social, avec la société et l’objet qui lui correspondent. Il s’agirait d’un acte dont les différentes parties seraient distribuées sur des individus différents tout en apparaissant dans l’acte de chacun [...]. Pour que l’objet social apparaisse dans l’expérience [de l’individu], il faut que les stimuli qui déclenchent les réponses des autres participants impliqués dans l’acte soient présents dans son expérience non pas comme stimuli pour ses réponses à lui, mais comme stimuli pour les réponses des autres » (Mead, 2006, p. 418).
48Et George Herbert Mead d’ajouter que, lorsqu’un tel mécanisme se met en place, émergent un nouveau type d’organisation sociale et un nouveau mécanisme de contrôle social :
« Le contrôle social dépend alors du degré auquel les individus dans la société sont capables de prendre les attitudes de ceux qui sont engagés avec eux dans une entreprise commune. Car l’objet social correspond toujours à l’acte qui se développe lui-même en conscience de soi. Toutes les institutions sont de tels objets et servent à contrôler des individus qui trouvent en elles l’organisation de leurs propres réponses sociales » (Ibid., p. 427).
49Dans cette perspective, la société est un « fait naturel » au moins en trois sens différents : elle l’est au sens où elle est un fait de nature ; elle l’est ensuite au sens où les processus vitaux des animaux sociaux impliquent une organisation déterminée, variable, de la différenciation, de l’interdépendance et de la complémentarité de leurs actes ; et elle l’est enfin au sens où elle est, y compris dans ses formes humaines, le produit d’une évolution et d’une sélection naturelles.
50Dans le même article, George Herbert Mead évoque le rôle du cerveau, qui rend possibles ces mécanismes évolués de l’acte social et du contrôle social. Voici sa définition de ce que mes collègues appellent le cerveau social – on notera bien l’ordre dans lequel il faut prendre les choses : le processus social, le self, le cerveau :
« Si le cortex est devenu un organe de la conduite sociale, rendant possible l’apparition d’objets sociaux, c’est parce que l’individu est devenu un self, c’est-à-dire un individu qui organise ses propres réponses en fonction des tendances des autres à répondre à ses actes. S’il peut agir ainsi, c’est parce que le mécanisme du cerveau chez les vertébrés rend l’individu capable d’adopter ces différentes attitudes dans la formation de l’acte. Mais les selves ne sont apparus que tardivement dans l’évolution des vertébrés. La structure du système nerveux central est trop détaillée pour que nous puissions montrer les changements structurels correspondants dans les voies nerveuses du cerveau. Ce n’est que dans la conduite de l’animal humain que nous pouvons dessiner cette évolution. L’usage veut que l’on caractérise cette étape dans le développement en attribuant un esprit à l’homme, ou du moins une certaine sorte d’esprit. Tant que l’on considère la conscience comme une sorte de substance spirituelle à partir de laquelle sont fabriquées les sensations, les affections, les images et les significations, l’esprit, comme lieu de ces entités, est presque une supposition nécessaire ; mais dès lors que ces contenus ont été restitués aux choses, la nécessité d’un logement pour ces meubles a, elle aussi, disparu » (Ibid., p. 420).
51Pour George Herbert Mead, être naturaliste c’est remettre dans la nature tout ce qu’on a indûment mis dans l’esprit, à commencer par les représentations. De plus, si une explication naturaliste des conduites humaines ne doit pas oublier qu’elles impliquent des capacités et des activités du cerveau, elle ne doit pas pour autant considérer que ces conduites ont leur origine (ou leur cause) dans le cerveau : leur origine est dans une forme de vie et d’organisation sociales. Certes, sans un certain type de développement et de fonctionnement du cerveau, l’émergence du self et de l’esprit humain n’auraient pas été possibles ; mais c’est dans la vie sociale que le self puis l’esprit ont émergé et notamment du fait de l’évolution des formes de la communication (passage de la « conversation de gestes » à l’usage de symboles signifiants) et leur émergence a provoqué les transformations appropriées du système nerveux. Cette attitude évite l’erreur pointée ci-dessus : considérer que dès lors que les actes sociaux ont une base biologique et organique, leur explication doit inclure une biologie, une biochimie ou une neurophysiologie mettant en évidence les causes efficientes qui les provoquent.
52Je voudrais terminer par une réflexion sur les recours très courants aujourd’hui, comme en témoigne aussi l’article de mes collègues, à ce que les animaux nous apprennent sur nous, les humains. Après tout, nous ne sommes que des animaux, quoique des animaux particuliers ! De ce point de vue, les découvertes récentes de l’éthologie sont passionnantes et éclairantes. Mais quel est le statut exact de ce qu’elles nous apprennent sur les différences et les similitudes entre l’homme et l’animal ? Je voudrais juste rapporter la réponse de Cora Diamond à cette question, qui permet de dissiper nombre d’équivoques :
« La différence entre les êtres humains et les animaux n’a pas à être découverte par les études de Washoe [sur une guenon élevée comme un enfant] ou des activités des dauphins », car cette différence n’est pas d’ordre biologique. « Ce n’est pas ce genre d’étude, d’éthologie ou de théorie évolutionniste, qui va nous dire la différence entre nous et les animaux : […] cette différence est un concept central pour la vie humaine et est davantage un objet de contemplation que d’observation. […] Une source de confusion ici est que nous n’arrivons pas à distinguer entre "la différence entre les animaux et les gens" et "les différences entre les animaux et les gens" ; la même sorte de confusion se produit dans les discussions sur les rapports entre les hommes et les femmes. La première n’est pas empirique comme le sont les secondes. Dans les deux cas, on fait appel à la preuve scientifique pour montrer que "la différence" n’est pas aussi profonde qu’on pense ; mais tout ce qu’une telle preuve peut montrer, ou montrer directement, est que les différences sont moins aiguës qu’on le pense. Dans le cas de la différence entre les animaux et les gens, il est clair que nous formons l’idée de cette différence, créons le concept de cette différence, en connaissant parfaitement bien les similitudes massivement évidentes » (Diamond, 2004, pp. 437-438).
53« La différence entre les animaux et les gens » est une différence qui a été élaborée par la pensée humaine qui en a fait quelque chose d’important et de significatif, « au cours de générations d’êtres humains, dans leurs pratiques, leur art, leur littérature, leur religion, leur éthique » :
« Nous ne faisons jamais simplement face à l’existence d’"êtres" dotés de similitudes et de différences empiriques observables, envers lesquels il faudrait agir à l’aide de principes généraux, disant que des êtres avec telles ou et telles propriétés méritent ceci ou cela. Les modes de vie et de pensée de nos ancêtres, leur pensée morale comprise, ont fait les différences et les similitudes désormais disponibles pour l’activité de notre pensée, nos émotions et nos décisions. Ce qui nous est disponible, ce n’est pas par exemple la simple notion biologique de la différence des sexes, mais une notion humaine de cette différence, façonnée par la littérature, l’art et la pensée commune et la vie depuis des siècles – et nous pouvons à notre tour en faire quelque chose de plus ou quelque chose de moins […]. Les différences existant pour nous au sein de notre pensée sont une affaire créée en partie par la pensée morale passée, retenant et faisant humainement quelque chose de choses comme les distinctions mâle/femelle, humain/non humain » (Ibid., p. 476).
54Et, notamment, nous avons inventé la vie de l’homme « comme quelque chose de spécial » : « Nous avons fait de la vie humaine quelque chose d’une grande importance d’un point de vue humain » (Ibid.).
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