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La Démocratie insensible

Critique des abstractions réelles

Discussion de l’ouvrage de Matthieu de Nanteuil La Démocratie insensible, Toulouse, Éditions érès, 2009
Alain Eraly

Notes de la rédaction

Le grand résumé de l’ouvrage La Démocratie insensible par son auteur est accessible à l’adresse : http://sociologies.revues.org/index3755.html et la discussion par Pascal Fugier à l’adresse : http://sociologies.revues.org/index3758.html

Texte intégral

1Dans les années 1970-80, Michel Henry, s’appuyant sur une relecture phénoménologique de Karl Marx (Henry, 1976a et 1976b), expliquait la barbarie de notre temps par la réduction de la vie aux abstractions propres à la forme-marchandise et à l’administration du monde social (Henry, 1987). Il décrivait cette confusion massive, industrielle, entre le savoir de la vie, celui qui nous permet de voir, de nous mouvoir, de parler, de penser, de ressentir, d’interagir et le savoir formalisé, rationalisé, qui conditionne l’exercice de la domination économique et politique. Aux sources du désarroi contemporain, il plaçait l’hyper-développement des savoirs scientifiques et techniques inscrits dans des appareils de pouvoir et dénonçait la violence ontologique propre à cette culture du savoir formel qui, tout ensemble, sépare et constitue le sujet abstrait et l’objet matériel. La réduction du territoire à la carte, du monde sensible à sa modélisation, de l’objet matériel à sa représentation, insistait-il après Karl Marx, n’est pas une simple erreur de méthode, elle est inhérente à la domination moderne. Dans la foulée, le philosophe soulignait l’ironie d’un monde vilipendé pour son « matérialisme » par ceux qui associent la notion même de matérialisme avec le monde de l’argent et la cupidité, alors que ce monde n’a jamais été aussi dominé par des abstractions réelles, au premier rang desquelles la valeur qui s’attache à la marchandise, laquelle s’exprime par un prix et se substitue à la valeur d’usage.

2Dans son dernier ouvrage, La Démocratie insensible, Matthieu de Nanteuil actualise, me semble-t-il, cette protestation fondamentale, mais dans une perspective novatrice, certes inspirée par la critique marxienne et la phénoménologie, mais ancrée plus fermement dans la sociologie du travail et la philosophie politique. Dans un ouvrage ambitieux, de lecture exigeante, nourri par les meilleurs auteurs et soutenu par une belle écriture héritière, par instants, de Maurice Merleau-Ponty et Emmanuel Levinas, l’auteur croise le fer avec Hannah Arendt, Marcel Gauchet, Claude Lefort, Alain Touraine ou Jürgen Habermas avec l’ambition de refonder la critique sociale à partir d’une pleine reconnaissance de la vie subjective, à la fois sensible et pratique, qui se trouve « morcelée » et « défigurée » dans l’immense procès de rationalisation politique et économique.

3Au point de départ de cette critique nouvelle, non pas l’individu ou le langage ou l’identité ou l’inégalité, mais la subjectivité sensible. La pensée critique, aux yeux de Matthieu de Nanteuil, n’a pas été en mesure jusqu’ici de conférer au monde de la vie sensible un statut autonome dans les pratiques normatives. En-deçà de toute forme de gestion, de droit ou de représentation politique, il y a le rapport sensible au monde, l’irreprésentable de la chair, la corporéité subjective, la singularité radicale qui fondent notre condition de sujet. Écartons d’emblée une méprise : celle qui assimilerait ce point de départ à une énième version de l’individu psychologique plongé dans l’intériorité de ses pensées et de ses émotions et qui ferait face à l’extériorité de la domination. S’il y a un rapport sensible au monde, c’est qu’il y a un monde sensible : la corporéité dont il est question ici est tout uniment une expérience subjective et matérielle, intérieure et extérieure, elle est une intelligence pratique, l’expérience vécue d’un savoir indissociable d’un faire, la co-constitution tacite d’un sujet et d’un monde vécu – on pourrait dire : une praxis – une praxis qui se dérobe nécessairement à toute représentation formelle puisque toute représentation procède de cette praxis. Le raisonnement n’oppose donc pas l’individu à la domination extérieure, mais la subjectivité sensible aux objectivations qui prétendent la qualifier et l’assujettir dans la sphère politique comme dans la sphère économique.

4À cette subjectivité première, l’auteur oppose les abstractions réelles : l’administration des êtres comme s’ils étaient des choses, le droit lorsqu’il occulte la souffrance qui suscite son invocation, le calcul économique lorsqu’il condense dans un chiffre des formes de vie entières, la représentation parlementaire lorsqu’elle réduit l’être humain à une opinion. Autant de catégories abstraites séparées de l’expérience qui les fonde, autant de mutilations, de morcellements, de défigurations de la vie subjective.

  • 1 Étrangement, l’auteur passe sous silence la division du travail propre à la sphère politique qui, n (...)

5Et ces abstractions, comment expliquer qu’issues à tout instant de l’activité des hommes, elles finissent par leur apparaître comme des puissances indépendantes ? Pour Matthieu de Nanteuil, la réponse tient en un processus fondamental : la division du travail dans sa puissance de séparation et d’objectivation. Ce concept de division du travail assume, dans La démocratie insensible, un rôle central et partiellement contre-intuitif. De Karl Marx, l’auteur reprend la conception fondamentale de l’objectivation inhérente au procès de production et d’échange. Et de Hannah Arendt, la distinction de la sphère économique et de la sphère politique, refusant la confusion marxienne de la société et du marché et la surdétermination du politique par l’économique. Le concept de division du travail, on le devine, est pris ici dans une acception très large. Loin de se résumer à la fragmentation et à la spécialisation des tâches, il s’étend à la différenciation des systèmes de production, de distribution et d’échange économique, mais aussi à cette répartition des rôles historiquement contingente et pourtant rarement interrogée – hormis par certains anthropologues – de la société et de l’État 1. La démocratie, nous dit l’auteur, peut être déshumanisée lorsqu’elle réduit les citoyens à des catégories formelles qu’on administre. Au travail abstrait dans la sphère économique correspond la citoyenneté abstraite de la démocratie libérale. Avec l’État moderne, le peuple se voit désormais séparé de l’individu et le droit positif moderne représente « la forme la plus aboutie de l’abstraction du politique », finissant par engendrer une forme spécifique d’égoïsme juridique. Or, cette citoyenneté formelle, à l’instar de la valeur chez Karl Marx, est elle aussi une abstraction réelle qui marque et impose la séparation du citoyen – sujet de droit et de représentation – et de l’homme social, immergé dans sa vie pratique et subjective. De là cette aporie au cœur du libéralisme abstrait : le peuple est certes représenté par ses élus, mais c’est un peuple abstrait – introuvable, disait Pierre Rosanvallon – construit en substituant la catégorie abstraite du citoyen à la réalité objective et subjective des « sujets de chair ». Et de même qu’il existe un fétichisme de la marchandise lorsque la valeur, en tant que médiation purement abstraite des rapports sociaux de production et d’échange, en vient à s’attacher à la marchandise à la façon d’une propriété réelle, de même pourrait-on dire qu’il existe un fétichisme du citoyen lorsque cette catégorie abstraite, dans ses modalités diverses (signalétiques, électorales, juridiques, etc.), finit par s’imposer à l’individu comme une sorte de soi objectif par le truchement duquel l’administration le reconnaît et le méconnaît tout à la fois.

6La Démocratie insensible, on le comprend, soulève des enjeux multiples, théoriques aussi bien que politiques, qu’il est impossible de passer en revue dans les limites de cette note critique. Tout au plus me bornerai-je dans la suite à ouvrir le débat sur certaines des conceptions défendues par l’auteur.

La réalité sociale des abstractions dans la sphère économique

7À la suite de Karl Marx, Matthieu de Nanteuil insiste sur le fait que ces abstractions qui « défigurent » la subjectivité ne sont pas simplement des formes de pensée ou des catégories linguistiques, mais des processus bien réels : des processus de transformation du travail vivant en valeur abstraite mesurable et échangeable. En cela réside peut-être l’apport le plus fondamental de cet ouvrage : la réaffirmation de la centralité du concept d’abstraction réelle dans l’analyse de la violence spécifique à nos démocraties de marché. De là cette question marxienne par excellence : d’où vient la réalité contraignante des abstractions ? Il n’est pas certain que le seul concept de division du travail, même dans l’acception très large adoptée par l’auteur – et inspirée par le Jeune Marx – suffise à répondre à cette question. Sans doute faut-il approfondir l’analyse de la genèse et du rôle des médiations sociales impersonnelles propres à la forme-marchandise dans la société capitaliste.

8Dans une relecture systématique du Karl Marx des œuvres de maturité, Moishe Postone réinterprète la conception marxienne du fétichisme de la valeur (Postone, 2009). Karl Marx, on s’en souvient, appelle « fétichisme de la marchandise » la mystification par laquelle un produit issu du travail concret perd son caractère de rapport social entre producteurs lorsqu’il devient marchandise et reçoit un prix. Au fil des échanges, la valeur (d’échange), en tant que médiation sociale contraignante, semble provenir de la nature même des produits échangés indépendamment de leur production sociale. Voici que les marchandises possèdent à présent une valeur qu’elles transportent avec elles comme elles possèdent une couleur, un poids ou une texture, voici qu’elles se chargent d’une sorte de nécessité objective qui explique qu'elles s'échangent dans tel ou tel rapport quantitatif. Les marchandises semblent désormais commander leurs propres mouvements et les agents économiques s’y soumettre. En réalité, insiste Karl Marx, si les marchandises sont des produits bien réels, leur valeur, quant à elle, ne tient pas à leur nature physique, elle est une pure abstraction dont l'apparente « objectivité » dissimule l'objectivité des rapports sociaux de production et d'échange.

9Contre la réduction de la valeur à une simple hypostase théorique ou idéologique, Moishe Postone défend l’idée que, dans le Capital, la valeur est bel et bien devenue une réalité contraignante : une propriété des rapports sociaux médiatisés par le travail abstrait. Le capitalisme doit s’analyser comme une formation sociale fondée sur la forme-marchandise et caractérisée par une indépendance personnelle des salariés, garantie par des droits, dans un système de dépendance objective. Alors qu’ils dépendaient auparavant les uns des autres, les individus sont désormais dominés par des abstractions constitutives d’une structure spécifique de rapports sociaux : une structure de médiations sociales constituée par des formes de pratiques objectivées. Pour Moishe Postone, l’analyse de la domination abstraite est nécessairement liée à l’interprétation de la catégorie marxienne de la valeur.

10Une telle perspective permettrait, me semble-t-il, de prolonger utilement cette intuition forte qui traverse La Démocratie insensible et qui associe division du travail et domination des abstractions réelles. La valeur qui se constitue à partir du travail abstrait ne saurait en particulier être réduite à un simple mécanisme de fixation des prix extérieur aux individus et dont l’analyse reviendrait aux économistes ; en réalité, elle étend ses déterminations au plus profond de nos vies, dans notre conception du temps et de l’espace, dans toutes les formes de mesure et de comptabilisation qui régentent le travail vivant, depuis les indicateurs de performance jusqu’aux robots traders qui assurent une part croissante des transactions sur les marchés financiers en passant par les nouvelles formes d’organisation étudiées par Matthieu de Nanteuil, dans lesquelles le travailleur se trouve directement soumis au client, c’est-à-dire aux médiations sociales objectives du marché et de l’organisation du travail.

La division du travail et le morcellement de la subjectivité

  • 2 J’en oublie peut-être.

11Pour Matthieu de Nanteuil, il est possible de déployer une critique sociale en partant de la subjectivité sensible pour déconstruire les modes de division du travail économique et politique. Mais comment concevoir un tel point de départ ? Comment la subjectivité sensible peut-elle fonder une prétention morale ? La Démocratie insensible nous offre, me semble-t-il, quatre pistes 2 complémentaires, mais inégales : le morcellement, la défiguration, l’aliénation, le mépris. Dans le premier cas, les abstractions sont dénoncées parce qu’elles brisent l’unité de la subjectivité, dans le deuxième parce qu’elles confrontent l’individu à des représentations de lui-même auxquelles il est fondamentalement étranger, dans le troisième parce que ces représentations lui sont imposées du dehors sans qu’il puisse les remettre en cause, dans le quatrième parce que ces représentations participent d’une forme de mépris – un déni de reconnaissance au sens d’Axel Honneth.

12D’abord le morcellement. À plusieurs reprises, Matthieu de Nanteuil nous parle d’une subjectivité morcelée par la division du travail. De manière elliptique, il évoque même une subjectivité qui se souviendrait de son « unité originaire » (p. 261). Mais comment comprendre ce morcellement ? La conscience, après tout, n’est rien qui se divise, hormis peut-être dans la transe ou la schizophrénie. On songe bien sûr à la fragmentation du travail et au rétrécissement qu’elle provoque dans l’existence du travailleur confiné dans des tâches routinières. Mais outre qu’un rétrécissement n’est pas équivalent à un morcellement, la différenciation des sphères d’activité dans nos sociétés n’est que très partiellement la résultante d’un processus taylorien de fragmentation des tâches : elle est d’abord celle d’une différenciation et d’une complexification croissantes des domaines d’activité, des produits, des services et finalement des besoins humains, en sorte que l’évocation d’une réagrégation (que l’auteur, du reste, ne défend à aucun moment) des professions, des postes de travail et des savoirs – dans la sphère économique comme dans la sphère étatique – n’est même pas une utopie, elle est une simple façon de parler. L’idée de morcellement n’est-elle pas tributaire d’une nostalgie de l’unité perdue qui, loin de renvoyer à une origine réelle, représente plutôt une mythologie contemporaine ?

13Ensuite, la défiguration. Elle signifie que le sujet ne se reconnaît pas dans les représentations objectivantes qui lui sont imposées sans pour autant pouvoir s’expliquer cette inadéquation. C’est ici la question du rapport de la subjectivité à sa représentation qui est posée. Mais si la subjectivité sensible est irreprésentable comme le suggère l’auteur (« l’irreprésentabilité radicale de la chair »), comment pourrait-elle jamais être figurée ? De deux choses l’une. Ou bien elle est irreprésentable par nature : l’être humain ne peut jamais se reconnaître dans une représentation puisqu’il n’est pas une représentation, mais la puissance pratico-sociale qui l’engendre et en fait usage dans les rapports sociaux ; l’inadéquation désigne alors simplement la condition de tout être linguistique et dans ce cas, elle ne saurait fonder une critique de la division du travail à l’ère des démocraties libérales. Ou bien la subjectivité est représentable, c’est-à-dire qu’elle peut effectivement se reconnaître dans certaines narrations, mais non dans les représentations objectivantes qui accompagnent la domination économique et politique. C’est alors de nouvelles formes de narration et d’espaces publics qu’il faudrait inventer. Mais du même coup, il s’impose d’inclure le langage et la représentation dans la subjectivité sensible – sans pour autant l’y réduire ! Il me semble que c’est la voie qu’emprunte implicitement l’auteur lorsqu’il définit la parole comme « le travail ordinaire de la conscience » (p. 195) et qu’il évoque de nouveaux « espaces de narrativité ». On notera que dans le précepte célébrissime « l’être social détermine la conscience », le langage, pour Karl Marx, ne se situe pas du côté de la conscience, mais du côté de l’être social et de la vie concrète :

« Dès le début, une malédiction pèse sur "l’esprit", celle d’être "entaché" d’une matière qui se présente ici sous forme de couches d’air agitées, de sons, en un mot sous forme du langage. Le langage est aussi vieux que la conscience – le langage est la conscience réelle, pratique […]. La conscience est donc d’emblée un produit social » (Marx & Engels, 1977, p. 62).

14Troisième piste, l’aliénation. Ici, la question n’est pas seulement celui de l’inadéquation des représentations objectivantes, mais le fait qu’elles s’inscrivent dans des rapports de domination tels que l’individu se trouve dépossédé des catégories fondamentales de son existence et des potentialités qui constituent son humanité. Il a perdu toute forme de contrôle intersubjectif sur le processus de rationalisation de la vie économique et politique. Il me semble que c’est la piste que privilégie Matthieu de Nanteuil lorsqu’il met l’accent sur la vie subjective privée de la « pleine possession d’elle-même » (p. 240) ou sur l’inhibition des possibilités concrètes d’accomplissement (p. 246), évoquant la possibilité d’« une parole libre, subjectivement assumée » (p. 195) et esquissant à travers le concept d’utopie l’idée d’une praxis orientée vers l’émancipation. Chez Karl Marx, pour le citer une fois encore, l’aliénation n’est pas seulement la condition du travailleur que la division des tâches a progressivement dépouillé d’un contrôle essentiel sur l’organisation du travail, elle est plus généralement la condition d’un individu confronté aux puissances objectives du travail abstrait et de la valeur – des puissances qu’il ne cesse de reproduire à travers ses activités et dont il a pourtant perdu le contrôle. Bien plus qu’au morcellement de la vie subjective, le malaise contemporain tient au sentiment d’impuissance face aux forces du marché globalisé et au délitement de la souveraineté politique qui accompagne paradoxalement la diffusion mondiale de l’idéal démocratique.

15Quatrième piste, celle du mépris. Dans quelle mesure le règne des abstractions réelles entraîne-t-il des formes de mépris spécifiques à notre modernité qui s’expriment par exemple dans l’indifférence souvent teintée d’impatience que subissent les caissières dans les grandes surfaces ou dans le refus d’octroi d’une aide sociale dans la mesure où le demandeur, quel que soit le récit qu’il puisse offrir de sa souffrance personnelle, ne satisfait pas tel ou tel critère formel ? Un tel point de vue requiert, notons-le, d’inclure dans la subjectivité sensible les attentes morales inhérentes à toute vie ordinaire. Se réclamant d’Axel Honneth dans le primat qu’il accorde à la reconnaissance sur la connaissance, Matthieu de Nanteuil appelle de ses vœux « une nouvelle axiomatique de l’injustice, fondée sur l’expérience sensible du mépris » (p. 263). Il me semble toutefois que son ouvrage nous invite à dépasser un certain angélisme propre à la théorie de la reconnaissance. Dans la sphère politique, les abstractions réelles sont des processus de catégorisation formelle des individus par lesquels ils sont reconnus comme des sujets de droit. Selon Axel Honneth, cette reconnaissance juridique est une forme de reconnaissance spécifique, condition du respect de soi. Or, sans du tout contester cette primauté du droit, La Démocratie insensible en souligne les limites. Traçant un chemin subtil entre la défense du droit et la critique de la rationalisation juridique, l’auteur montre comment, en Colombie par exemple, le droit s’est littéralement retourné contre l’expérience subjective des victimes. Arraché à sa base d’intersubjectivité, aux conditions existentielles de son invocation et de son application, le droit finit par recouvrir un ensemble d’abstractions illicites. Dans l’instant même où l’individu se voit reconnaître comme sujet de droit, il se retrouve méprisé dans sa vie subjective. La reconnaissance peut alors cacher une méconnaissance systématique, donc une forme de violence. La théorie de la reconnaissance a-t-elle pris la pleine mesure de cette dialectique ? Il ne me semble pas.

La division du travail entre-t-elle dans la constitution de la subjectivité ?

16Dans les raisonnements qui précèdent, on a raisonné comme si la subjectivité sensible possédait un statut autonome – comme si, en d’autres termes, elle préexistait à la division du travail, laquelle venait l’affecter de l’extérieur en la morcelant, la défigurant, l’aliénant, la méprisant. Dans un ouvrage récent, Luc Boltanski a répertorié les quatre voies par lesquelles il est possible de fonder la critique d’un ordre social (Boltanski, 2009, pp. 28-35) : a) soit on part d’une anthropologie philosophique et l’on montre que l’ordre social ne permet pas à ses membres de réaliser leur potentiel ; b) soit on montre que cet ordre social n’est pas conforme aux valeurs et aux principes qu’il se donne lui-même ; c) soit on part des attentes morales des acteurs et l’on montre en quoi l’ordre social échoue à les satisfaire ; d) soit enfin on dévoile certaines contradictions immanentes à l’ordre social qui expliquent qu’il ne pourra persister en l’état. Même si La Démocratie insensible n’écarte explicitement aucune de ces voies, il me semble qu’elle privilégie malgré tout la première option, celle de l’anthropologie philosophique, lorsqu’elle propose de fonder la critique sociale sur l’autonomie de la subjectivité sensible.

17Mais comment comprendre ce point de départ ? La subjectivité sensible peut-elle vraiment prétendre à ce statut d’autonomie ? Est-il possible d’élever une protestation au nom d’une subjectivité qui échappe à toute nomination ? Vers la fin de l’ouvrage, Matthieu de Nanteuil définit la défiguration comme « la manière dont la division du travail institue la subjectivité et contribue à son morcellement » (p. 255). Or, si la division du travail institue la subjectivité, comment cette dernière pourrait-elle fonder une critique de la division du travail ? Comment concevoir ce conflit entre une « subjectivité originaire » et des « formes sociales objectivées » ? La question se pose donc : la subjectivité est-elle indépendante des abstractions réelles ?

18C’est ce qu’il serait sans doute difficile de soutenir. Soit par exemple la conscience subjective du temps : n’a-t-elle pas partie liée avec le temps objectif de l’horloge ? Quand nous disons : « j’ai eu l’impression que cette conférence n’en finissait pas » ne faisons-nous pas référence au temps objectif en sous-entendant « et pourtant, elle n’a duré qu’une heure » ? Soit aussi la conscience subjective de l’espace : lorsqu’au retour d’un déplacement en voiture, nous trouvons que l’aller nous a semblé plus long que le retour, cette expérience ne procède-t-elle pas d’un savoir objectif de la distance ? Soit encore la valeur qui s’exprime dans un prix et qui conduit les gens à s’extasier devant un tableau parce qu’ils savent qu’il vaut une fortune ou à apprécier une bouteille de vin en raison de sa cherté comme si la valeur d’échange polluait la valeur d’usage, c’est-à-dire le rapport subjectif à la chose même. Soit enfin l’exemple de la reconnaissance juridique qui, selon Axel Honneth, est la condition du respect de soi : le rapport intime du sujet à lui-même n’est-il pas lié à l’objectivation du droit ? Dans tous ces exemples, la subjectivité n’est pas indépendante des formes objectives, elle apparaît bien plutôt comme une réaction dialectique à ces formes objectives. L’erreur, répétons-le, serait d’assimiler l’opposition de la subjectivité et des abstractions réelles à l’ancien dualisme de l’intériorité et de l’extériorité. Les formes objectivées ne sont pas extérieures à notre vie subjective, elles participent même à l’intimité du rapport à soi : l’individu en vient à se définir au travers des catégories formelles par lesquelles la société le définit. La critique des catégories abstraites lorsqu’elles sont séparées de l’expérience qui les fonde doit donc inclure la critique des catégories abstraites qui président à notre propre saisie réflexive. Ainsi sommes-nous conduits à cette conjecture finale : et si ce dualisme de l’objectivité et de la subjectivité recouvrait en réalité un seul et même processus de co-construction ? Et si, par une dialectique propre à toute rationalisation sociale, ils se constituaient simultanément en s’excluant mutuellement ?

19L’auteur de La Démocratie insensible pourrait-il accepter une semblable conception ? Sans doute lui préférerait-il la thèse d’une colonisation partielle : s’il est vrai que les formes sociales objectives colonisent la vie subjective, cette dernière, dans son évidence phénoménologique, dans sa chair même, échappe nécessairement à ces abstractions – ne fût-ce que parce qu’elle est vécue. Une personne peut bien faire usage de catégories formelles pour se définir et se réfléchir, il reste qu’elle ne saurait en aucun cas se réduire à ces catégories puisqu’elle est celle qui fait usage de ces catégories. Les psychanalystes lacaniens voient même dans cette irréductibilité du sensible et du dicible le fondement du langage (c’est le fameux S barré qui désigne le sujet marqué par cette division). Quelle que soit la représentation sociale, de la plus simple donnée signalétique au récit biographique le plus construit, il restera nécessairement un arrière-plan tacite, à la fois subjectif et social, intérieur et extérieur, qui conditionne la production, l’usage et l’interprétation de cette représentation. La question reste donc posée : est-il possible de s’appuyer sur cet arrière-plan pour fonder une critique sociale ? Et à quelles conditions ? Un vaste champ de réflexion ! Ce n’est pas le moindre mérite de cet ouvrage que de l’avoir ouvert.

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Bibliographie

Boltanski L. (2009), De la Critique. Précis de sociologie de l’émancipation, Paris, Éditions Gallimard.

Henry M. (1976a), Marx I. Une philosophie de la réalité, Paris, Éditions Gallimard.

Henry M. (1976b), Marx II. Une philosophie de l’économie, Paris, Éditions Gallimard.

Henry M. (1987), La Barbarie, Paris, Éditions Grasset.

Marx K. & F. Engels (1977), L’Idéologie allemande, Paris, Éditions Sociales.

Postone M. (2009), Temps, travail et domination sociale. Une réinterprétation de la théorie critique de Marx, Paris, Éditions Fayard.

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Notes

1 Étrangement, l’auteur passe sous silence la division du travail propre à la sphère politique qui, non seulement, distingue l’exécutif, le législatif et le judiciaire, mais engendre une spécialisation presque infinie des structures et des fonctions étatiques, sans doute parce cette division-là pose des problèmes assez semblables à ceux de la division du travail dans la sphère économique.

2 J’en oublie peut-être.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alain Eraly, « Critique des abstractions réelles », SociologieS [En ligne], Grands résumés, La Démocratie insensible, mis en ligne le 27 janvier 2012, consulté le 15 novembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/3756

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Auteur

Alain Eraly

Université libre de Bruxelles, Belgique - aeraly@ulb.ac.be

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