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Le naturalisme social

Les sociologues ont-ils perdu l’esprit ?

À la recherche des structures élémentaires de la vie sociale
Have Sociologists Lost their Mind? Seeking Basic Structures of Social Life
Laurence Kaufmann et Laurent Cordonier

Résumés

Ce texte est un « droit de réponse » par les auteurs de l’article « Vers un naturalisme social. À la croisée des sciences sociales et des sciences cognitives », publié par SociologieS en octobre 2011, au débat qu’il a suscité. Après une brève mise au point sur la forme même du débat, ainsi que sur les dissensions ponctuelles qui opposent les différents protagonistes, l’article répond aux inquiétudes parfaitement légitimes et aux questions de fond que soulève le naturalisme social.

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Texte intégral

« Human nature may therefore be regarded on the whole as a superstructure founded on instincts, dispositions, and tendencies, inherited from a long line of human and animal ancestors. It consists mainly in a higher organization of forces, a more subtle distillation of potencies latent in what Thorndike calls "the original nature of man" » (Park, 1915).

Préambule : une guerre de positions

1Le moins que l’on puisse dire est que la réponse que Louis Quéré et Albert Ogien apportent à la question « Qu’est-ce que le naturalisme prôné par les sciences cognitives peut apporter aux sciences sociales ? », que nous posions dans notre papier « Vers un naturalisme social », est claire et sans appel. La seule réplique qui leur paraît probante du point de vue théorique et loyale du point de vue institutionnel est bel et bien : « Rien ! ». L’on ne peut que déplorer que cette fin de non-recevoir, déjà regrettable en soi, s’inscrive dans un cadre polémologique où il s’agit avant tout de discréditer l’adversaire, qui raconterait des fables, lirait très mal les auteurs qu’il cite et réduirait l’humain à des hormones et à des processus neuronaux. Le problème est que la polémologie n’est pas forcément bonne conseillère : elle conduit à des pratiques déontologiquement douteuses, telles qu’extraire des mots dans une citation ou interpréter faussement nos propos. Ainsi, « un des apports potentiels des sciences cognitives » devient « un des apports des sciences cognitives » tout court (Ogien), les « théories de la socialisation qui prévalent dans les sciences sociales tendent » devient « le processus de socialisation s’y présente toujours » (Ogien), « contribuer à la chaîne causale » devient « détermination causale » (Quéré), « se distancer des mécanismes cérébraux » devient « nier les mécanismes cérébraux » (Quéré) et l’hypothèse d’une « causalité du social » à l’échelle de l’évolution devient l’affirmation d’une « cause sociale efficiente » hic et nunc (Quéré). Le cadre polémologique du débat conduit également nos collègues à extraire nos arguments du geste d’ensemble qui leur donne sens et à court-circuiter, dans leurs réponses, un bon tiers de notre papier, qui visait précisément à montrer ce que le naturalisme social peut faire voir du point de vue empirique, notamment en articulant, comme le fait l’anthropologue Rita Astuti, méthode ethnographique et méthode expérimentale. Il est tout à fait symptomatique que l’exemple empirique en question, comme bien d’autres exemples que nous donnons et sur lesquels nous reviendrons, soit laissé de côté par nos critiques : il s’agit bien pour eux d’asseoir des positions théoriques a priori, non de discuter la portée de certains travaux empiriques.

  • 1 Cette caractérisation, que Louis Quéré reprend à George Lakoff et Mark Johnson pour désigner une co (...)

2Une autre caractéristique de la polémologie est qu’elle n’interpelle pas une collectivité d’enquêteurs, mais une communauté de résistants héroïques qui visent à clore l’enquête, ce qui est pour le moins surprenant de la part d’auteurs qui se réclament régulièrement de John Dewey. Plutôt que de faire du naturalisme l’objet d’un processus pluraliste de délibération et d’argumentation, il s’agit plutôt de l’inscrire dans un espace d’affrontement où se jouerait la survie d’une entité collective, en l’occurrence la communauté des sociologues, prétendument menacée par les volontés d’« annexion » et de « colonisation » des sciences cognitives (Ogien). Cette configuration, plus schmittienne (au sens de Carl Schmitt) que deweyenne, force les antagonismes et situe le débat à l’horizon d’une guerre des disciplines. Un tel horizon antagoniste, en forçant le lecteur à choisir entre ceux qui pactisent avec l’ennemi et ceux qui restent loyaux à l’égard de la tradition sociologique, fait de la position tierce que nous défendons une marque de défection et, bien entendu, un signe d’incompétence. Car non seulement nous aurions choisi notre camp en devenant les représentants des « sciences cognitives de première génération » 1 et des « neurosciences cognitives » (Quéré), mais nous les représenterions très mal, notre démarche n’emportant « de toute façon pas l’adhésion d’une grande majorité des chercheurs en sciences cognitives » (Ogien). C’est dire si l’heure n’est pas à l’enquête publique, mais à l’orthodoxie ; et il est vrai qu’à l’aune d’une – soi-disant – orthodoxie, toute tentative d’hybridation entre sciences sociales et cognitives, qui nous placerait en « porte-à-faux » aussi bien par rapport à un « cognitiviste conséquent » qu’à un « sociologue bien formé » (Ogien), ne pourrait qu’être vouée à l’échec.

  • 2 Ce « Nous » englobe bien entendu Fabrice Clément, qui est le co-instigateur de ce programme de rech (...)

3Plutôt que d’accepter la configuration bipolaire « ami-ennemi » qui nous est ainsi proposée et qui ne fait guère avancer le débat, nous allons maintenir la position tierce qui est la nôtre – une position très inconfortable, faut-il le préciser, puisqu’elle produit, comme le dit Olivier Morin dans sa contribution à ce débat, des mécontents de tous les côtés 2. Une telle position tente d’importer le « social » des sociologues dans les sciences cognitives, qui l’ont fort peu traité jusqu’à présent et d’importer, en retour, dans les sciences sociales la vision feuilletée et dynamique de la cognition qui s’impose actuellement dans les sciences cognitives. Une telle position déploie un programme de recherche qui pose autant de problèmes qu’il n’en résout, un programme qui doit être amendé, affiné et surtout testé empiriquement, mais qui mérite certainement plus, en guise de réponses, qu’une série d’arguments d’autorité.

4Après une brève mise au point sur la forme même du débat qui nous est proposé, ainsi que sur les dissensions ponctuelles qui nous opposent à nos collègues, nous en viendrons aux inquiétudes parfaitement légitimes et aux questions de fond que soulève le naturalisme social – naturalisme social que ce « droit de réponse » que nous octroie généreusement la revue SociologieS va nous permettre de préciser.

Du bon usage des morts

Le poids de l’autorité

5Avant de reprendre les problèmes de fond qui sous-tendent ce débat, nous aimerions pointer certains problèmes qui sont plutôt liés à la forme même de l’argumentation qui nous est opposée. Le premier problème est celui de l’usage des citations. En sociologie comme ailleurs, les citations permettent à un auteur de se faire le porte-voix d’un certain nombre d’énoncés autorisés et d’appuyer, par là même, son discours propre sur le discours « des autres ». Mais si l’usage des citations est bien souvent heuristique puisqu’il permet tout un jeu polyphonique de délibération, de confirmation et de réfutation dans l’enceinte même d’un texte scientifique, il ne peut constituer la seule ressource de l’argumentation. En effet, la parole des « autres », aussi brillants et renommés soient-ils, ne peut être reprise sans être soumise, de façon critique, aux réalités nouvelles et aux savoirs contemporains auxquels les « autres » en question ne pouvaient avoir accès. Prenons, au hasard, Ludwig Wittgenstein, dont l’aura rayonne sur les textes de nos éminents collègues : la pensée que je puisse m’être rendu « sur la lune », dit-il dans les années 1940, est une « idée incongrue », une « hypothèse oiseuse » « en faveur de laquelle rien ne parle » (Wittgenstein, 1965, §117). Bien évidemment, une telle assertion ne peut être reprise telle quelle aujourd’hui ; il en est de même pour les intuitions de Ludwig Wittgenstein sur la non-pertinence des processus physiologiques dans la connaissance d’autrui. Tout comme l’astronomie, les sciences de l’esprit ont évolué depuis Ludwig Wittgenstein, comme d’ailleurs depuis George Herbert Mead dont les écrits, faut-il le rappeler, datent des années 1930. Sans une épreuve de réalité minimale – une épreuve qui permet, le cas échéant, de falsifier les assertions des autorités ou des ancêtres – la citation change de statut : de support de réflexion, elle devient, pour l’auteur, un acte inconditionnel de déférence et, pour le lecteur, un argument d’autorité.

  • 3 Sur l’argument d’autorité, voir Descombes (1973).

6Qu’est-ce qu’un argument d’autorité ? C’est un argument qui fonde son autorité non sur le contenu, mais sur la source d’une proposition que l’on va, ou que l’on est censé, croire sur parole. Si toute pensée est hétéronome, puisqu’elle se réfère nécessairement à un savoir préalable, l’hétéronomie qu’impose l’argument d’autorité est d’une toute autre nature : elle soustrait au destinataire le droit qu’il a, en tant qu’interlocuteur, de réclamer, de la part du locuteur, la démonstration de ce qu’il avance 3. C’est précisément ce droit qui permet de distinguer entre une parole qui cède à un Maître et un argument épistémique, entre un dogme religieux et une référence scientifique. Or, invoquer ce qu’a dit ou pis, ce que dirait George Herbert Mead (Quéré) soixante-dix ans après sa mort n’est rien d’autre qu’un argument d’autorité qui arrache, qui plus est, George Herbert Mead au contexte socio-historique et épistémique dans lequel s’inscrivent ses écrits. Cela ne veut pas dire, bien entendu, que les réflexions des grands auteurs qui peuplent la tradition sociologique ne sont pas précieuses et qu’elles ne peuvent pas encore être valides aujourd’hui. Ainsi, les travaux que Philippe Rochat mène depuis plusieurs années en psychologie du développement confirment de façon impressionnante les intuitions meadiennes sur l’ontogenèse de la conscience de soi. Comme le montre Philippe Rochat, le proto-self du nouveau-né, concentré sur les informations phénoménales, proprioceptives et kinesthésiques qui se déclinent par définition à la première personne (Je), s’élargit dès l’âge de deux mois à un « self situé » qui se positionne par rapport à un Tu dans une relation intersubjective. Vers 18 mois, ce « self situé » se développe en un « self identifié » qui prend conscience de la manière dont il apparaît à autrui et adopte vis-à-vis de lui-même le point de vue à la troisième personne du regard public (Il). Comme l’avait bien vu George Herbert Mead, le sens de soi est donc non pas « égologique » mais « écologique » : il repose sur le sens de sa place dans le monde physique et social (Rochat, 2003). Que permettent donc les travaux récents de Philippe Rochat ? Ils permettent de confirmer empiriquement une partie des réflexions de George Herbert Mead, ce qui ne veut pas dire que toute la théorie de l’esprit de George Herbert Mead puisse être reprise aveuglément sans être mise à l’épreuve des savoirs actuels, notamment ses hypothèses, forcément datées, sur le petit nombre d’« impulsions sociales, innées et ayant une base biologique », ou encore sur le fait que « la structure du système nerveux central est trop détaillée pour que nous puissions montrer les changements structurels correspondants dans les voies nerveuses du cerveau » (Quéré).

  • 4 Sur la double dimension des formes de vie chez Ludwig Wittgenstein et de leur double déclinaison, n (...)

7Bref, la parole des maîtres et l’invocation de la tradition disciplinaire ne peuvent épuiser l’enquête scientifique. En effet, si l’argumentation scientifique se dégradait en arguments d’autorité, qu’est-ce qui nous permettrait de déterminer quelle « autorité » a le plus de poids ? Qu’est-ce qui nous permettrait de décider entre le Ludwig Wittgenstein qui défend une conception universelle et naturaliste de la forme de vie comme fond psychologique de besoins, de désirs, de réactions naturelles et le Ludwig Wittgenstein qui défend une conception culturaliste des formes de vie comme fond historique d’institutions et de coutumes ? 4 Qu’est-ce qui nous permettrait de décider entre l’autorité de Ludwig Wittgenstein et l’autorité d’Aristote, entre celui qui croyait que l’on ne pourrait jamais marcher sur la lune et celui qui croyait que le ventre des femmes était un four dans lequel les hommes mettaient des petits pains ? On le voit bien, l’usage des morts ne peut être aveugle : il doit résister à la falsification qui passe, comme le rappelle d’ailleurs Louis Quéré lui-même, par l’expérimentation et l’observation – procédures dont on ne trouve, soit dit en passant, nulle trace dans les papiers de nos collègues. Car contrairement à la tradition, qui vise le maintien, coûte que coûte, d’un consensus antérieur qui vaut en tant que tel, l’enquête scientifique vise l’horizon inachevé d’un consensus à venir sur des vérités empiriques. Elle exige de renoncer au confort intellectuel d’une parole antérieure qui « aurait tout dit » pour tenter de suivre « la parole en train de se dire » dans la multitude, parfois décourageante il est vrai, des publications scientifiques actuelles. Autrement dit, la démarche scientifique s’apparente plus à ces « extrapolations » tirées de « recherches empiriques » que semble nous reprocher Louis Quéré, qu’à des spéculations effectuées à partir des spéculations « des autres », aussi géniales soient-elles.

Ces objets qui ne seraient pas « bons à penser »

8Une démarche scientifique rigoureuse implique également la distinction, si tant est qu’elle soit possible, entre les faits empiriques et leur interprétation. Nous l’avions clairement mentionné dans notre papier, nous sommes parfaitement d’accord sur le fait que les interprétations des résultats expérimentaux que proposent certains chercheurs commettent bel et bien, comme le leur reproche Louis Quéré (2001a, 2008) ou Albert Ogien (2010), des « erreurs de catégorie » en passant directement d’une résonance sensorimotrice à un concept moral de « haut niveau » (empathie) ou encore, d’un taux hormonal à une relation sociale (infidélité, confiance). Mais l’on ne peut se contenter de rejeter l’interprétation trop riche qu’avancent certains scientifiques et de proposer une caractérisation uniquement négative de leurs résultats empiriques. Après avoir affirmé « ce n’est pas de la confiance », « ce n’est pas de l’empathie », « ce n’est pas de l’infidélité », etc., il faudrait pouvoir proposer une interprétation positive de ces résultats. C’est bien dans cet esprit que nous avons risqué, dans notre papier, une interprétation positive des résultats des expériences effectuées avec l’ocytocine : l’ocytocine jouerait un rôle important dans les processus affiliatifs de base et augmenterait la saillance des indices sociaux naturellement pertinents. Une telle interprétation est à discuter, bien entendu ; l’on peut également discuter de l’influence des dispositifs expérimentaux sur les résultats obtenus. Mais l’on ne peut dénier que, sur la base des nombreuses expériences citées, l’ocytocine semble bel et bien « contribuer à la chaîne causale qui mène d’un état cérébral donné à un comportement déterminé » – ce qui n’est pas la même chose, bien évidemment, que d’affirmer que l’ocytocine détermine causalement le comportement, ce que veut nous imputer Louis Quéré. Si l’on persiste à dénier le rôle de l’ocytocine dans les conduites décrites dans ces expériences, alors l’on doit payer ses traites et montrer en quoi ces expériences sont des purs artefacts ou, pis, des fraudes scientifiques.

  • 5 Ceci dit, il y a des comparaisons qui dérangent plus que d’autres : si nous avons plutôt tendance à (...)
  • 6 Il vaut la peine de préciser la nature plus que ténue du stimulus : il s’agit d’une théière devant (...)

9Plus généralement, pourquoi les sciences sociales devraient-elles proposer une interprétation positive des résultats qui sont susceptibles d’interférer avec leur propre conception de la conduite humaine ? Et bien, tout simplement parce que ce sont des faits empiriques, têtus et robustes, que l’on ne peut simplement écarter parce qu’ils dérangent, que l’on ne peut simplement révoquer parce qu’ils laissent miroiter des processus cognitifs de bas-niveau qui ne correspondent ni à l’image normative et valorisante d’un sujet réfléchi et réflexif, ni « au niveau simplement humain » (Ogien) auquel la sociologie serait censée se situer. L’on peut concevoir, bien entendu, que les similarités comportementales entre les rats, les singes et les humains ne soient pas des choses « bonnes à penser » ; c’est même moralement et phénoménologiquement désagréable, mais le désagrément n’est pas un argument scientifique recevable 5. La souffrance au travail, la maltraitance infantile ou le créationnisme ne sont pas non plus des choses agréables ou bonnes à penser, mais les sciences sociales doivent malgré tout en rendre compte. De la même manière, ce n’est pas du tout, mais alors pas du tout agréable de lire les nombreuses études en psychologie sociale qui recourent à la méthode du priming. Qu’est-ce que le priming ? C’est une méthode qui vise à déclencher, dans l’esprit des sujets, des associations implicites qui vont inconsciemment orienter leur comportement ou leur raisonnement. Ainsi, dans certaines conditions, des sujets noirs vont avoir tendance à accomplir avec succès une tâche qui leur a été présentée, au préalable, comme étant généralement très bien réussie par les Noirs et vont, par contraste, avoir tendance à échouer dans une tâche pourtant similaire qui leur a été présentée comme étant prioritairement réussie par des Blancs (Steele, 2010). Ou encore, des sujets adultes aident plus volontiers une personne dans le besoin après avoir lu des mots « affiliatifs » (ami, ensemble, etc.) qu’après avoir été exposés à des mots neutres (Lakin et al., 2003). Mais il n’est rien de plus désagréable, surtout pour des sociologues qui luttent depuis toujours contre les visions simplistes de l’effet direct des propagandes politiques, des images publicitaires, bref de l’effet des médias, que de lire les résultats de l’étude publiée récemment par Harriet Over et Malinda Carpenter. Cette étude montre, en effet, que des enfants de 18 mois sont plus enclins à aider autrui après avoir vu des photographies qui montrent des liens d’affiliation que lorsqu’ils sont exposés à des images qui montrent un personnage solitaire (Over & Carpenter, 2009) 6. Bien entendu, une réflexion sérieuse sur le pouvoir des images ne peut négliger de tels résultats, aussi « désagréables » soient-ils. De même qu’une réflexion sérieuse sur l’empathie ne peut négliger les nombreuses expériences qui montrent que les expressions émotionnelles des membres d’un « hors-groupe » ne suscitent pas la même résonance motrice (motor mimicry) que celles des membres d’un « en-groupe » et que l’empathie, en tout cas dans sa version « maigre », pourrait bien être fonction de l’appartenance de groupe (Gutsell & Inzlicht, 2010 ; Mondillon et al., 2007). Montrer, avec de telles expériences, que la mise en résonance entre alter et ego n’intervient qu’entre « semblables » incite à réfléchir sur les enjeux moraux, politiques et sociaux, du travail d’élargissement de ce que « semblable veut dire ». C’est précisément ce travail politique d’extension du « Nous » que nous avions à cœur de souligner dans notre papier – une question essentielle qui n’a pourtant suscité que l’indifférence de nos collègues.

Le cadre théorique et ses présupposés

10Un autre risque qu’une argumentation exclusivement basée sur la tradition sociologique et ses pères fondateurs fait courir à l’enquête scientifique, est qu’elle contraint les auteurs à choisir une place dans un espace de positions préétablies. Ainsi, nous demande-t-on souvent, votre positionnement théorique n’est pas clair : êtes-vous durkheimien, tardien, bourdieusien ou sperberien ? À cette question, nous aurions tendance à répondre « un peu tout cela à la fois », non parce que nous ne saurions pas lire les auteurs en question, mais parce que nous ne voyons pas pourquoi il faudrait nécessairement reprendre à notre propre compte l’ensemble des écrits d’un auteur qui sont, par ailleurs, bien plus hétérogènes que « la tradition » ne veut généralement bien le leur concéder. Ainsi, Dan Sperber, dans son magnifique Le Symbolisme en général, a mis en évidence un phénomène fondamental, celui du décrochage entre le registre de l’expérience ordinaire et celui des représentations culturelles, mais il y a certains phénomènes culturels, notamment les institutions, que son modèle épidémiologique, bien plus récent, ne parvient pas à expliquer et dont Émile Durkheim permet certainement mieux de rendre compte. De même, la distinction entre « fait social » et « fait institutionnel » que propose John Searle est extrêmement intéressante, mais l’individualisme ontologique dans lequel sombrent ses écrits sur le « Self » et la rationalité en action est théoriquement infondé et politiquement douteux. Gabriel Tarde a eu raison d’insister sur l’importance de l’imitation, qui est une dimension largement oubliée – et décriée – du lien social dans les sciences sociales, mais elle n’est certainement pas aussi automatique et omniprésente qu’il le prétendait. Ou encore, Pierre Bourdieu est incroyablement pertinent pour rendre compte des luttes de position et de la logique du sens pratique, mais il ne l’est guère pour saisir le changement social ou le poids intrinsèque du langage. Bref, l’on est en droit de s’appuyer sur des intuitions ou des points importants d’une théorie sans être obligé de l’endosser dans sa totalité. Et heureusement, car la réalité elle-même n’est ni durkheimienne, ni tardienne, ni bourdieusienne, ni sperberienne. D’ailleurs, Émile Durkheim lui-même n’est pas durkheimien car, pour lui, contrairement à ce qui a été retenu par la « tradition » dont Albert Ogien se fait ici le porte-parole, il n’y a pas chez Émile Durkheim de causalité ou de détermination directe du social sur l’individuel. Comme le montre très bien Dominique Guillo, Émile Durkheim dissocie totalement la thèse de l’irréductibilité des faits sociaux et celle de la détermination sociale des représentations individuelles : le fait que le social soit déterminé par le social et non par l’individuel, n’implique pas nécessairement que l’individuel soit déterminé par le social (Guillo, 2006). C’est donc une position tierce que choisit Émile Durkheim – une position tierce que nos collègues ont visiblement de la peine à concevoir : il n’y a pas à choisir entre l’esprit façonné par l’organique, le gène, versus l’esprit façonné par la société.

11De la même manière qu’Émile Durkheim n’est guère durkheimien, l’on pourrait dire que Harold Garfinkel n’est guère ethnométhodologue, au sens actuel du terme. En effet, la réception de Harold Garfinkel en France, dont Louis Quéré est un des grands artisans, est étonnamment sélective, laissant notamment de côté les dispositifs expérimentaux originaux que Harold Garfinkel établit dans ses Studies de 1967. Ainsi, le chapitre qui rend compte de la manière dont les étudiants rendent intelligibles les énoncés aléatoires et insensés que produit, à leur insu, un ordinateur et qui leur ont été présentés comme étant les propos d’un psychothérapeute, pointe l’importance de ce qui deviendra, notamment avec les travaux de Daniel Dennett, la « stratégie de l’interprète » (intentional stance) ou la théorie de l’esprit (theory of mind) – actuellement incontournable dans toutes les recherches sur la cognition sociale et la compréhension d’autrui que mènent les sciences cognitives. Quant aux expériences de « ruptures d’attente » (breaching experiments) que préconise Harold Garfinkel et que la grande majorité des ethnométhodologues rejettent en raison de la situation artificielle et expérimentale qu’elles instaurent, elles visent à mettre en évidence les attentes normatives, largement implicites, que tout un chacun nourrit à son insu. Or, de manière tout à fait intéressante, ces expériences de rupture d’attente ressemblent trait pour trait à la méthode de « violation des attentes » (violation-of-expectation method) que la psychologie du développement utilise depuis les années 1980 et qui lui a permis d’identifier les « attentes » très précoces des enfants, que ce soit par rapport aux entités physiques ou aux êtres sociaux.

12C’est dire s’il faut se méfier des orthodoxies, par définition sélectives, car elles risquent de passer sous silence des hybrides théoriques tout à fait fascinants tels qu’un Harold Garfinkel expérimentaliste ou un Harold Garfinkel théoricien de l’esprit. L’on trouve même un Harold Garfinkel qui recherche les invariants anthropologiques – ces mêmes invariants que nos collègues, qui se réclament par ailleurs de l’ethnométhodologie, balayent d’un revers de la main. En effet, que fait l’ethnométhodologie sous les auspices de Harold Garfinkel ? Elle propose de remplacer, en tous les cas dans un premier temps, la sociologie, centrée sur les sous-cultures d’appartenance, les différences de classe et de genre et la distribution des compétences, par une anthropologie qui fait du membre le dénominateur commun de l’existence sociale, un indéfini singulier et universel qui n’est défini que par le savoir de sens commun « que chacun comme nous nécessairement sait » (Kaufmann & Clément, 2007b). Et une telle anthropologie encapsule bien, implicitement, un modèle général du lien social et de l’esprit. Aussi, même si, peut-on concéder à Albert Ogien, « la sociologie n’aurait pas pour vocation à s’emparer de questions aussi vagues et générales » que celles de savoir si l’individu est « un être de compétition ou un être de coopération, s’il possède un esprit-container ou esprit naturellement organisé » et qu’elle n’aurait même « jamais tenté de se prononcer à leur sujet », il n’y a pas de démarche sociologique qui ne soit pas, de facto, sous-tendue par une anthropologie philosophique qui implique, sous un mode métathéorique, une certaine conception du lien social, de la coopération ou de la compétition, du dressage ou de l’apprentissage. Il n’y a pas non plus de sociologie qui ne soit pas sous-tendue par des engagements ontologiques implicites en faveur de l’existence d’un certain nombre d’entités de base, que ce soit les structures institutionnelles, les classes socio-économiques, les pratiques, les représentations collectives, les usages ordinaires, les acteurs stratégiques ou les systèmes de bonnes raisons. Par exemple, définir, comme le font nos collègues, « le membre » comme un individu qui « sait toujours ce qu’il doit faire de manière ajustée aux circonstances » encapsule bel et bien un postulat métathéorique (Ogien & Quéré, 2005) : le membre est essentiellement un être docile et coopératif, ce qui permet à l’ethnométhodologie orthodoxe de laisser largement de côté la domination et la compétition qui sous-tendent, en revanche, l’anthropologie bourdieusienne. De même, le grand partage implicite que l’ethnométhodologie instaure entre les membres compétents et incompétents a de fortes implications, largement inquestionnées. En effet, lorsque l’on se donne comme point de départ un membre « naturellement compétent », la compétence perd toute gradualité : soit on est compétent, soit on ne l’est pas. Du coup, la question de la distribution sociale de ces mêmes compétences se résorbe, laissant de côté les variations sociales qui sont censées être, pourtant, au cœur de la sociologie. Surtout, la division du normal et du pathologique pose des problèmes épistémologiques et politiques très sérieux. Car elle conduit, logiquement, à traiter les personnes qui agissent de manière inappropriée comme étant purement et simplement incompétentes – incompétence qui les fait verser du côté des « actions irrationnelles » et « des déficiences dans l’exercice des capacités humaines normales » que les neurosciences et non la sociologie, seraient à même d’expliquer (Quéré). À terme, une telle division du normal et du pathologique est plus que risquée. En assimilant transgression et incompétence, en renvoyant les incompétents aux neurosciences ou, c’est selon, aux asiles psychiatriques, elle tend à court-circuiter ce que la sociologie pragmatique de Luc Boltanski et Laurent Thévenot a pourtant si bien mis en évidence : agir de manière inappropriée, c’est aussi une manière de refuser les qualifications d’une situation, de récuser la définition normative d’un cours d’action, bref de remettre en question et de critiquer la grammaire dominante. De plus, la question de « l’agir inapproprié » appelle une pensée de l’écart – l’écart entre le normal et le normatif que l’ethnométhodologie orthodoxe tend à assimiler dans l’ordre indissociablement moral et social des « faits naturels de la vie en société ». Or, comme la montré Émile Durkheim il y a fort longtemps, l’homme moyen n’est pas l’homme idéal : alors que l’homme moyen est un triste sire qui ne paye pas ses impôts et ne veut pas aller à la guerre, l’homme idéal est un citoyen qui se dévoue pour le bien commun. C’est d’ailleurs un écart que saisissent très bien les jeunes enfants qui, dès l’âge de trois ans, utilisent des règles pour prédire le comportement d’autrui et non des régularités de comportement, montrant par là-même qu’ils saisissent que les règles et les régularités ne sont pas de même nature : alors que les règles sont établies et renforcées par des sanctions négatives ou positives et possèdent une dimension de contrainte et d’extériorité (« il devrait en être ainsi »), les régularités répondent à une logique de répétition et de conformité (« il en est ainsi ») (Clément, Bernard & Kaufmann, 2011). Si l’écart entre les idéations collectives et les régularités des conduites est maintenu dans les raisonnements naïfs, qui sont loin de lester automatiquement les régularités d’un poids normatif, il devrait a fortiori être maintenu dans les raisonnements savants.

13Bien entendu, les problèmes épistémologiques et politiques que soulève ainsi l’ethnométhodologie orthodoxe ne sont pas des conséquences directes des écrits qu’elle inspire, encore moins des affirmations explicites de ses adeptes. Ces problèmes sont des implications logiques et indirectes du modèle anthropologique et de l’ontologie qui la sous-tendent. Et c’est bien pour cela que la transformation de ces postulats métathéoriques en hypothèses empiriques doit être effectuée : ce type de postulats a trop d’implications pour être réduit à l’état inquestionné et implicite de « ce dont on parle » mais « que l’on ne dit jamais ».

Retour sur Robert E. Park

  • 7 Il nous faut bien souligner le « entre autres », car le social, dans la conception que nous défendo (...)
  • 8 Il est à signaler que Robert Park, qui est très au fait de l’avancée des autres sciences, adapte le (...)

14Parmi les « hybrides » théoriques que l’on croise lorsque l’on sort des voies de l’orthodoxie, l’on trouve également un Robert Park vraiment naturaliste, même si ce n’est pas celui que Louis Quéré semble connaître. Certes, Robert Park puise en partie son inspiration chez John Dewey, soulignant l’importance de la publicisation de l’expérience. Certes, la distinction entre « société » et « culture » que nous proposons n’est pas celle de Robert Park. Mais il faut très mal connaître l’œuvre de Robert Park pour ne pas voir qu’elle est traversée de façon permanente par une tension entre des formes primitives de lien social, qui reposent entre autres sur la synchronisation et l’interstimulation dont parle Gabriel Tarde (que nous avons appelées « société ») 7, et des formes plus élaborées de lien social qui reposent sur la différenciation des rôles, la division du travail et le contrôle moral (que nous avons appelées « culture »). Autrement dit, Robert Park défend les deux points de vue, celui des nominalistes comme Gabriel Tarde, qui considèrent la société comme une collection d’individus qui agissent ensemble parce qu’ils pensent et agissent pareillement, par imitation réciproque ou par instinct grégaire et celui des réalistes, notamment Émile Durkheim, qui mettent en scène des représentations collectives et des fins communes, imposées aux individus par la société. Ces deux points de vue doivent être tenus ensemble, car ils permettent de reconnaître « le double aspect » de l’homme et de la société : les hommes sont à la fois les produits de la nature et les produits de l’artifice humain. Si le « problème fondamental » du contrôle social est bien ce qui préoccupe Robert Park, il ne faut donc pas oublier de préciser, n’en déplaise à ses lecteurs « pragmatiques », que le contrôle social dont il s’agit n’est pas complètement séparé des formes plus primitives d’alignement. Comme le dit Robert Park, « la forme la plus simple de groupe social dans lequel nous observons le « contrôle social » est dans le troupeau ou la foule ("a herd or a flock") » (Park, 1921, p. 8). C’est donc un continuum qui relie, chez Robert Park, la grégarité et « l’action concertée » : en effet, « une réponse similaire à un stimulus permet de discerner le début de l’action concertée » (Ibid., p. 10). Car si, pour Robert Park, l’instinct grégaire explique la conformité et non la variation, cela ne signifie pas bien entendu que l’instinct grégaire disparaisse définitivement au profit des formes plus sophistiquées de l’être ensemble. La preuve ? Robert Park s’inspire directement des théoriciens de la foule, comme Gabriel Tarde mais aussi Gustave Le Bon et Scipio Sighele, pour distinguer deux formes de groupes, deux formations sociales principielles, celle de la foule et celle du public, toujours prêtes à surgir, comme le relève Isaac Joseph, « dans les plis ou les creux [gaps] de l’ordre institutionnel » (Joseph, 2001) et à y induire du changement, par opposition aux formes sociales productrices de normes, comme les sectes. Ces deux formes de Nous que sont la foule et le public sont semblables à maints égards : loin de s’adosser, comme les communautés durables, à une histoire ou à une tradition commune, elles tiennent ensemble de manière éphémère et n’ont pas encore la permanence temporelle et la conscience de soi qui permettent à un groupe social de s’instituer et de se donner des règles (Park, 2007, p. 117). La différence entre la foule et le public « consiste en fin de compte dans les conditions de leur développement » : alors qu’être « capable de sentiment et d’empathie » – une « domination qui n’est pas normative mais psychologique » – suffit à s’intégrer dans une foule, l’intégration à un public, elle, exige non seulement d’être capable « d’empathie » mais « aussi de penser et de raisonner avec les autres » 8. Cela étant, la dégradation d’un public en foule est toujours possible, car quand l’esprit critique disparaît du public, il se disperse ou alors se transforme en une foule.

15S’il y a bien des différences sociologiques entre une culture proprement humaine et des groupes sociaux animaux, ce que personne ne nie, prétendre comme Louis Quéré que, pour Robert Park, « l’imitation suggestive », cette « forme primaire d’interaction » disparaît une fois que la forme de contrôle proprement culturelle, via l’imposition des normes, s’est imposée, est une erreur. Les groupes humains restent sujets en tant que tels à la contamination mutuelle des pensées et des sentiments. « La première forme d’interaction – celle que nous avons pu observer dans les troupeaux d’animaux – est également constamment présente dans les groupes humains, dans la mesure où elle contraint tous les individus à une conformité de la vie sociale, qui s’exprime par des coutumes et des modes » (Park, 2007, p. 73). Ainsi, quand Robert Park parle des nouvelles (news), les accents sont à maints égards plus tardiens que deweyens : si les nouvelles peuvent créer de la connaissance, dit-il, elles peuvent aussi plonger les individus en société dans une « atmosphère de suggestion inconsciente », d’« excitation sociale envahissante » (pervasive social excitement), essentielle à l’existence du troupeau ou de la foule (herd) comme unité sociale (Park, 1955).

  • 9 « If the struggle for existence, as Darwin conceived it, was a determining factor in producing that (...)
  • 10 Comme le rappelle Daniel Céfaï, les deux armatures des réflexions de Robert Park, comme de celles d (...)

16Enfin, dire, comme le fait Louis Quéré, que Robert Park emprunte sa définition de la société à John Dewey est étrangement sélectif. D’une part, pour Robert Park, on vient de le voir, la communication a aussi une dimension de similarité et d’effervescence et ne renvoie pas uniquement à la participation à une expérience « commune et publique » et à tout ce que les ethnologues appellent « culture ». La communication commence très bas, dans la foule qui est grégaire par nature. Surtout, il y a un autre trait permanent des sociétés humaines que relève Robert Park et dont le côté « bisounours » de l’enquêteur deweyen ne peut guère rendre compte. C’est celui de la compétition. Ainsi, dans un célèbre papier écrit en 1938, Robert Park reproche à John Dewey d’assimiler ordre social et ordre moral ; alors que, pour John Dewey, les relations instrumentales ne sont pas vraiment sociales, il est évident pour Robert Park que la compétition, qui relie les unités individuelles d’un groupe social, remplit une fonction sociale toute aussi importante que la communication (Park, 1938: 192). Tout comme la compétition ou « la lutte pour l’existence » est un facteur déterminant dans la production de la diversité des êtres vivants, dit Robert Park en citant Charles Darwin, la lutte pour la survie et la compétition économique sont des facteurs décisifs chez les êtres humains (Park, 1938, p. 193) 9. La relation de l’homme aux autres hommes, rajoute Robert Park, est, dans une plus large mesure qu’il n’a été reconnu, « symbiotique » et compétitive plutôt que « sociale » au sens deweyen des relations personnelles et morales initiées par la communication – l’ordre symbiotique renvoyant ici à l’organisation stable à laquelle aboutit, dans l’écologie animale et végétale, la division fonctionnelle du travail entre des organismes en compétition (Park, 1938, p. 193 ; 1939). Bref, compétition et communication, bien qu’elles accomplissent des fonctions sociales divergentes et non coordonnées, se complètent l’une l’autre 10.

17En résumé, pour Robert Park, la société est un champ de forces en interaction, les forces les plus fondamentales étant l’imitation et la compétition. Comme le rappelle fort bien Yves Schemeil, une telle conception duale mène Robert Park à concevoir le politique sous deux aspects différents (Schemeil, 1983). D’une part, le politique renvoie au mode invariable et naturel du politique, régi par la compétition et le « combat universel pour l’existence » qui a cours dans le domaine plutôt naturel (biologique/économique), mais dont la version sociologique la plus aboutie est la guerre ou la lutte des classes (Park, 2007, p. 86). D’autre part, le politique, dans sa forme institutionnelle et rationnelle, se confond avec le contrôle social : il renvoie à la régulation qui intervient dans le domaine plutôt culturel (politique/moral). Chez Robert Park, le politique a donc deux « faces de Janus »: il est « entropique et régulateur » (Schemeil, 1983). L’on retrouve, bien entendu, cette double dimension dans le travail permanent de désorganisation et de reconstruction, de « désocialisation » et de « resocialisation » qui caractérise, entre autres, le passage des groupes constitués et régulés par des normes aux groupes tâtonnants que sont la foule et le public – travail qui constitue, pour Robert Park, l’objet central de la sociologie. Or, une telle perspective est bel et bien compatible, à bien des égards, avec un programme de recherche tel que le nôtre – qui porte in fine sur les formes sociales fondamentales et leurs déclinaisons culturelles et qui partage, par là-même, les préoccupations morphogénétiques qui rassemblent nombre d’auteurs de l’École de Chicago.

De l’efficacité limitée des mots-tabous

  • 11 Sur ce concept tout à fait intéressant de «hantise», voir le beau travail de Joan Stavo-Debauge (20 (...)

18Le dernier problème qui tient à la forme même de l’argumentation de nos collègues et qui tend, à notre sens, à diminuer la cumulativité auxquelles les sciences sociales devraient pouvoir prétendre, est une tendance à multiplier les terminologies afin de se distinguer des approches concurrentes et à effectuer diverses contorsions linguistiques pour éviter certains mots-tabous. Prenons le concept de représentation et le paradigme dit « épistémologique », qui font l’objet, notamment chez Louis Quéré, d’une véritable hantise (Quéré, 1991). Il s’agit en effet pour lui de dépeupler l’esprit des « représentations » que le « paradigme représentationnaliste, qui s’appuie sur une théorie spectatorielle de la connaissance » est censé y loger. Or, dans les sciences cognitives actuelles, les représentations n’ont rien à voir avec les « propositions dans la tête » qui sous-tendaient le modèle de l’intelligence artificielle des années 1970 ou le modèle, inspiré de Jerry Fodor, du langage de l’esprit. Au contraire, comme le montre Joëlle Proust, les recherches actuelles permettent de distinguer très finement les proto-représentations nonconceptuelles, perceptuelles et motrices, que même les gastéropodes peuvent entretenir, les représentations détachées, qui réfèrent à des objets extérieurs indépendants et permettent aux chouettes, par exemple, de recalibrer et de hiérarchiser les stimulus sensoriels, les représentations métacognitives, qui répondent à une réflexivité implicite et qui permettent aux primates non-humains d’évaluer leurs propres états mentaux et, enfin, les représentations métareprésentationnelles, qui sont de l’ordre d’une réflexivité explicite et qui sont exclusivement humaines (Proust, 2003). On le voit, la notion de représentation est graduelle : elle couvre tout un répertoire qui va des représentations motrices non conceptuelles, que l’on partagerait avec des organismes peu complexes, aux représentations réflexives de haut-niveau qui seraient, comme le dit Daniel Dennett, « infectées par le langage » (Denett, 1996). Cette gradualité confère à la notion de représentation une dimension intrinsèquement comparative : elle permet de comparer les différents types de représentations et les divers types d’êtres qui sont susceptibles de les entretenir. De plus, la notion de représentation, en tous les cas dans sa déclinaison réflexive, est fondamentalement dynamique, c’est pour cela que Joëlle Proust la qualifie d’acte mental : elle permet à la conscience d’intervenir sur ses propres états mentaux, de les réviser, bref, de « s’auto-affecter » (Proust, 2005). La notion de représentation permet, comme le montre également Alain Berthoz, de lier étroitement perception et action car la perception, loin de n’être qu’une interprétation des messages sensoriels, est également une simulation interne et une anticipation de l’action à venir (Berthoz, 2009). On est donc très loin de la conception réifiée et propositionaliste de la représentation qui hante Louis Quéré et qui l’entraîne à recourir à des concepts palliatifs, pour le moins flous, tels que « savoir-faire », sens commun ou habitudes. Or, tout comme la polémologie, les hantises sont mauvaises conseillères : à force de tenter de conjurer et de contenir un mal, elles risquent d’entraver la pensée et de déformer le jugement 11. Prenons pour exemple le concept de « disposition », de facture probablement trop bourdieusienne et qu’il s’agit donc d’éviter à tout prix. Ainsi, Louis Quéré affirme-t-il, « je ne crois pas avoir considéré la confiance comme une disposition – mais plutôt comme une attitude active, ou comme un mode particulier de comportement étayé sur des habitudes sociales » (Quéré, § 27, nous soulignons). Non seulement une attitude étayée sur des habitudes sociales ressemble étrangement à une disposition, mais la confiance est bel et bien définie, un peu plus bas, comme une « disposition "prosociale" à la fiabilité » (Ibid., § 39). C’est dire si les hantises n’éloignent qu’en apparence la chose ou le phénomène tant redouté : chassez la représentation, la croyance, la règle, ou la disposition par la porte et elles reviennent par la fenêtre.

19Un autre terme qui réveille les hantises de nos collègues est celui de « cognitif ». En effet, dans leurs écrits en général et dans leur Vocabulaire de l’action en particulier, Albert Ogien et Louis Quéré critiquent avec insistance les approches « cognitives » qui intellectualisent les activités pratiques, tels le suivi des normes ou la confiance, en les rapportant à un registre de traitement explicite, conscient et délibéré. Là, visiblement, le cognitif est « trop haut ». À d’autres moments, le cognitif est « trop bas », comme chez Albert Ogien, car il renvoie à « des mécanismes cognitifs », c’est-à-dire à des « modules » formés de façon endogène et fonctionnant de manière mécanique. Mais ce qui est sûr, c’est que le cognitif, qu’il soit trop haut ou trop bas, est un rapport au monde avec lequel le sociologue et, surtout, l’esprit humain dont il prétend rendre compte, devrait impérativement prendre ses distances. D’où la tendance, très surprenante, à dissocier « cognitif » et « normatif », comme s’il n’y avait pas un traitement cognitif du normatif (voir, par exemple, Quéré, 2001b). Plutôt que de fuir le mot pour éviter la chose, il serait plus heuristique de voir de plus près le large éventail de ce que « cognitif » veut dire actuellement dans les sciences cognitives, d’autant plus que ce terme englobe le raisonnement déontique, le sens pratique et, notamment depuis les travaux pionniers d’Antonio Damasio, les émotions. Il vaudrait également la peine de préciser quels types de représentations, de croyances ou d’attentes sont susceptibles de caractériser le mystérieux « savoir de sens commun des structures sociales » que nos collègues mettent au principe de l’action humaine (Ogien & Quéré, 2005, pp. 20-21). Ainsi, nous dit Louis Quéré, George Herbert Mead montre que les membres d’une société « adoptent les attitudes organisées des autres », se perçoivent, se pensent et se comprennent, « dans les termes du médium qu’est le monde social ». Fort bien, mais comment cette « adoption d’attitudes organisées » est-elle effectuée par l’organisme ? N’implique-t-elle pas, par définition, des métareprésentations ? Et si non, comment le point de vue d’autrui est-il entretenu ? Ce sont bien évidemment des questions essentielles que les sciences cognitives peuvent contribuer à éclaircir. Bref, instaurer une « police discursive », comme dirait Michel Foucault, qui exclut les mots qui fâchent (représentation, croyance, disposition, etc.) et qui impose les mots qui fonctionnent, au contraire, comme des véritables « sésame ouvre-toi », tel celui de « pratique », n’est pas très heuristique. Prenons, précisément, la notion de « pratiques » ou, comme le dit Albert Ogien, d’« activités pratiques », qui seraient « au cœur de la pratique actuelle de la sociologie ». Le moins que l’on puisse dire, c’est que les pratiques, c’est très pratique : ça s’incarne, ça justifie l’injustifiable, ça s’accomplit sans intentions préalables et sans règles a priori et, même, ça s’auto-décrit. Mais qui les décrit et qui les accomplit ? Et bien ceux qui les accomplissent, les « membres », qui ne sont pas, bien entendu, des individus ou des sujets, encore moins des cerveaux ou des esprits, mais des suppôts de capacités. Quelles capacités ? Et bien les capacités épistémiques, que « tout un chacun exprime pour se rendre l’environnement mutuellement intelligible et accomplir la coordination de l’action en commun » (Ogien). Ou encore, celles qui organisent « les transactions entre un organisme et son environnement » (Quéré). Ou encore, « la connaissance pratique » qui permet aux individus « d’accomplir correctement les activités dans lesquelles ils sont régulièrement engagés » (Ogien & Quéré, 2005, p. 21). L’on appréciera à sa juste valeur la précision de ces définitions, par contraste « au flou » et « au vague » qui caractériseraient les capacités de généralisation, de prédiction et d’inférence que nous mentionnons. Surtout, l’on appréciera à sa juste valeur une démarche qui met le membre et ses capacités au centre de la vie sociale tout en en faisant une boîte noire.

20Or, c’est précisément à l’ouverture de cette boîte noire que s’attèlent depuis quelques années les sciences cognitives, qui tentent de préciser les capacités motrices, attentionnelles, mimétiques, communicationnelles, réflexives, inférentielles, etc. qui permettent aux individus de « faire société ». Une des meilleures façons de déployer un tel répertoire de capacités consiste à se pencher, à l’aide de la psychologie du développement, sur les processus socio-cognitifs qui permettent progressivement aux « nouveaux venus » que sont les enfants de devenir des « membres compétents » de la communauté. Mais pour cela, il faut renoncer à traiter a priori la société comme un « phénomène gériatrique », reconduit et accompli par l’esprit bien formé d’adultes avisés et expérimentés (Robertson, 1996). Autrement dit, il faut renoncer à traiter l’individu comme un membre qui aurait toujours déjà « le sens de ce qu’il convient de faire, y compris normativement » – un « sens », curieusement, « qui ne s’apprend pas, pas plus que le jugement, mais qui peut être affiné et cultivé » (Ogien & Quéré, 2005, p. 84, nous soulignons). Bref, plutôt que « de figer l’homme » sous la forme d’un adulte « sans qu’il ait jamais été enfant et sans qu’il soit jamais devenu adulte » (Elias, 1981, p. 140), il faudrait se pencher sur les tâtonnements, les tentatives d’apprentissage et d’ajustement des jeunes « apprentis » du monde social. C’est d’ailleurs ce que préconise depuis fort longtemps le sociologue Aaron Cicourel, qui a été complètement marginalisé par l’orthodoxie ethnométhodologique. En 1974 déjà, disait-il, la manière dont « l’enfant construit le sens de la structure sociale » offre un « laboratoire inespéré » à tous celles et ceux qui font des ressources de sens commun le ressort du social. Dans ses travaux récents, Aaron Cicourel relance courageusement l’enquête en recourant à des disciplines aussi diverses que la primatologie, la psychologie du développement, l’histoire, l’anthropologie et la sociologie, afin de montrer, d’une part, que les êtres humains et les primates non humains s’inscrivent dans un continuum cognitif et, d’autre part, que les humains se démarquent des autres espèces animales par une aptitude cognitive-clé. Cette aptitude fondamentale, essentielle au processus d’hominisation, est la capacité de faire un usage flexible et ajusté des informations qui ont été déjà stockées dans l’organisme et, surtout, de les « redécrire » selon différents formats représentationnels. Pour Aaron Cicourel, tant du point de vue phylogénétique qu’ontogénétique, cette « re-description représentationnelle », notion empruntée à la psychologue Annette Karmiloff-Smith, permet de produire et de reproduire des constructions culturelles qui extraient les individus du cercle étroit de leur expérience sensorielle pour mieux les inscrire dans le cercle élargi, éminemment collectif, de l’expérience et de la pensée sociales et culturelles (Cicourel, 2011).

21Bien entendu, la question que soulève ce type de modèle, très proche, à bien des égards, des représentations feuilletées que décrit Joëlle Proust ou des « strates de représentations » que décrit Fabrice Clément (2006), est celui de l’articulation entre ces différentes redescriptions représentationnelles. Par-delà l’usage même du concept de « représentation », c’est bien cette articulation qui constitue le nœud du désaccord qui nous oppose à nos collègues. Pour une approche naturaliste, en effet, les capacités cognitives ou les processus de bas niveau, loin d’être désactivés par le travail de haut-niveau des accordages épistémiques et pratiques, continuent à influer sur les conduites humaines. Comme le relève Joëlle Proust, l’esprit humain est composite et constitué de représentations issues de « plusieurs lignées sélectives » (Proust, 2005) ; il passe, selon le contexte, de formes de traitement ancestrales, non conceptuelles, rapides et peu exigeantes d’un point de vue attentionnel, à des modes de traitement conceptuels d’ordre langagier et métareprésentationnel. L’existence de ces dispositions ancestrales, dont nous serions toujours les dépositaires, amène à un constat, qui est certainement l’objet le plus « désagréable à penser » que nous impose le naturalisme : nous avons tous un « gastéropode dans la tête ». À tout seigneur, tout honneur, ce sont les gastéropodes qui vont nous permettre de délaisser la « forme » de l’argumentation qui nous oppose à nos collègues pour nous intéresser aux problèmes de fond et aux inquiétudes légitimes que le naturalisme est susceptible de susciter.

Qu’est-ce que le naturalisme ?

Le danger du réductionnisme

22Il est grand temps d’en venir aux inquiétudes, en partie justifiées, qu’une approche naturaliste est susceptible de susciter. Le premier point qu’il nous faut préciser est crucial : le naturalisme est une enquête scientifique, une entreprise de connaissance qui vise à mettre en évidence les tendances naturelles de l’esprit et leurs possibles contributions à la configuration des conduites humaines et, plus généralement, à la constitution du monde social et culturel. Le naturalisme n’a donc rien à voir avec la naturalisation du social, qui est une entreprise idéologique et politique visant à fonder en nature les institutions sociales, à rendre incorrigibles et incontournables certaines conduites, à diminuer la part d’arbitraire de certaines représentations culturelles, bref à établir des vérités indiscutables qui seraient soustraites, en tant que telles, au débat public. Force est de constater que cette distinction, pourtant essentielle, n’est pas toujours préservée : certains psychologues évolutionnistes finissent ainsi par décréter, sous couvert de scientificité, des aberrations sociologiques, qui sonnent aussi comme des prises de position idéologiques, sur le côté inadapté des homosexuels ou sur le côté, au contraire, adaptatif de l’infanticide, du meurtre conjugal ou du viol. Ainsi, un ouvrage tristement célèbre comme A Natural History of Rape conçoit le viol comme une adaptation, favorisée par la sélection naturelle, qui accroît le taux de reproduction des mâles (Thornhill & Palmer, 2000). Bien entendu, une telle interprétation n’est pas seulement politiquement scandaleuse, elle est scientifiquement fausse. Comme le relève Frans de Waal, une interprétation évolutionniste de ce type devrait expliquer pourquoi il y a aussi peu de viols et pourquoi, dans la grand majorité des cas, les relations sexuelles reposent sur le consentement mutuel ; elle devrait aussi expliquer en quoi le viol augmente les chances de reproduction des individus alors même que, la plupart du temps, la sanction pour viol est immédiate et très peu adaptative pour ceux qui la subissent (emprisonnement, mise à mort, etc.) (De Waal, 2002). Enfin et surtout, une telle interprétation – faussement – évolutionniste court-circuite la distinction, fondamentale en éthologie, entre les causes proximales d’un comportement, c’est-à-dire ce qui le provoque ici et maintenant (pouvoir, vision des femmes, peur, etc.) et ses causes ultimes (sa fonction adaptative, en l’occurrence la prolifération des gènes). Ainsi, la fonction de la reproduction est d’assurer une descendance, mais ce n’est pas dans le but d’assurer une descendance que la plupart des animaux et des humains s’accouplent. Comme le rappelle Véronique Servais, « leurs motivations (les causes directes) sont indépendantes de la fonction et c’est donc une erreur de placer les fonctions en tant que causes ou motivations » (Servais, 2012).

  • 12 Comme le rappelle Véronique Servais à partir des travaux de Stephen Jay Gould et Richard Lewontin, (...)

23C’est bien cette différence fondamentale entre « motivations psychologiques » et « fonctions évolutives » que court-circuite la version économiciste, agonistique et néolibérale, de la théorie de l’évolution, qui passe directement du gène égoïste à un individu égoïste, pris dans la compétition généralisée de tous contre tous. Une telle conception, qui déploie une théorie du marché biologique, conduit à faire de la coopération une énigme ou un problème. Or, une théorie évolutionniste n’implique en rien une forme de darwinisme social qui éliminerait les plus faibles et ferait de l’altruisme et de la solidarité des aberrations biologiques. Comme le rappelle Dominique Guillo, l’altruisme peut fort bien s’installer lorsqu’il y a un « différentiel de reproduction » en sa faveur : dans certaines espèces et dans certaines conditions écologiques, les individus qui ont des traits altruistes (au sens large du terme) peuvent ainsi avoir un avantage reproductif sur ceux qui ne les ont pas (Guillo, 2012). De plus, comme le dit très bien Véronique Servais, le succès reproducteur individuel (la « fitness »), et la « sélection du plus apte » ne sont pas les seuls moteurs de l’évolution : il en existe d’autres, comme la dérive génétique et les contingences historiques (Servais, 2012) 12. Enfin, la métaphore du « marché biologique », en faisant des individus des traders qui échangent froidement des services les uns contre les autres et maximisent leurs bénéfices, court-circuite les inclinations pro-sociales, notamment l’empathie et le sens de la réciprocité, que les primates mais aussi les rats (!) manifestent lorsqu’ils sont pris dans des relations et des enjeux situés qui les affectent émotionnellement (Ibid., 2012). Bien entendu, il faut distinguer entre une conception maigre de l’empathie, comme le fait d’être émotionnellement en phase avec autrui (being in tune with others) et une conception épaisse de l’empathie, qui impliquerait la capacité de se mettre mentalement à la place d’autrui. Mais il est difficile de nier l’existence, dans le règne animal, de conduites pro-sociales, c’est-à-dire de conduites qui bénéficient à autrui, y compris les faibles et les handicapés, sans amener à leurs auteurs des avantages immédiats (Carter, 2008). Ainsi, une étude récente montre que les rats ont une forte propension à libérer un de leurs semblables et, dans de nombreux cas, à partager avec lui des friandises en chocolat qu’ils auraient pu manger tout seuls, lorsque leur congénère était enfermé dans une cage (Ben-Ami Bartal et al., 2011). Bref, l’empathie, la sensibilité à autrui et l’inclination à la réciprocité – des choses qui sont, elles, « très bonnes à penser » – pourraient bien avoir des racines biologiques : la morale humaine et le sentiment d’obligation qui lui est corrélatif seraient alors le prolongement des instincts sociaux que nous partageons avec d’autres animaux.

« Causalité efficiente » et « explication biochimique »

  • 13 « Ces courts-circuits réductionnistes négligent les autres éléments de la chaîne causale qui est s (...)
  • 14 Comme le dit Jean-Pierre Changeux, « l’épigenèse "ouvre" le développement morphologique du cerveau (...)

24Si le plus grand danger du naturalisme est de mener à ce fameux passage, injustifié on l’a vu, du gène égoïste à l’individu égoïste, oblitérant ainsi les nombreuses médiations sociales et psychologiques qui permettent le chaînage entre causes distales et causes proximales du comportement, il y en a bien entendu d’autres, comme celui d’imputer un pouvoir directement causal à des processus de bas-niveau. C’est très clairement ce dont nous blâme Louis Quéré (§ 2) qui, après avoir sans sourciller transformé « la contribution à la chaîne causale » dont nous parlons en détermination causale « efficiente », nous reproche de substituer « à la force des règles et des "obligations" » des « causes efficientes des conduites, les hormones et les processus neuronaux en l’occurrence ». Or, l’idée de causalité efficiente qui nous est imputée par nos collègues n’apparaît que deux fois dans notre papier et à deux moments très particuliers de notre argumentation. Le premier type de causalité auquel nous faisons référence est le pouvoir causal qu’aurait exercé, à l’échelle de la phylogenèse, notre environnement physique et social sur la configuration de notre architecture cognitive. Nulle part ailleurs, notre approche ne fait mention d’une explication causale directe, encore moins de causes efficientes et suffisantes hic et nunc et cela pour une raison simple : dans notre hypothèse, les interactions constantes avec l’environnement jouent un rôle clé, que ce soit dans le long cours de l’évolution, dans le temps moyen de l’ontogenèse ou dans le court terme de l’action située 13. L’idée même d’un couplage entre un ensemble de capacités perceptuelles, inférentielles et catégorielles et l’environnement social confère une place essentielle à l’épigenèse : le cerveau est le produit phénotypique des interactions du génotype de l’organisme avec l’environnement physique et social dans lequel celui-ci se meut 14.

25Le deuxième type de causalité auquel nous faisons référence est seulement conditionnel et hypothétique : il porte sur la production d’ocytocine que l’effervescence collective d’une foule pourrait induire chez ses membres. Une telle hypothèse causale est bien plus proche du « sociologisme » désuet que nous reproche Albert Ogien que d’un pouvoir causal bottom-up du cerveau. Or, c’est bien cette forme désuète de « sociologisme » que redécouvrent actuellement les sciences cognitives qui sont donc loin, n’en déplaise à nos collègues, d’exclure « le social par principe de leur démarche » (Ogien). En effet, des travaux récents en neuro-imagerie permettent de confirmer une des hypothèses fortes de la sociologie, à savoir l’existence de corrélations entre l’origine socio-économique et les performances neurocognitives – en particulier, les fonctions liées au langage et aux fonctions exécutives (Clément & Kaufmann, 2011). Une variable sociologique « classique », telle que le degré d’éducation de la mère, s’avère ainsi corrélée avec les amplitudes cérébrales enregistrées chez l’enfant lors de tâches d’attention auditive (Hackman & Farah, 2009). De manière similaire, Rajeev Raizada ses collaborateurs établissent, chez des enfants de cinq ans, un lien de corrélation entre leur origine sociale et le degré de spécialisation hémisphérique de leur gyrus frontal inférieur gauche (i.e. une région qui inclut l’aire de Broca, essentielle dans la production des mots) (Raizada, 2008). Bien qu’il faille rester prudent par rapport à ce genre de conclusion, une telle corrélation pouvant n’être que temporaire et donc réversible, ce type de travaux suggère que les conditions sociales qui cadrent les apprentissages pourraient générer des différences matérielles, aussi bien anatomiques que fonctionnelles, dans le cerveau des petits d’homme (Clément & Kaufmann, 2011). Bien entendu, cette forme de sociologisme, que les recherches sur l’épigénèse tendent pour l’instant à valider, révoque totalement le reproche de réductionnisme qui sous-tend les contributions de nos collègues. La réduction du social à des modules cognitifs rigides et mécaniques est incompatible avec l’ontologie relationnelle du social que nous préconisons et que nous allons respécifier dans les pages qui suivent.

L’impossible dualisme

  • 15 Albert Ogien semble nier le fait que la plupart des courants sociologiques se situent dans l’ordre (...)

26S’il nous était possible de douter, vu la virulence des réactions qu’elle a suscitée, de la pertinence du fossé épistémologique et ontologique qui nous semble encore prédominer, dans les sciences sociales, entre la nature première et la nature seconde de l’esprit, entre l’ordre des causes naturelles et l’ordre des raisons, nous voici, grâce à nos collègues, tout à fait rassurés 15. C’est bien un dualisme fort qui sépare, chez Albert Ogien, les capacités cognitives qui sont encapsulées dans notre cerveau et les capacités épistémiques, qui font de nous « simplement des humains ». C’est également un dualisme fort qui sépare, chez Louis Quéré, la « platitude éthologique » et le « système éthique », « l’ordre mental, hormonal ou neurologique » et « l’ordre intentionnel », bref, les processus de bas-niveau et le réseau complexe de « concepts épais » qui caractériseraient non seulement l’esprit humain, mais l’esprit tout court. Pour résorber un tel dualisme, anti-naturaliste en diable, il ne suffit pas d’admettre que les gens ont des cerveaux ou des corps, ou d’utiliser des termes naturalistes comme ceux d’organisme et d’environnement. Il ne suffit pas non plus de citer des « auteurs naturalistes, et naturalistes sociaux » tels que George Herbert Mead ou John Dewey. En effet, le naturalisme n’est pas contagieux ; il ne suffit pas de citer un naturaliste pour le devenir, d’autant plus qu’il est très facile de le dénaturaliser en en faisant une lecture très sélective, on l’a vu avec Robert Park. Enfin, le naturalisme ne peut se réduire à l’observation « naturaliste » au sens des botanistes qui classifient les plantes et établissent des taxinomies des espèces animales. Une telle démarche, que Louis Quéré appelle de ses vœux (Quéré, 2001a), consiste à adopter une « méthode taxonomique » pour découvrir, dans le monde culturel, des « catégories naturelles » ou pour isoler des « schémas naturels » de comportement. Le problème est que le terme « naturel » est à prendre ici au sens de naturalisé : il s’agit des articulations apparemment naturelles du flux des activités sociales ; c’est dans le même sens, quelque peu étrange, qu’Albert Ogien et Louis Quéré considèrent que « la notion de membre est, d’une certaine manière, naturaliste » : elle appréhende les individus en tant qu’ils agissent sans heurts dans un monde qui leur paraît naturel (Ogien & Quéré, 2005, p. 72). Or, un naturalisme conséquent n’implique pas seulement une méthode, aussi intéressante soit-elle, mais également une ontologie qui suppose une continuité entre le monde naturel, le monde social et le monde culturel. Une telle continuité entre nature et culture s’accommode très bien d’une pluralité de méthodes ; elle n’implique aucunement le monisme méthodologique que nous reproche, à mauvais escient, Albert Ogien. Au contraire, une démarche naturaliste non seulement tolère, mais requiert les méthodologies mixtes dont les sciences sont coutumières – que ce soit la combinaison des descriptions éthologiques et des expérimentations en laboratoire dans l’étude du comportement animal, l’articulation entre expérimentation et ethnographie que les travaux de Rita Astuti, par exemple, effectuent de manière particulièrement efficace, ou encore l’association entre ethnographie, expérimentation, tests oculométriques (eyetracking) et imagerie cérébrale (fMRI) que notre programme de sociologie naïve tente de promouvoir.

27Un naturalisme sérieux est donc passablement coûteux. D’une part, il exige, on l’a vu, des hypothèses ou des théories qui soient compatibles avec l’état des savoirs actuels, y compris ceux issus des autres sciences. Une telle compatibilité – compatibilité qui n’implique en rien une réduction ou un alignement des cadres théoriques ou des objets d’analyse – est une exigence élémentaire qu’il nous paraît impossible de récuser. D’autre part, un naturalisme sérieux refuse de concéder a priori aux nouvelles capacités conceptuelles, acquises grâce au langage et à la culture, le pouvoir de reconfigurer totalement les capacités ancestrales dont les humains ont hérité. L’enjeu est de taille : si les nouvelles couches de capacités et de savoir-faire, que ce soit des métareprésentations, des normes ou des concepts « épais », transforment de fond en comble, sous un mode descendant (top-down), les processus de bas-niveau, le modèle animal et la psychologie comparative ne sont d’aucune utilité. C’est bien le point de vue d’Albert Ogien et de Louis Quéré : le langage et l’esprit objectif des institutions modifient radicalement et définitivement notre rapport au monde. À l’inverse, si l’esprit fonctionne en poupées russes, c’est-à-dire que les réactions émotionnelles, les dispositions primitives et les protoreprésentations non-conceptuelles sont encore présentes et opérantes chez l’humain, alors les couches inférieures de l’esprit ont encore des incidences sur la conduite humaine (De Waal, 2007). Or, d’un point de vue phylogénétique et ontogénétique, il n’y a aucune raison de penser que les mécanismes adaptatifs de bas-niveau soient fondamentalement modifiés par l’évolution ou le développement de nouvelles capacités. Même si l’hypothèse selon laquelle l’évolution cognitive est un processus cumulatif doit être remise en question (Povinelli, 2000), l’on peut raisonnablement assumer que la nature ne se débarrasse pas aisément des « Bons Trucs » (Good Tricks) qu’elle a découverts (Dennett, 1996). C’est bien pour cela que le modèle animal et la psychologie comparative sont pertinents pour saisir « l’homme total » qu’est l’homo sociologicus : ils permettent de préciser les capacités qui sont nécessaires pour « faire société ».

Ouvrir la boîte noire de la « compétence de membre »

28La « sociologie naïve » que nous avons décrite dans notre papier pourrait bien faire partie des « Bons Trucs » dont les animaux humains ont hérité. Selon notre hypothèse, la sociologie naïve est un système de détection des informations socialement pertinentes, notamment les formes sociales d’action réciproques (consoler, échanger, jouer, etc.), les identités sociales (rang, parenté, genre, groupe d’appartenance, etc.), voire même les règles déontiques (interdictions, obligations) (Kaufmann & Clément, 2003, 2007a). L’hypothèse d’un système cognitif de bas-niveau, spécifiquement dévolu au traitement perceptuel et inférentiel de ce type de saillances sociales, remet en question la réduction, qui prévaut actuellement en sciences cognitives, en psychologie du développement et en psychologie comparée, de la cognition sociale à la « théorie de l’esprit », c’est-à-dire à la compréhension « mentalisante » des actions d’autrui (mentalizing). En effet, le fait que les primates non-humains mènent une vie sociale extrêmement complexe, alors même qu’ils ne disposent pas d’une véritable théorie de l’esprit, plaide pour une autre forme de cognition sociale : une cognition sociale primitive, qui n’est pas nécessairement reconfigurée de part en part par la culture et qui permet aux humains d’intégrer le monde qui est le leur – un monde « peuplé » de relations et de règles sociales et donc tout à fait compatible avec celui des sociologues savants, qui peuvent ainsi importer, au sein des sciences cognitives, une autre définition de ce que « social veut dire » (Clément & Kaufmann, 2011). On le voit, si l’on souscrit au modèle continuiste et cumulatif de l’esprit en forme de « poupées russes », les fortes similarités comportementales et cognitives entre différents types d’animaux sociaux, y compris les êtres humains, deviennent instructives : elles révèlent les capacités de bas-niveau qui sont nécessaires à la vie sociale et qui ont été longtemps enfouies dans la boîte noire de la socialisation.

  • 16 À une exception près et qui n’est pas des moindres : le pointage, qui semble être la première manif (...)

29Bien entendu, l’effet de continuité ou de similitude entre animaux non-humains et humains ne suffit pas à éclairer les liens sociaux et les compétences cognitives de ces derniers. L’effet de contraste est tout aussi utile pour souligner les différences objectives qui permettent aux humains de participer à la culture de leur groupe d’appartenance. L’éthologie et la psychologie comparée ont permis récemment d’éclairer deux types de capacités indispensables à la participation culturelle proprement humaine. La première capacité est l’imitation ou plutôt ce que les éthologues appellent « la surimitation » (overimitation) : alors que les enfants ont tendance à « surimiter » (overimitation) les gestes qu’un expérimentateur effectue devant eux, même s’ils sont clairement inutiles, les chimpanzés ne copient que les manipulations qui permettent effectivement d’obtenir une récompense (Whiten et al., 2005). Une propension à la surimitation des enfants qui, paradoxalement, « singent » plus leurs semblables que les primates non-humains, est sans doute nécessaire à l’entrée dans la culture et notamment, à la participation aux rituels et à la tradition dont la logique n’est pas instrumentale mais « purement sociale ». La surimitation permet en effet de se conformer à la manière dont Nous faisons les choses, d’apprendre les manières de faire conventionnelles et normatives qui caractérisent, comme le disait Marcel Mauss, l’arbitraire culturel propre à une communauté d’appartenance : telle ou telle manière de dormir, de chanter, de manger, etc. Autrement dit, ce qui distingue les cultures, ce n’est pas ce qui est fait, mais comment c’est fait, car « faire les choses de la même manière que ceux qui nous entourent est au cœur de la transmission de la culture » (Nielsen, 2009, § 27). L’autre type de capacité proprement humaine que l’éthologie et la psychologie comparée ont permis de mettre en évidence est la maîtrise du « pointage déclaratif » (declarative pointing) qui consiste, d’une part, à pointer un objet à distance pour le montrer à un tiers et, d’autre part, à faire référence à un objet du monde pour le seul plaisir d’attirer l’attention d’autrui sur celui-ci (Tomasello, 2006). Seuls les humains sont capables de créer et/ou de s’inscrire dans ces dispositifs d’attention conjointe, sortes de « triangles référentiels » dans lesquels les participants se tournent de concert vers un objet-tiers, tiennent mutuellement compte de leur réaction, bref coordonnent leurs attentions (Chapman, 1991) 16. Or, cette triangulation attentionnelle, ainsi que la possibilité de référer à distance, constitue une des conditions de possibilité de la culture. En effet, la culture ne repose pas uniquement sur les interactions de proximité qui permettent d’accéder, de concert, aux mêmes saillances environnementales. Elle repose aussi, sinon surtout, sur les « saillances représentationnelles » qui débordent les limites étroites de la co-présence et permettent à une collectivité élargie de diriger son attention vers des « êtres » non perceptibles, voire « inexistants » – c’est d’ailleurs en ce sens que la culture repose, en partie, sur des « fictions » (Kaufmann, 2008).

30La mise en évidence des capacités, communes ou différentielles, des animaux humains et non-humains ne ressemble guère, on le voit, aux élaborations métaphysiques que décrit Louis Quéré à partir de Cora Diamond ; ce sont des faits empiriques. Et bien entendu, ces capacités ne « causent pas la culture » ; elles sont les prérequis cognitifs, communicationnels et comportementaux qui la rendent possible : sans capacité à la « surimitation » et au pointing, il ne pourrait pas y avoir de culture et sans sociologie naïve, il pourrait bien ne pas exister de vie sociale complexe et multiforme.

La « conception représentationaliste de la culture » en question

31Nous le verrons, l’ontologie relationnelle du social que nous défendons nous distancie de la « conception représentationaliste de la culture » que nous reproche Louis Quéré ; elle nous rapproche au contraire d’une approche grammaticale de la culture. Cela ne veut pas dire, toutefois, que la conception représentationaliste de la culture, dont le principal artisan est Dan Sperber, ne soit pas utile pour rendre compte de certains phénomènes sociaux ou culturels. D’abord et surtout, elle a permis de souligner, comme d’ailleurs l’ethnométhodologue Harold Garfinkel, que les individus ne sont pas des idiots culturels ; ils n’endossent pas les informations que procurent l’expérience directe et les inférences logiques de la même manière que les propos rapportés, les représentations autorisées ou les reconstitutions par ouï-dire. Autrement dit, une telle conception a permis de penser la possibilité d’un décrochage, d’un écart, entre l’ordre de l’expérience et l’ordre des représentations culturelles, entre l’esprit subjectif des individus et l’esprit objectif des institutions. C’est ce même décrochage que le terrain à la fois ethnographique et expérimental que mène Rita Astuti et que nous avons longuement décrit dans notre papier, met en évidence. Et c’est ce même décrochage que l’esprit vidé de représentations que dépeignent Albert Ogien et Louis Quéré et rempli d’un obscur « savoir de sens commun », ne permet guère de retrouver. La conception représentationaliste de la culture permet également de réfléchir sur l’apparition, la récurrence et la pérennité de certaines représentations culturelles ou de certains aspects des institutions sociales. Certaines « pentes » cognitives naturelles pourraient bien favoriser l’émergence et la diffusion des représentations culturelles qui, faute d’un effort d’enseignement systématique, auraient autrement tendance à se modifier en permanence, voire à disparaître, noyées dans la masse des représentations circulant dans et entre les sociétés humaines. Ainsi, les portraits, les caricatures ou les masques constituent, pour les humains qui ont une disposition naturelle à la reconnaissance faciale, des « superstimuli » particulièrement efficaces (Sperber & Hirschfeld, 2004). Ou encore, les pratiques punitives publiques des criminels, qui prolongeraient certaines intuitions morales quant à la nécessité de punir la violation d’une norme, pourraient bien paraître plus légitimes et « naturelles » au grand nombre – ce qui ne veut pas dire qu’elles soient moralement et politiquement désirables (Boyer & Petersen, 2011).

  • 17 Pour une critique détaillée de l’approche épidémiologique de Dan Sperber, voir Kaufmann (1999).

32Tout en générant nombre de réflexions intéressantes, une telle conception représentationaliste et épidémiologique de la culture soulève également, à notre sens, des problèmes quasiment insurmontables. Le premier est sa faible portée explicative. En effet, la propriété intrinsèque qui est susceptible d’expliquer la diffusion et la stabilisation réussies des représentations culturelles peut tout aussi bien être leur dimension intuitive – elles s’ancrent dans des ontologies intuitives relatives à la physique, à la biologie et à la psychologie – que leur dimension contre-intuitive, certaines représentations étant rendues particulièrement mémorables et saillantes par la violation des intuitions de base qu’elles effectuent. Dans la mesure où les représentations intuitives sont aisées à endosser et les représentations contre-intuitives faciles à mémoriser, l’on ne voit plus très bien comme échapper à un raisonnement circulaire qui dirait que les représentations les plus diffusées sont celles qui ont été particulièrement saillantes – saillance qui peut dépendre aussi bien de leur dimension intuitive que contre-intuitive. Le deuxième problème est que toutes les représentations – si tant est que l’on accepte d’étendre tous azimuts la notion de représentation, de la couvade des tribus amérindiennes à la Grand-Mère du Petit Chaperon Rouge, en passant par l’irrésistible envie de fumer – ne se valent pas. En effet, certaines représentations sont plus « causales » que d’autres, non parce qu’elles seraient cognitivement plus pertinentes, mais parce qu’elles sont orchestrées par des individus qui ont le pouvoir de déterminer le champ d’action d’autrui, voire d’imposer leur représentation subjective de la réalité comme une représentation objective. Autrement dit, les représentations dominantes dans une culture ne répondent pas seulement à un critère quantitatif, qui permettrait aux représentations les plus diffusées et distribuées de « gagner » le statut de représentation culturelle. Les représentations dominantes répondent aussi à un critère qualitatif car elles sont, comme le disait Pierre Bourdieu, « les représentations des dominants » (Bourdieu, 1980) 17. C’est dire si les propriétés intrinsèques des représentations culturelles ne suffisent pas à expliquer le succès ou l’échec de leur diffusion et de leur pérennisation ; il faut également prendre en compte les propriétés sociales des individus qui portent et propagent ces représentations, la position sociale jouant évidemment un rôle central dans la capacité qu’a un acteur social d’imposer ses propres représentations aux autres membres de la société.

33Surtout et enfin, ce qui distingue notre approche de l’approche représentationaliste de la culture est l’ontologie relationnelle du social qui la sous-tend. Dans l’approche représentationaliste de la culture, en effet, le social et le culturel sont définis comme des chaînes causales de « représentations mentales » et de « représentations publiques » (e.g. signaux, énoncés, textes, images, artefacts etc.), c’est-à-dire des « traces matérielles » interprétables et donc susceptibles d’éveiller des représentations mentales (Sperber, 1996, p. 38). Dans un tel cadre, une institution comme le mariage est définie comme « l’existence de certaines représentations » dans les esprits des individus et dont la circulation permet d’établir, puis d’attester l’idée qu’un mariage a été contracté (Sperber, 1996, pp. 36-37). Le problème est alors de comprendre comment une représentation comme celle du « mariage » peut suivre le parcours horizontal, linéaire, a-hiérarchique et intersubjectif du mode de propagation des représentations culturelles, qui sont censées s’amplifier, se déformer et mourir au gré de leur transmission, sans succomber au syndrome dit « du téléphone arabe » – la représentation à l’arrivée n’ayant plus rien à voir avec la représentation de départ (Kaufmann, 1999).

34On l’aura compris, ce qui manque à une telle conception de la culture est une architectonique, qui permet d’introduire une verticalité dans le processus de diffusion et de transmission des représentations et de rendre justice à l’interdépendance, constitutive des institutions, des positions sociales, des dispositifs matériels, des pratiques et des représentations. Une telle interdépendance, qui « fait système », ne peut être aplatie, sérialisée et « chaînée » sans être totalement dénaturée. C’est précisément cette architectonique relationnelle qui permet, à notre sens, de remettre en question « l’ontologie naturaliste du social » que propose avec brio Dan Sperber (2007). Pour lui, en effet, il existe une différence ontologique, qui est aussi une différence de niveau, entre les processus cérébraux traités par la neurologie et les processus mentaux traités par la psychologie : ces disciplines ont affaire à des types d’entités différents, ce qui fait que les concepts d’un niveau ne peuvent pas être définis au moyen des concepts de l’autre niveau. En revanche, pour Dan Sperber, la différence entre les processus mentaux et les processus sociaux n’est pas une différence de niveau, mais une différence d’échelle : tout comme l’épidémiologie des maladies étudie la distribution des pathologies individuelles dans une population, empruntant ainsi son « objet » à la médecine, l’épidémiologie sociale et culturelle emprunte son objet à d’autres disciplines, notamment la psychologie, car elle s’intéresse à la répartition et à la fréquence des représentations à l’échelle des populations (Sperber, 2007). Or, cette simple différence d’échelle ne permet pas de rendre compte des appariements institutionnels, y compris dans la définition qu’en livre Dan Sperber lui-même. Les institutions, dit-il, sont des « représentations régulatrices de haut-niveau » qui jouent « un rôle causal dans la distribution des autres représentations appartenant au même complexe » (Ibid., p. 45). Or, cette concession apparemment anodine renverse la substantifique moelle du projet épidémiologique. Car les représentations régulatrices de haut-niveau ne se contentent pas de causer la distribution d’autres représentations ; elles causent également, comme toute représentation publique, les représentations mentales dont elles font l’objet. Une telle conception n’est donc pas si loin d’un modèle externaliste qui confèrerait un pouvoir causal quasi-mécanique aux institutions. En effet, si tout le social est dans le fait qu’« un groupe humain est parcouru par des chaînes causales où alternent des modifications mentales et des modifications environnementales, les unes causant les autres » (Sperber, 1997, p. 129), il suffit de prendre le fragment de la chaîne dont les sciences sociales se préoccupent traditionnellement, celui qui va du public au mental, pour trouver des priorités causales inverses à celles qui justifient une approche mentaliste – et de trouver, par là même, un Dan Sperber durkheimien ! (Kaufmann, 1999)

Vers une ontologie relationnelle du social

35S’il manque une architectonique susceptible de rendre compte de la « distribution des représentations » de haut-niveau dans l’approche épidémiologique de la culture, il manque également, à notre sens, une ontologie des relations. Le social tel que nous le concevons, nous l’avons dit, est celui des formes primitives d’interaction réciproque, récurrentes et universelles, dans lesquelles les individus s’associent et interagissent les uns avec les autres, notamment les relations de subordination-domination, les rapports d’échange, les rapports d’antagonisme ou de coopération, ou encore les relations en-groupe et hors-groupe. Or, contrairement à ce que suggère Dan Sperber, qui affirme que « les relations ne sont pas un genre de choses que l’on puisse regarder » (Sperber, 1996, p. 33), les relations sociales ont bel et bien une observabilité et un pouvoir contraignant qui leur sont propre. Comme le montrent fort bien les travaux pionniers de Bernard Conein, qui travaillent à réduire l’écart a priori entre la sociologie et l’éthologie, les relations sociales sont bel et bien observées et mises en mémoire par les primates, alors même qu’elles ne sont ni dans la tête des individus, ni dans le monde physique (Conein, 1998, 2001). Le constat de l’observabilité des relations sociales est également valable pour les humains : ainsi, la relation hiérarchique qui relie deux personnes prises dans une interaction peut être identifiée très rapidement et avec succès par des sujets qui n’ont aucune information préalable sur leur statut social respectif (Schmid, Mast & Hall, 2004). L’identification d’une relation sociale pourrait même engager un mode spécifique de traitement perceptuel : une de nos expériences récentes consistait en effet à équiper des sujets humains adultes d’un eye-tracker et à les exposer à une série de stimuli, en l’occurrence des photos d’individus en interaction (Cordonier et al., in prep.). Lorsque les sujets sont tenus d’identifier, pour chaque photographie, l’individu qui est en train de mentir à son partenaire, ils tendent à focaliser leur regard sur les visages ; en revanche, lorsqu’ils sont tenus de repérer quel individu est hiérarchiquement supérieur ou égal à l’autre, ils orientent comparativement davantage leur attention sur les corps des individus et mènent une enquête visuelle beaucoup plus « globale » (i.e., les saccades oculaires sont significativement plus amples) (Ibid.). Autrement dit, les sujets adaptent leur investigation visuelle au type d’information sociale qui leur est demandée – y compris l’information relationnelle qui paraît bel et bien, dans notre expérience, « un genre de choses que l’on puisse regarder ».

36Bien entendu, les relations sociales ne sont pas seulement observées et reconnues en tant qu’instances d’un certain type ; elles sont aussi génératrices d’attentes et d’inférences qui permettent de rendre le comportement d’autrui prédictible. Pour certains auteurs, les relations sociales de base relèveraient même d’une « grammaire sociale » universelle qui relierait, de manière constitutive, des activités à un ensemble de droits et d’obligations. Ainsi, pour Ray Jackendoff, tout comme la grammaire linguistique nous permet de créer et de comprendre un nombre illimité de phrases que nous n’avons jamais entendues, la « grammaire sociale » nous fournit un « système de principes » relationnels, tels que l’appartenance, la dominance et la réciprocité, qui nous permet de comprendre des situations sociales que nous n’avons jamais rencontrées (Jackendoff, 1992). La grammaire sociale permettrait d’identifier « qui » a une obligation vis-à-vis de « qui », « qui » a le droit d’imposer des obligations et des droits, et quelles actions sont appropriées pour satisfaire telle ou telle obligation (Cummins, 1999 ; Kaufmann, 2012). Il existerait ainsi des règles de dominance, du type « si tu es le dominant, alors tu peux/va prendre la nourriture », ou d’appartenance et d’affiliation du type « si tu es un membre de mon groupe, alors je coopère avec toi et attends la même chose de ta part » (Jackendoff, 2004). Ces grammaires interactionnelles de base se traduiraient par des attentes, des anticipations et des prédictions largement implicites : attendre d’un subordonné un comportement d’obéissance, d’un compagnon de jeu une attitude non agressive, d’un semblable un comportement de coopération, etc. Bien entendu, l’éventail de ces grammaires interactionnelles de base reste encore largement à déterminer, même si, pour des auteurs tels qu’Alan Fiske ou Nick Haslam, l’on peut d’ores et déjà fonder empiriquement l’existence de quatre structures relationnelles universelles. Il s’agit, d’après eux, des relations de partage communautaire, basées sur des liens de parenté et d’appartenance, des rapports hiérarchiques, basés sur l’asymétrie, la déférence et la domination, des relations d’échange réciproque, basées sur des liens égalitaires et symétriques et enfin des relations instrumentales, basées sur des intérêts matériels (Fiske, 1992 ; Haslam, 1994).

37Parmi ces structures relationnelles, certaines, notamment la réciprocité, l’appartenance et la dominance, se retrouvent clairement dans le monde animal. Ainsi, la relation parentale implique des droits et des obligations que même certaines espèces de singes sont capables de saisir : par exemple, quand le cri d’un jeune singe vervet est transmis par haut-parleur à des femelles adultes, ces dernières se tournent vers sa mère, montrant par là même qu’elles reconnaissent la relation qui relie la mère à son petit et qu’elles attendent le comportement de protection qui lui est corrélatif (Cheney & Seyfarth, 2007). La relation sociale de parenté définit ainsi un système relatif de positions ou de places, en l’occurrence mère-enfant, qui contraint les conduites de ses « occupants ». Une telle relation illustre bien la nature tout à la fois contraignante et possibilisante des grammaires sociales (Kaufmann, 2012). Contraignante, car les chaînes sociales d’action-réaction, tel l’échange réciproque, sont aussi contraintes que l’usage d’un mot dans une phrase : tout comme on ne peut pas dire « je chien promène », un singe ne peut demander à un congénère de partager de la nourriture si lui-même ne lui a rien donné dans le passé (De Waal, 2003). Possibilisante, car la grammaire définit et rend possible toute une série d’activités qui ne seraient pas possibles en-dehors de la relation sociale et du système de places qui lui est corrélatif. Or, une telle conception grammaticale du lien social nous paraît tout à fait compatible avec ce que Louis Quéré (§ 49), après avoir pourtant critiqué « la fable » de l’« existence sociale primitive » que nous proposons, reprend chez Herbert Mead : les « processus vitaux des animaux sociaux » seraient caractérisés par l’« organisation déterminée, variable, de la différenciation, de l’interdépendance et de la complémentarité de leurs actes ». Autrement dit, l’ontologie relationnelle du social que nous défendons est plus proche du holisme structural que préconise Vincent Descombes (1996) – un Vincent Descombes indûment élargi au monde animal – que d’une épidémiologie sperberienne. En effet, Vincent Descombes définit les relations sociales comme des systèmes polyadiques qui relient un principe de niveau supérieur, c’est-à-dire une règle, par exemple la règle de mariage, aux deux termes de niveau inférieur qu’elle constitue et définit, en l’occurrence les statuts complémentaires d’époux et d’épouse.

38Une fois une telle ontologie relationnelle, sinon structurale, posée au principe du monde social, il reste bien entendu à déterminer quels pourraient bien être les liens entre, d’une part, les « grammaires sociales » que les animaux sociaux évolués seraient naturellement prédisposés à repérer et à utiliser comme base d’inférence et d’action et, d’autre part, les grammaires culturelles sophistiquées qui permettent aux humains de saisir des systèmes de places constitués sociohistoriquement (enseignant-enseigné, vendeur-acheteur, etc.). En d’autres termes, il reste à déterminer si ces « soi-disant formes [sociales] élémentaires sont toujours refaçonnés par une forme de vie ou une manière de vivre collective », comme l’affirme Louis Quéré (§ 40). D’après nous, une telle incommensurabilité des formes de vie culturelle, ainsi que l’incommensurabilité des ressources conceptuelles qui lui est logiquement associée, ne rend guère justice aux invariants qui permettent, y compris aux anthropologues culturalistes, de comprendre quels « jeux » la communauté qu’ils observent est en train de jouer. Mais ce qui est sûr, c’est que l’enquête sur les invariants sociaux et sur le type de lien qui les relie à leurs déclinaisons culturelles ne peut pas être close a priori. Un tel lien doit faire l’objet d’un vaste programme de recherche empirique – un programme que nous proposons et qui se distingue très clairement, c’est le moins que l’on puisse dire, d’une approche a-relationnelle du social et du culturel. Un tel programme se distingue également d’une entreprise qui tenterait, comme nous le reproche Louis Quéré, de « fonder le social sur du non-social » ; il vise plutôt à fonder le culturel sur du social – c’est l’hypothèse des déclinaisons culturelles de formes sociales d’actions réciproques plus élémentaires – et à fonder le cognitif sur du social – c’est l’hypothèse phylogénétique du « cerveau social » en tant que résultante des interactions avec un environnement social ancestral, « pesant » et structuré.

Conclusion

39Pour conclure, il nous faut revenir sur un point crucial : quel est l’objet de la sociologie ? Si l’on suit Albert Ogien, en effet, notre postulat selon lequel la société serait l’objet de la sociologie est contestable, car la société est « un objet qui n’est plus vraiment au cœur de la pratique actuelle de la sociologie », mis à part, rajoute-t-il, dans la « sociologie morphologique » d’obédience « macro ». En tous les cas, la société, dit-il, n’est aucunement l’objet de la « sociologie analytique », qui porte sur « l’organisation séquentielle des activités pratiques dans une situation d’action en commun ». Or, si la sociologie suivait effectivement la voie proposée par Albert Ogien, elle risquerait, à notre sens, de tout perdre. D’une part, en refusant de dialoguer avec les sciences contemporaines de l’esprit, elle perdrait l’esprit et les différents types de capacités sociocognitives qui permettent aux individus d’organiser, précisément, « leurs activités pratiques ». En effet, selon nous, on ne peut prendre pour objet d’enquête les « formes sociales de la pensée » ou la compétence de membre qui « sait comment s’y prendre pour effectuer la part de travail qui lui revient » (Ogien & Quéré, 2005, p. 72) sans avoir une conception scientifiquement réaliste de l’architecture cognitive qui les soutient. C’est d’ailleurs bien cette méconnaissance qui conduit Albert Ogien à décréter, de manière pour le moins étrange, que les « changements inattendus et éphémères » de la situation sont tellement rapides que le cerveau et son « fonctionnement neuronal » peinent à suivre, « le temps d’adaptation requis pour coder une action inédite » étant « largement supérieur » au rythme des échanges. Non seulement une telle affirmation postule que les individus agissent plus rapidement que leur cerveau (sic !), ce qui est plutôt fantaisiste, mais elle court-circuite le fait que le cerveau est précisément un organe adaptatif et que les modules cognitifs – si tant est que l’on puisse parler de modules – se seraient précisément développés pour raccourcir le temps nécessaire au traitement de l’information, qu’elle provienne de l’environnement physique ou de l’environnement social.

40D’autre part, la sociologie, en prétendant que son objet n’est pas « la société » mais les interactions, risque de perdre les « gros êtres » et les vastes processus sociohistoriques qu’elle seule peut rendre intelligibles. En effet, la sociologie et plus généralement les sciences sociales sont apparues en même temps que la « société », qui s’impose, en tant que principe politique et objet de savoir, au xviiie siècle (Kaufmann & Guilhaumou, 2003). En tant que principe politique, l’émergence de la « société » parachève un long processus qui a permis de récuser l’extro-détermination des institutions, longtemps rapportée à une instance transcendante d’essence divine, au profit de l’affirmation de l’auto-détermination de l’association humaine (Lefort, 1986). En tant qu’objet de savoir, la « société », fondée sur une métaphysique de l’individu, devient le corrélat d’un ordre du discours inédit, de type analytique, sur le social – un social que la démocratie consacre, au xviiie siècle, comme le cadre ontologique de l’existence collective. Dans un tel cadre, comme l’a montré Claude Lefort, la sociologie est un discours d’émancipation : elle permet aux modernes, désormais privés des repères de la certitude, de rendre collectivement préhensible les interdépendances opaques et anonymes dans lesquelles ils sont immergés. Une fois resitué à l’horizon de ce projet de distanciation, indissociablement scientifique et politique, le sociologue ne peut se contenter d’être le greffier des interactions inconséquentes – voire même, si l’on suit Albert Ogien, « aléatoires » – dans lesquelles les agents sont enlisés ; il doit au contraire leur permettre de se distancer par rapport au ici et maintenant et de réfléchir, au double sens de « représenter » et de « discuter », les orientations de la vie en commun. D’ailleurs – et heureusement – Albert Ogien ne tient pas le programme qu’il s’est lui-même fixé : ses travaux, par ailleurs fort intéressants, sur la désobéissance civile et l’esprit gestionnaire participent bel et bien d’une réflexion globale sur l’évolution de la « société » d’aujourd’hui.

  • 18 Pour un bel exemple d’analyse des « gros êtres » – expression que nous lui empruntons, voir les tra (...)

41On le voit, le naturalisme social et le recours aux recherches contemporaines sur les capacités cognitives et interactionnelles qui lui est corrélatif peuvent éclairer la sociologie lorsque celle-ci se focalise sur la logique fine des interactions, à condition de respecter le pluralisme méthodologique dont il se réclame. Une telle démarche « en grains fins » doit en effet veiller à articuler le point de vue à la troisième personne, propre aux dispositifs expérimentaux que privilégient les sciences cognitives, avec le point de vue à la première personne du singulier ou du pluriel dont l’ethnographie, notamment, rend compte en restituant le contexte émotionnel et politique des relations sociales qui l’informent, pour ainsi dire, « de l’intérieur ». En revanche, le naturalisme social est nettement moins pertinent, tout au moins en principe, pour les approches qui traitent des « gros êtres » (e.g. dispositifs institutionnels, politiques publiques, traités internationaux, productions médiatiques, etc.) 18. En effet, comme le dit l’historien Alain Boureau, de telles approches privilégient les énoncés publics, les actions officielles, et les matériaux intellectuels qui « agrafent les agents aux mêmes désignations du réel » (Boureau, 1989, p. 1501). L’analyse des énoncés publics, si elle révèle le « pensable collectif » en déployant les pôles sémantiques sur lesquels chacun doit miser s’il veut participer au jeu discursif de son temps, ne préjuge pas et n’a pas à préjuger de la manière dont ils vont être « reçus » par les esprits individuels.

42Cela étant, le naturalisme social et notamment la distinction analytique entre le social et le culturel qui le sous-tend, peut également s’avérer heuristique dans l’analyse de certaines situations apparemment « macro ». Parfois, en effet, les effets éphémères de dominance et les alignements de groupe ont des incidences plus importantes sur les procès sociohistoriques que les grandes accroches idéologiques. Ainsi, l’historien Yvan Ermakoff montre minutieusement comment, en mars 1933 et en juillet 1940 en Allemagne, Adolf Hitler a été mis au pouvoir en raison des processus contingents d’alignement et de conformité de groupe qui ont eu lieu dans les réunions des parlementaires, pétrifiés par l’incertitude politique et la peur de l’isolement social (Ermakoff, 2008). De façon très surprenante, les processus de synchronisation, de conformité, d’imitation semblent ici avoir joué un rôle bien plus important que les idéologies, les grands récits ou la « culture » allemande. De tels phénomènes de bas-niveau, qui interviennent ainsi au cœur des phénomènes de haut-niveau, gagneraient à être éclairés par les sciences cognitives et la psychologie sociale. Bien sûr, cet éclairage interdisciplinaire exige un minimum d’indiscipline et, surtout, très peu d’orthodoxie ; c’est à ce prix que la sociologie pourrait mieux rendre compte de la pesanteur des formes sociales et des alliages culturels qui constituent, depuis ses origines, son objet de prédilection – des formes sociales et des alliages culturels qui ne peuvent exister, après tout, que s’il y a des esprits capables, individuellement et collectivement, de les saisir.

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Notes

1 Cette caractérisation, que Louis Quéré reprend à George Lakoff et Mark Johnson pour désigner une conception de la cognition, tirée de l’intelligence artificielle, comme un ensemble de « propositions dans la tête », ne convient absolument pas à l’approche que nous préconisons, qui insiste sur les processus de repérage et d’anticipation, pour ainsi dire « à flux tendu», des relations et actions sociales. Les travaux de George Lakoff et Mark Johnson ont en effet amené des réflexions très intéressantes sur la métaphysique naïve des agents ordinaires (cf. Kaufmann, 2003 ; Kaufmann & Clément, 2007a). Cela étant, leur théorie sur les métaphores et la cognition incarnée pose un problème important : elle est elle-même métaphorique et largement a priori. Il est ainsi question de « main invisible » de la cognition, d’« insconcient cognitif », de « réalisme incarné » qui instaurerait nécessairement « une ontologie non-littérale », puisque tout rapport au monde qui ne serait pas directement sensoriel serait le produit d’une métaphorisation des expériences « corporelles ». Or, l’hypothèse selon laquelle la construction du sens dériverait du « pur » sensori-moteur reste largement à prouver, d’autant plus qu’elle n’est guère validée par les traitements spontanément conceptuels qui ont été mis en évidence chez les animaux, comme le rappelle Joëlle Proust dans sa contribution à cette livraison de SociologieS.

2 Ce « Nous » englobe bien entendu Fabrice Clément, qui est le co-instigateur de ce programme de recherche.

3 Sur l’argument d’autorité, voir Descombes (1973).

4 Sur la double dimension des formes de vie chez Ludwig Wittgenstein et de leur double déclinaison, naturelle et universelle dans certains aphorismes (peu commentés au demeurant), culturelle et relative dans d’autres, voir Clément (1996b).

5 Ceci dit, il y a des comparaisons qui dérangent plus que d’autres : si nous avons plutôt tendance à comparer les primates humains et non humains, Vincent Descombes, dont se réclame Louis Quéré, n’hésite pas à comparer l’humain à une « fourmi ». Pour Vincent Descombes, en effet, le comportement d’un être humain étant essentiellement adaptatif, sa conduite est comparable à maints égards à celle d’une fourmi, obligée de s’ajuster aux reliefs de l’environnement et d’opérer maints détours pour parvenir à rentrer chez elle (Descombes, 1995, pp. 221-222). Bien entendu, cette analogie n’est que partielle : alors que la fourmi est confinée dans le domaine de l’actuel et de l’empirique, l’esprit humain s’inscrit dans le domaine du possible et de la règle, car il a la faculté de se poser des problèmes suffisamment généraux pour que les réponses appropriées quant à ce qui doit être fait soient multiples et, par là même, indéterminées (Ibid., p.  211). Mais une telle analogie montre bien que le holisme structural que propose Vincent Descombes, par ailleurs extrêmement fin et intéressant, rend le sujet, réduit à un « suppôt des institutions » ou à un « exemplaire de la vie humaine », pour le moins exsangue. Surtout, une telle analogie, alors même qu’elle descend dans la supposée échelle des êtres, ne semble pas rendre mal à l’aise ou déranger la plupart des sociologues. Parmi les nombreuses présentations dont le travail de Vincent Descombes a fait l’objet, voir Clément (1996a), ainsi que Kaufmann (1997).

6 Il vaut la peine de préciser la nature plus que ténue du stimulus : il s’agit d’une théière devant laquelle sont présents soit un objet neutre (des petits cubes de couleur), soit un personnage tout seul, soit deux personnages qui se regardent et sont très proches l’un de l’autre, soit enfin deux personnages qui se tournent mutuellement le dos.

7 Il nous faut bien souligner le « entre autres », car le social, dans la conception que nous défendons, ne se réduit nullement à la grégarité ; pour nous, en effet, l’imitation est une forme d’interaction réciproque primitive parmi d’autres, telles que la coopération, la domination, l’échange ou la compétition.

8 Il est à signaler que Robert Park, qui est très au fait de l’avancée des autres sciences, adapte le vocabulaire des auteurs qu’il cite (« dans l’usage actuel de notre temps », dit-il à plusieurs reprises, « l’on dirait que »). Il a même des intuitions étonnantes, décrivant ce que l’on appellerait aujourd’hui la résonance motrice, assurée par les neurones miroirs. La « base physique du groupe», dit Robert Park, pourrait bien se trouver « dans le cerveau » : « nous pouvons présumer que lorsque des individus collaborent au sein d’un groupe, il se développe un système moteur particulier, en cohérence avec le système moteur analogique de tous les autres individus du groupe ». De là naîtrait un système moteur commun, comme nous pouvons l’observer dans les mouvements de synchronisation de coordination des joueurs de football (Park, 2007, p. 50).

9 « If the struggle for existence, as Darwin conceived it, was a determining factor in producing that diversity of living types described in the Origin of the Species, then economic competition, the struggle for a livelihood, seems to have been a decisive factor in bringing about among human beings a comparable occupational diversity » (Park, 1938, p. 193). L’on retrouve, chez Robert Park, ce cadre darwinien mais de manière plus métaphorique cette fois-ci dans la conception des cycles de la vie collective que sont les crises collectives ; elles impliquent trois changements possibles : une meilleure adaptation, une efficacité réduite, la mort.

10 Comme le rappelle Daniel Céfaï, les deux armatures des réflexions de Robert Park, comme de celles des autres membres de l’École de Chicago, sont d’une part « l’écologie humaine », c’est-à-dire l’étude dynamique du système des relations vitales et fonctionnelles entre les hommes, y compris les configurations de sélection et de compétition entre des individus, des groupes et des espèces qui se battent pour leur maintien, l’accès aux ressources, et le contrôle des territoires et, d’autre part, la psychologie sociale et ses réflexions sur les mouvements collectifs qui échappent, tels la foule et le public, à la conscience de soi et ne sont pas des collectifs de mémoire (Cefaï, 2001).

11 Sur ce concept tout à fait intéressant de «hantise», voir le beau travail de Joan Stavo-Debauge (2010).

12 Comme le rappelle Véronique Servais à partir des travaux de Stephen Jay Gould et Richard Lewontin, « la sélection naturelle n'est pas un facteur d'optimisation, tout n'est pas adapté dans le monde naturel et ce n'est pas parce qu'un comportement ou une particularité anatomique existe et possède une utilité qu'il a forcément fait l'objet d'une sélection » (Servais, 2012). De plus, ajoute Véronique Servais, pour les généticiens des populations tels qu’André Langaney, la dérive génétique, les effets fondateurs et les contingences de l'histoire et de l'environnement sont des facteurs explicatifs plus importants que la sélection. Ils ont pour effet d'empêcher la plupart des populations de parvenir à des équilibres de stratégies évolutives stables.

13 « Ces courts-circuits réductionnistes négligent les autres éléments de la chaîne causale qui est susceptible de faire agir un individu d’une façon plutôt que d’une autre, y compris et surtout l’environnement physique et social dans lequel l’action en question prend place » (Kaufmann & Cordonier, § 19).

14 Comme le dit Jean-Pierre Changeux, « l’épigenèse "ouvre" le développement morphologique du cerveau à l’environnement physique, social et culturel au cours d’une période post-natale dont la prolongation, chez l’Homme, est unique dans le monde animal » (Changeux, 1994, p. 22).

15 Albert Ogien semble nier le fait que la plupart des courants sociologiques se situent dans l’ordre des raisons, par contraste à celui des causes naturelles, ce qui est pour le moins surprenant. D’une part, s’il y a encore des causes en sociologie, elles sont sociales et top-down (allant du social au cognitif) et non pas naturelles et bottom-up (allant du cognitif au social). D’autre part, si les règles ne sont pas des causes efficientes, comme le dit Louis Quéré en citant Vincent Descombes dans sa réponse, mais « une norme que les gens suivent parce qu’ils veulent s’en servir pour se diriger dans la vie », c’est que les normes sont bien des raisons d’agir. Enfin, même si les raisons d’agir en ethnométhodologie n’ont rien à voir avec les raisons conscientes et potentiellement singulières de l’individualisme méthodologique – d’où notre expression « des raisons d’agir plus ou moins collectives » –, elles sont omniprésentes en tant que standards acceptés du comportement raisonnable, intelligible, accountable dans sa communauté. La lignée wittgensteinienne, à laquelle se rattache Albert Ogien dans ses deux derniers ouvrages, que ce soit Peter Winch, Alasdair MacIntyre ou encore Georg von Wright, insiste sur l’idée que les raisons d’agir n’appartiennent pas seulement à l’ordre discursif de la justification ; elles sont incorporées dans l’ordre pratique « de la justification en acte » qui permet de rendre ses actions intelligibles et reconnaissables – justification en acte qui peut toujours, en cas de besoin, donner lieu à une justification et à une production de raisons d’agir explicite – les fameux « accounts » ou comptes rendus de l’ethnométhodologie.

16 À une exception près et qui n’est pas des moindres : le pointage, qui semble être la première manifestation de la distanciation symbolique qui caractérise l’être humain, se retrouve chez un seul animal non-humain : le chien domestique (Canis familiaris) (Hare & Tomasello, 1999). Cette compétence surprenante du chien peut être expliquée par le rapport étroit, universel et très ancien qui le lie à l’homme : en effet, alors qu’Homo sapiens se développait, il a ouvert une niche écologique nouvelle (qualifiée d’« anthropogénique ») qui a été colonisée par l’ancêtre commun du chien et du loup. Sous la pression sélective de l’environnement que constituait cette niche anthropogénique, ces sortes de « proto-chiens » seraient devenus de plus en plus adaptés à l’homme, parvenant ainsi à exploiter certains signaux de communication proprement humains, tels que le pointing (Soproni et al., 2001 ; Guillo, 2009).

17 Pour une critique détaillée de l’approche épidémiologique de Dan Sperber, voir Kaufmann (1999).

18 Pour un bel exemple d’analyse des « gros êtres » – expression que nous lui empruntons, voir les travaux très originaux sur l’État que propose Dominique Linhardt (2005).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Laurence Kaufmann et Laurent Cordonier, « Les sociologues ont-ils perdu l’esprit ? », SociologieS [En ligne], Débats, Le naturalisme social, mis en ligne le 27 janvier 2012, consulté le 22 septembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/3899

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Auteurs

Laurence Kaufmann

Institut des Sciences Sociales, Université de Lausanne, Suisse / Institut Marcel Mauss-EHESS, France - Laurence.Kaufmann@unil.ch

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Laurent Cordonier

Institut des Sciences Sociales, Université de Lausanne, Suisse - Laurent.Cordonier@unil.ch

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