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Le Loup dans la bergerie. Le fondamentalisme chrétien à l’assaut de l’espace public

Le silence des agneaux. L’hospitalité libérale à l’épreuve du fondamentalisme

Discussion de l’ouvrage de Joan Stavo-Debauge, Le Loup dans la bergerie. Le fondamentalisme chrétien à l’assaut de l’espace public, Genève, Les Éditions Labor et Fides, 2012
Laurence Kaufmann

Notes de la rédaction

Le Grand résumé de l’ouvrage par son auteur est accessible à l’adresse : http://sociologies.revues.org/4524 et la discussion par Jean-Marc Larouche à l’adresse : http://sociologies.revues.org/4527

Texte intégral

« Ceux qui distinguent l'intolérance civile et l'intolérance théologique se trompent, à mon avis. Ces deux intolérances sont inséparables. Il est impossible de vivre en paix avec des gens qu'on croit damnés ; les aimer serait haïr Dieu qui les punit ; il faut absolument qu'on les ramène ou qu'on les tourmente. Partout où l'intolérance théologique est admise, il est impossible qu'elle n'ait pas quelque effet civil […]. Maintenant qu'il n'y a plus et qu'il ne peut plus y avoir de religion nationale exclusive, on doit tolérer toutes celles qui tolèrent les autres, autant que leurs dogmes n'ont rien de contraire aux devoirs du citoyen »
Rousseau J.-J., Du Contrat social, chap. VIII, Paris, Éditions Flammarion, 2001 [1762].

Venir à la communauté

1Naviguant avec brio entre la sociologie politique, la philosophie politique, la philosophie du droit et plus généralement les sciences sociales, les enquêtes que mène Joan Stavo-Debauge sont aussi minutieuses qu’originales. L’étendue des phénomènes qu’il soumet ainsi à ses investigations est impressionnante. Ses nombreux travaux portent en effet sur les politiques de promotion de l’égalité, le droit anti-discriminatoire, les politiques de patrimonialisation, l’espace public urbain, les squats, les accidents de travail, les maladies professionnelles et, plus récemment, les discours fondamentalistes (Stavo-Debauge, 2003, 2007, 2010, 2012). À l’heure des cloisonnements disciplinaires, de l’hyperspécialisation et des guerres de chapelle que déclenche la division croissante du travail scientifique en sociologie (Lahire, 2012), ces différents phénomènes peuvent paraître étrangement hétérogènes. Mais, comme le suggère Joan Stavo-Debauge, l’hétérogénéité de ces multiples phénomènes n’est qu’apparente. Malgré les différentes échelles de grandeur et la diversité des repères qu’ils mettent en œuvre, ils ont bel et bien un dénominateur commun : chacun à leur manière, ils soulèvent la question de la « communauté », des exigences qu’elle fait peser sur ses membres et des épreuves qu’elle réserve aux nouveaux venus (Stavo-Debauge, 2009, 2014).

2C’est donc un mouvement ample et ambitieux qui anime l’ensemble des réflexions de Joan Stavo-Debauge : il s’agit de reprendre à nouveaux frais le concept de « communauté », trop souvent décrié en raison des « hantises » qu’il suscite aussi bien dans le monde académique que dans le monde social et politique (Stavo-Debauge, 2009). Bien avant d’être une perversion, dangereuse parce que fusionnelle, de l’être-ensemble, la communauté renvoie d’abord et avant tout à une forme transversale de relation : celle, minimale, d’« être-avec » (Stavo-Debauge, 2010). En tant que relation ontologiquement première qui unit et sépare les singularités qu’elle relie, la communauté n’est pas de l’ordre a-relationnel de la communion ou de l’absorption propre aux renfermements identitaires dits « communautaristes » auxquels elle a été trop souvent associée. Théoriquement parlant, la communauté est toujours « en train de se faire » : elle est suspendue au travail que ses membres doivent accomplir pour mettre en commun leurs aspirations, biens et valeurs (Stavo-Debauge, 2010).

3De manière tout à fait intéressante, le geste théorique et méthodologique qui conduit Joan Stavo-Debauge à appréhender la communauté comme une relation générique et fondamentalement dynamique de mise en commun n’implique aucune forme de nominalisme ou d’irréalisme à l’égard des communautés. Bien au contraire, un tel geste se veut d’abord et avant tout heuristique : il vise à saisir la manière dont les communautés composent, dans leurs figurations comme dans la manière dont elles s’appesantissent sur leurs membres, avec la consistance qui est propre au fait même de « l’appartenance ». Pour Joan Stavo-Debauge, suivant en cela Jean-Luc Nancy, « dé-figurer » la communauté permet d’éviter de préjuger a priori de ses qualités en la figurant, ne fût-ce que dans le discours scientifique, en tant que couple, société, association, foule, public, peuple, secte, faction, groupement religieux, nation, etc. Ce n’est qu’en esquivant, dans un premier temps, toute figuration que l’analyse peut éclairer, dans un deuxième temps, le processus de figuration, éminemment politique, qui conduit tout « être-avec » à prendre forme. Loin d’être nominaliste, une telle démarche tend ainsi à récuser les constructivismes de tout bord qui tentent, par acquis de conscience plus que par souci de véracité scientifique, de déconstruire les communautés et les cultures. La figuration endogène de la communauté comme la figuration de l’extériorité dont elle se distingue ne sont aucunement des constructions catégorielles qui rendraient artificiellement étrangers des êtres qui ne le seraient pas (Stavo-Debauge, 2009). Les communautés ne se réduisent pas à des constructions « entre guillemets » qui n’exprimeraient que ce qui est dit à leur propos ; elles réfèrent également et surtout à ce que leurs membres ont effectivement en commun (voir aussi Kaufmann, 2001). Au lieu de nier la pesanteur des particularismes sociaux, culturels, ethniques ou religieux au nom d’un constructivisme relativiste ou d’un universalisme abstrait, les sciences sociales sont invitées à prendre acte de la consistance réelle et de l’épaisseur phénoménologique de « ce qui fait communauté ».

4Ce sont précisément cette consistance et cette inertie potentielles qui sont mises à l’épreuve lorsque la communauté ne doit plus seulement composer avec l’étrangeté minimale mutuelle de ses membres, mais avec « l’étrangéité », le discordant, l’impropre, bref le non-commun que provoque le choc de la rencontre avec le « différent » – qu’il soit étranger, immigré, malade, marginal, ou pratiquant religieux (Stavo-Debauge, 2009). Car choc ou « encaissement » il y a : pour la communauté, forcée de réinterroger voire de réviser les manières de faire, les allant-de-soi, les critères d’appartenance qui constituent son ordinaire et, bien entendu, pour l’étranger, qui doit « s’apprêter » et « être apprêté » pour pouvoir s’aligner aux exigences du vivre ensemble propres à la communauté d’accueil. Si l’on suit Joan Stavo-Debauge, la force, sinon la violence potentielle de cet « encaissement » mutuel se manifeste aussi bien dans « l’épreuve de l’appartenance », souvent ardue, que parcourt le nouveau venu qui doit se prêter à l’intégration, que dans « l’épreuve de l’hospitalité » qui teste la capacité d’accueil et d’élargissement de la communauté. Bien qu’une coopérative d’habitation dans un squat, la communauté nationale que vise la politique anti-discriminatoire française ou encore une association d’évangéliques n’aient ni la même ampleur spatiale et temporelle, ni les mêmes équipements normatifs et organisationnels, elles se heurtent ainsi à la même nécessité : celle d’établir les conditions politiquement acceptables et moralement désirables de l’appartenance (Stavo-Debauge, 2009). Bien entendu, les communautés traversent de manière différenciée cette double épreuve, observable empiriquement tant du côté des dispositifs d’accueil et des principes qui les animent que du côté de l’expérience vécue, nécessairement située, des personnes qui « encaissent » le différent. Alors que certaines communautés se contentent d’un geste hospitalier minimal, d’un accueil temporaire du visiteur qui reste toujours, comme nombre d’immigrés, cantonné à l’état d’intrus, membre partiel et toujours détaché de ce commun auquel il aspire, d’autres communautés parviennent à développer une « vraie hospitalité » et à faire véritablement place au nouveau venu, quitte à modifier les règles préalables de « l’entre-nous ».

Quand la bergerie se fait un peu trop hospitalière…

5Tout en maîtrisant de manière très aiguisée les débats philosophiques et leurs enjeux normatifs, Joan Stavo-Debauge s’en distingue par une perspective réaliste dont la portée est résolument sociologique. Il ne sert à rien de masquer, sous des idéaux iréniques et des voiles d’ignorance plus ou moins sophistiqués, la pesanteur de certaines valeurs culturelles ou religieuses. Les contours de la communauté, « l’étrangéité » des nouveaux arrivants et la résistance que leur opposent ses membres sont bel et bien éprouvés dans l’ordre de l’expérience individuelle et collective. Toutefois, cette saisie réaliste de l’épreuve communautaire n’épuise pas le mouvement que déploie Joan Stavo-Debauge. Le moment réaliste est en effet suivi par un moment normatif, de facture rawlsienne, qui permet d’évaluer les communautés en fonction de leur degré d’hospitalité, c’est-à-dire de leur capacité à accueillir la différence et le différend. Le geste que nous propose Joan Stavo-Debauge n’est donc pas seulement théoriquement et méthodologiquement heuristique ; il a également une portée fondamentalement politique. Éclairer les différences et les difficultés qu’elles soulèvent pour ceux qui veulent « venir à la communauté » permet en effet de réfléchir aux manières dont ces mêmes différences pourraient et devraient être composées, politiquement, juridiquement et même cognitivement.

6C’est précisément cette question centrale de l’appartenance à la communauté et du type d’hospitalité dont elle fait preuve et dont elle devrait faire preuve qui sous-tend la belle enquête philosophique et sociologique que constitue Le Loup dans la bergerie. En mettant les théories normatives du post-sécularisme à l’épreuve de la réalité de la politique d’infiltration menée par les chrétiens fondamentalistes, cet ouvrage établit un verdict sans appel. La foi religieuse ne peut être accueillie dans l’espace public de nos démocraties libérales sous la forme inconditionnelle ou quasi-inconditionnelle que certaines philosophies morales et politiques et de nombreuses politiques publiques sont prêtes à lui accorder. Comme le rappelle Joan Stavo-Debauge dans son Grand Résumé, les nombreux signes d’hospitalité que la communauté libérale adresse aux fondamentalistes chrétiens font trop peu de cas de la force conative et de l’anti-pluralisme de leur foi religieuse. Il y a certaines rencontres que l’hospitalité libérale ne peut « encaisser » sans être défigurée ou dénaturée. Les aspirations théologico-politiques qui animent les fondamentalistes risquent en effet de se retourner contre les principes de pluralisme et de tolérance qui ont permis de les accueillir. En collaboration étroite avec Philippe Gonzalez, Joan Stavo-Debauge montre ainsi que les fondamentalistes chrétiens, en particulier les mouvements évangéliques, ne jouent qu’en apparence le jeu des démocraties libérales (Gonzalez & Stavo-Debauge, 2012 ; voir aussi Gonzalez, 2014). Même s’ils revêtent parfois les oripeaux apparemment inoffensifs de l’intelligent design, du réalisme théologique ou de l’épistémologie symétrique, leur ambition reste de nature théologico-politique. En articulant stratégiquement, aux États-Unis comme en Europe, engagement religieux, mobilisation politique et controverse scientifique, les fondamentalistes visent de facto la désécularisation des ressorts du jugement public.

Les vices épistémiques de l’épistémologie fondamentaliste

7Comme le montre Le Loup dans la bergerie, les multiples vices épistémiques que promulgue l’« épistémologie fondamentaliste » et que l’espace public libéral « encaisse » de manière de plus en plus affable ont des implications éminemment politiques. En effet, les communautés évangéliques exigent de leurs membres un rapport littéraliste aux textes bibliques qui supprime, au sein même du monde religieux, l’enquête herméneutique et les réappropriations plurielles qui lui sont corrélatives (Gonzalez, 2009, 2014). Un tel rapport prétendument im-médiat à la Vérité révélée dénie les médiations symboliques et institutionnelles pour faire de la rencontre individuelle avec Dieu le seul ressort de l’expérience religieuse.

  • 1 Les monolingues tomberaient en effet dans la catégorie des « hallucinés » que décrit si bien l’anth (...)

8D’une certaine manière, « l’objection intégraliste » que des philosophes comme Alvin Plantinga opposent aux restrictions que la « raison publique » impose aux convictions religieuses ne fait que prolonger le rapport intègre et intégriste aux Écritures qui sous-tend l’argument littéraliste. Comme le montre Joan Stavo-Debauge, une telle objection confère aux croyants le droit sinon le devoir d’être « monolingue » et d’étendre le principe de leur foi dans tous les mondes sociaux qu’ils traversent. En d’autres termes, l’objection intégraliste dépeint le croyant comme un être unidimensionnel – et pour le moins pathologique – qui n’a plus les moyens pratiques et cognitifs de s’ajuster aux exigences situées et plurielles des registres d’action. Bien entendu, ce croyant unidimensionnel est une figure : personne, fût-il fondamentaliste, n’est complètement monolingue 1. Même au Moyen-Âge, où la religion faisait l’objet d’une forte « sécurisation sémantique », comme le dirait Luc Boltanski (2009), les grands récits chrétiens donnaient lieu à des « contrats de croyance » hétérogènes et à des usages multiples qui les rendaient tour à tour authentiques, prescriptifs, symboliques, exemplaires ou illustratifs (Boureau, 1993). De même, pour les croyants contemporains non fondamentalistes, les « inexistants religieux » se « présentifient » sous des formes diverses : tantôt trace, tantôt représentation, tantôt métaphore, Dieu « garde du mou» : il oscille en fonction des mondes de référence, des échelles de pertinence et des modes d’engagements fluctuants, « mineurs » ou « majeurs », qu’il suscite auprès de ses adeptes (Piette, 2002).

  • 2 Comme l’indique Soo Bin Park (2012) dans la revue Nature, sous la pression des groupes fondamentali (...)

9Précisément, en terre fondamentaliste, Dieu perd du « mou » : il se présente comme une entité omnipertinente qui ne laisse de place ni aux ambivalences de la foi, ni aux doutes épistémiques. Pour les soi-disant « monolingues » qui font de la « confusion des langues » leur cheval de bataille, la foi se doit d’être monolithique, stable et constamment en « mode majeur ». La Vérité révélée ne semble pouvoir tolérer ni compromis, ni compromissions, ce qui la rend pour le moins rétive à la grande transformation que lui impose l’hospitalité conditionnelle de la communauté libérale. En effet, comme le rappelle Joan Stavo-Debauge, les hantises ô combien justifiées du libéralisme politique, celles des guerres de religion, l’ont conduit à exiger un « coût d’entrée » aux credos religieux. Pour être visibles dans un espace public de citoyenneté qui se définit fondamentalement comme un espace égalitaire d’action et de délibération, un lieu de confrontation entre des opinions et des points de vue hétérogènes, les convictions religieuses doivent changer de statut. Elles doivent se transformer en des opinions qui se savent relatives à un point de vue – un point de vue parmi d’autres et qui se prête, en tant que tel, au jeu nécessairement pluraliste et pluriel de l’argumentation. Pour éviter la portée potentiellement disjonctive et ségrégative de l’invocation des convictions et des identités dans l’espace public, les convaincus religieux doivent ainsi procéder à la minorisation de leur conviction. Le problème est qu’il n’y a pas de traces d’une telle minorisation dans les nombreux discours publics fondamentalistes qu’analyse minutieusement Joan Stavo-Debauge. Loin de s’apprêter à passer l’épreuve de l’appartenance en passant du registre de la Vérité révélée à celui de l’opinion discutable, les fondamentalistes s’opposent à une telle tentative de dégradation épistémique. Ils tentent au contraire de conférer à leurs croyances un statut épistémique qui les rendrait, en tant que telles, incorrigibles. À cet égard, le mouvement créationniste militant mérite bien le statut emblématique que lui confère Joan Stavo-Debauge (Stavo-Debauge, 2012 ; voir aussi Gonzalez, 2014). Tout en adoptant apparemment le registre de l’administration de la preuve scientifique (e.g. statistiques, fossiles, autorités, etc.), le créationnisme vise à le démonter de l’intérieur en faisant de la science contemporaine une religion et de la théorie de l’évolution un credo partisan. En instaurant une fausse symétrie entre l’évolutionnisme et leur propre théorie de la création, les créationnistes tentent ainsi de brouiller les frontières entre vérité scientifique, opinion politique et foi religieuse, aux États-Unis mais également en Europe et même, tout récemment, en Corée du Sud (Park, 2012) 2.

  • 3 Sur la croyance comme manière d’être, cf. Jean Bazin (1991)

10L’importance que le fondamentalisme chrétien confère au statut épistémique des croyances religieuses peut paraître de prime abord surprenant. En effet, la croyance religieuse soulève le point de vue pratique et éthique du « comment dois-je vivre? », non le point de vue épistémique et potentiellement désengagé du « que puis-je savoir? » (Ricoeur, 1969) 3. Comme le rappelle Ludwig Wittgenstein, les registres de la croyance, du savoir et de la certitude diffèrent ainsi de manière essentielle (Wittgenstein, 1965 ; Bouveresse 2010). La croyance consiste en une « relation d’implication » entre un sujet, individuel ou collectif et une proposition qui ne demande, ni ne supporte, une quelconque vérification par un observateur extérieur. Le savoir, en revanche, est justifié par des raisons qui doivent pouvoir être mises à l’épreuve, contestées, bref vérifiées par les faits comme par un accord commun aussi extensif que possible (Wittgenstein, 1965).

  • 4 Ainsi, pour Roger Pouivet (2011) « Ceux qui disent qu’en matière de foi, c’est l’esprit et non la l (...)
  • 5 Certes, certains croyants vont invoquer leur rencontre « causale » avec Dieu comme preuve de son ex (...)

11C’est précisément cette distinction que les épistémologues fondamentalistes remettent en question en assimilant croyance et savoir : d’après eux, Dieu aurait littéralement créé l’univers 4. Bien que les circonvolutions argumentatives de l’épistémologie fondamentaliste soient souvent subtiles, elles commettent néanmoins une grossière erreur de catégorie. Elles prétendent que la croyance religieuse ne se contente nullement de répondre aux exigences de la « justification secondaire », basée sur les convictions partagées par une communauté ; la croyance religieuse répondrait également aux exigences de la « justification primaire » qui postule que l’état de choses perçu contribue causalement à la formation de la connaissance (sur cette distinction, voir Jacob, 1989) 5.

12La prolifération croissante de ces « vices épistémiques » dans les combats fondamentalistes, comme les appelle à juste titre Joan Stavo-Debauge, s’explique par l’ambition, éminemment théologico-politique, de réhabiliter la portée factuelle de la foi religieuse : il s’agit d’extraire cette dernière du registre idiosyncrasique et subjectif des convictions pour l’inscrire dans l’économie factuelle du vrai et du nécessaire (Kaufmann, 2001). Une telle opération de « désubjectivation » ou de « démodalisation » de la croyance religieuse vise à lui conférer une portée générale et une prétention à validité universelle. Conférer un statut épistémique positif à la croyance permettrait ainsi de contrer la « religiosité flottante, sans dogme ni commandement » que déplorent, de manière pour le moins désarçonnante, des philosophes comme Roger Pouivet ou Peter van Inwagen. Si l’apologétique chrétienne doit revêtir les atours de la vérité, c’est donc pour « durcir » la « conception ramollie » d’une religion qui se serait tellement « allégée en engagement ontologique » qu’elle ne se battrait même plus pour « l’affirmation de l’existence de Dieu » et pour la crainte de l’enfer (Pouivet, 2011). Pour contrer la conception « molle » de la religion, il faut donc mener des opérations de symétrisation entre les savoirs scientifiques et les croyances religieuses. Ainsi, la « croyance » en la théorie de l’évolution, la croyance selon laquelle « les évènements mentaux sont des évènements physiques » ou encore la croyance qu’« il existe un monde indépendant de nos esprits et du langage » seraient du même ordre que « la croyance en Dieu » (van Inwagen, 2010).

13Comme le suggère Joan Stavo-Debauge dans son Grand résumé, un tel procès de symétrisation n’est pas sans entrer en résonance avec le principe de symétrie établi par la sociologie des sciences. En accordant, comme le propose Bruno Latour avec « la générosité ontologique » qui lui est coutumière, « la référence aux énoncés qui le demandent », une grande partie de la sociologie s’est rendue pour le moins vulnérable aux attaques des porteurs de vérité fondamentalistes. De même, soutenir, tels les ethnométhodologues Wes Sharrock et Jeff Coulter, qu’« il faut laisser la force tranquille des faits linguistiques dissoudre les prétendus problèmes de vérité et de réalité » (Sharrock & Coulter, 2001), aboutit à un « aquoibonnisme » ontologique et épistémologique on ne peut plus hospitalier à l’égard de l’épistémologie fondamentaliste. Or, même si l’asymétrie trop forte entre les faits bruts, qui seraient « découverts » et les fictions, qui seraient « fabriquées », doit être remise en question, notamment par la mise en évidence des dispositifs que requiert la construction en laboratoire des « faits scientifiques » (Latour & Woolgar, 1988), il est difficile de nier que le mode de fabrication des faits diffère de celui des fictions. En effet, les procédures ou, comme le dirait John Dewey, les « méthodes » qui permettent de valider les faits scientifiques n’ont rien à voir avec les procédures religieuses. La méthode de production de la vérité scientifique repose sur une activité d’enquête illimitée, basée sur l’administration de la preuve, la résistance à la falsification et la récolte publique des données, ainsi que sur une manière spécifique de se rapporter les uns aux autres, en l’occurrence celle, indéfiniment inclusive, de l’argumentation. Par contraste, la méthode fondamentaliste de production de la « vérité religieuse » vise à clore l’enquête, y compris l’enquête herméneutique sur le sens des textes fondateurs que mettent en œuvre les chrétiens non fondamentalistes.

14Si, contrairement à ce que suggèrent nombre d’envolées pseudo-wittgensteiniennes sur la pluralité et la relativité des jeux de langage (Ferrié, 2012), le fait scientifique n’est pas équivalent au fait religieux, c’est parce qu’ils ne résultent pas des mêmes épreuves de réalité. Un tel constat repose sur un minimum de bon sens ontologique et de rigueur épistémologique que les sciences sociales devraient pouvoir opposer aux symétries abusives des porteurs de vérité fondamentalistes. Un des meilleurs moyens de lutter contre « l’aquoibonnisme » ontologique et épistémologique des sciences sociales est, me semble-t-il, de maintenir la question de la référence. Sous l’angle de la référence, l’ordre des « concepts référentiels », qui renvoient à des objets tangibles et observables du monde (e.g., orme, eau) apparaît clairement distinct de l’ordre des « concepts déférentiels » (e.g., Dieu, la Vierge, l’opinion publique) qui ne sont, d’un point de vue ontologique, que des fictions mais qui se voient crédités, dans une communauté donnée, des référents auxquels ils n’auraient théoriquement pas droit (Kaufmann, 2006). Bien entendu, une telle distinction soulève le problème épineux de la répartition des êtres sociaux et politiques entre ces deux catégories : il paraît difficile, en effet, de déterminer si l’« incivilité urbaine », l’« instinct social » ou « la culture » sont des concepts référentiels ou déférentiels. Mais une telle distinction ontologique doit être malgré tout maintenue car elle permet de rappeler que toutes les vérités ne se valent pas.

15Non seulement toutes les vérités ne se valent pas, mais certaines vérités sont plus compatibles que d’autres avec l’idéal politique des démocraties libérales. Comme le suggère à maintes reprises John Dewey (2003), les vérités scientifiques peuvent servir d’appuis aux enquêtes politiques car elles utilisent les mêmes procédures : ainsi, l’expérimentation scientifique se définit par l’enchaînement des hypothèses et de leur vérification et se situe dans l’horizon d’un consensus à venir ; l’expérimentation politique, elle, se définit par l’exploration prospective des solutions que le public cherche à apporter aux problèmes que soulève le vivre-ensemble. Par-delà leurs différences, elles procèdent toutes deux à une enquête plurielle, ouverte et prospective qui n’est pas présente, faut-il le préciser, dans les vérités religieuses lorsqu’elles se réclament, sous un mode fondamentaliste, de l’autorité d’une tradition ou d’une Parole antérieure.

Dé-figurer le naturalisme

16La distinction entre concepts déférentiels et référentiels, entre vérité révélée et vérité scientifique nous permet de revenir sur les hantises que suscite, auprès de philosophes comme Jürgen Habermas, le naturalisme – hantise que Joan Stavo-Debauge reprend partiellement à son compte en assimilant, de manière quelque peu expéditive, les épistémologues « réformés » et les psychologues ou anthropologues évolutionnaires. Une telle hantise est due à la confusion, parfois opérée par les naturalistes eux-mêmes, entre le naturalisme, qui est une entreprise de connaissance et la naturalisation, qui est une entreprise idéologique et sociopolitique. Le naturalisme, en effet, vise à connaître les tendances naturelles de l’esprit et leurs possibles contributions à la configuration des conduites humaines. En revanche, la naturalisation du social vise à fonder en nature les institutions sociales, à rendre incorrigibles et incontournables certaines conduites et à établir des vérités indiscutables qui seraient soustraites, en tant que telles, au débat public (Kaufmann & Cordonier, 2012). Lorsque le naturalisme se fait naturalisation, il bascule ainsi du côté de l’idéologie : postuler la naturalité de certains phénomènes psychologiques et sociaux lui permettrait de masquer leur dimension artificielle, arbitraire, relative et donc modifiable. L’argument anti-naturaliste est donc souvent un argument politique. Qualifier certains faits de naturels reviendrait à les soustraire du domaine d’action des êtres humains, restreignant par là-même la puissance créatrice de la collectivité qui est au principe de la politique démocratique.

17Un tel argument politique n’est pas à prendre à la légère et permet de rappeler à la raison certaines dérives pseudo-naturalistes. C’est bien une telle dérive que commet l’invocation indûment naturalisante d’« un sensus divinitatis » par des psychologues dont l’agenda est clairement « théophile» (Clark & Barrett, 2011). Cela étant, de nombreux naturalistes se sont érigés contre une telle dérive, à commencer par les anthropologues Dan Sperber (2011) et Maurice Bloch (2008). Pour eux, la religion n’est pas plus naturelle que l’agriculture ou l’écriture. Pour exister et subsister, elle a besoin d’un système de validation collectif et d’un édifice culturel. Ceux qui sont privés, comme Tarzan, d’un tel soutien ne peuvent pas croire en Dieu ou en une vie après la mort (Banerjee & Bloom, 2013). De plus, s’il y a une capacité précoce, voire innée, sur laquelle la majorité des psychologues du développement s’accordent, ce n’est certainement pas celle du « sens divin » dont parle Justin Barrett. Le consensus porte plutôt sur la capacité des très jeunes enfants à diversifier leurs engagements ontologiques, notamment en distinguant très finement dans leurs usages pratiques et linguistiques les concepts référentiels, qui renvoient à des existants inobservables à l’œil nu (e.g., microbes), et les concepts déférentiels, qui renvoient à des « inexistants » invisibles (e.g., les dieux) (Harris et al., 2007).

18De plus – et ce point est essentiel – le naturalisme, quand il est bien mené, ne restreint pas nécessairement le pouvoir d’action des êtres humains en multipliant des faits de nature immuables et inamovibles. Le naturalisme peut également accroître le pouvoir de l’action humaine en éclairant les « tendances psychologiques » et les « potentialités de la nature humaine » sur lesquelles nos sociétés démocratiques peuvent et devraient faire fond (Dewey, 2002). De nombreux travaux récents suggèrent ainsi que l’« idée sociale » de la démocratie en tant qu’échange mutuel, libre et symétrique (Ibid.), pourrait bien être présente de manière rudimentaire dans l’empathie de bas-niveau qui permet à tout un chacun d’entrer en résonance avec l’état émotionnel de ses « semblables » (Honneth, 2007 ; Kaufmann, 2012). Certes, une telle réciprocité morale s’articule à un « sentiment d’affiliation » et dépend donc de l’extension plus ou moins limitée qui est donnée à ce que « semblable » veut dire (Flahault, 2011). Mais même si les relations de réciprocité tendent à se limiter au seul cadre de nos affiliations spontanées, rendant problématique l’accueil de l’étranger et du différent, elles peuvent néanmoins constituer le lieu naturel d’une morale immanente. Contrairement à ce que suggère Jürgen Habermas, « la conscience de ce qui manque », c’est-à-dire les valeurs de solidarité d’entraide et de respect mutuel, n’a pas besoin de venir se ressourcer dans la religion (Habermas, 2005). Une morale fondée sur la reconnaissance et le respect mutuels est parfaitement à même de transcender les particularismes et de prétendre à une validité universelle. C’est bien une telle morale universelle qui était au cœur du « projet inachevé » de la démocratie que défendait Jürgen Habermas avant son tournant post-séculariste. Or, une telle morale a l’insigne avantage, par rapport à la religion, de respecter l’anthropologie politique moderne : celle de « l’homme capable », c’est-à-dire d’un homme qui a retrouvé sa « puissance d’agir » (Ricœur, 1993).

Les dangers politiques de l’anti-pluralisme

19Comme le montre avec force Joan Stavo-Debauge, l’anti-pluralisme est le « loup » que les agneaux accueillent gracieusement en leur sein. En effet, l’anti-pluralisme ne signifie rien moins que la fin de la politique au sens noble et libéral du terme. La politique moderne est l’instance de régulation qui permet aux différents biens, activités et finalités d’exister dans leur hétérogénéité et, en même temps, d’entrer en communication grâce à des formes conventionnelles d’équivalence qui dépassent la portée nécessairement ségrégative des particularismes. Par définition, ce double acte de composition est problématique : il doit prendre acte de l’écart irrémédiable entre l’individu et la collectivité. C’est cet écart incompressible qui rend tout à la fois possible et nécessaire l’exploration proprement politique de la composition du tout et des parties, de la cité et de ses membres (Lefort, 1978 ; Castoriadis, 1986).

20Étrangement, c’est bien cette pensée fondamentalement politique de l’écart qui tend à disparaître des discours publics comme des discours sociologiques et philosophiques qui invoquent la puissance fondatrice, totalisante et proprement constituante d’un Grand Législateur. Certes, la politique peut être considérée, à juste titre, comme un processus de totalisation qui confère aux individus, hétérogènes et éparpillés dans le monde social, la possibilité de se regrouper et de se reconnaître en tant que membres d’un collectif. Mais en démocratie, un tel processus est par définition inachevé : l’écart entre le multiple et l’un ne peut se résorber dans une totalité en position de surplomb qui dépossèderait les individus de leur pouvoir d’action. C’est bien en raison de cet écart principiel que la politique démocratique n’est pas, contrairement à ce que suggère Bruno Karsenti, la « politique du peuple », dûment assurée par la figure tutélaire et hétérogène du législateur (Karsenti, 2012). Bien au contraire, comme le disait avec force Hannah Arendt, la politique démocratique est la politique de la pluralité, celle des individus comme celle des collectivités (Arendt, 1972). C’est pour cela que la politique implique nécessairement la faculté distanciatrice de la pensée et de l’imagination ; seule une telle faculté permet aux êtres humains d’engendrer « une mentalité élargie » en actualisant les prises de position plurielles de ceux-là même qui, empiriquement absents, restent présents à l’esprit (Ibid.).

21On l’aura compris, ce qui pose problème dans la foi monolithique et intransigeante que certains tenants du post-sécuralisme accueillent sans broncher est qu’elle est anti-pluraliste. Un tel anti-pluralisme est particulièrement manifeste dans un décret qui pourrait paraître anecdotique mais qui révèle de manière particulièrement saillante les dangers du « mono-linguisme ». En avril 2012, le Département de l’Éducation publique de la ville de New-York publie une liste de « mots interdits » (banned words) qui demande aux enseignants d’éviter dans les tests scolaires les termes qui risquent de susciter des « émotions désagréables », tel le terme de « dinosaure » qui risque de blesser la sensibilité des créationnistes, ou le terme « anniversaire » qui pourrait heurter celle des témoins de Jéhova (Stavo-Debauge, 2012). Un tel décret est plus que révélateur : il montre que les autorités publiques anticipent et intègrent dans leur propre discours la sensibilité soi-disant monolingue des fondamentalistes religieux. Pire, il montre que c’est la communauté libérale qui s’empresse d’encaisser les exigences des « nouveaux venus » fondamentalistes et de s’y adapter et non l’inverse. Si, comme le dit Erving Goffman, la « condition de félicité » de tout échange est « un monde mental conjointement habitable » et un jugement mutuel quant à la normalité ou à la non-« étrangéité » (strangeness) d’autrui (Goffman, 1983), le monde conjoint que fait miroiter l’anti-pluralisme fondamentaliste se rétrécit et se rigidifie de manière radicale.

22Contrairement aux apparences, la civilité sémantique qui conduit les autorités à multiplier les précautions pour éviter le désaccord ou la controverse est donc profondément incivile. Elle menace la condition essentielle de toute félicité publique dans un monde libéral pluriel : celle de vouloir parler ou du moins comprendre plusieurs langues, celle de vouloir composer avec plusieurs mondes. Une telle incivilité sémantique menace le principe même des démocraties libérales : le conflit des interprétations et la « guerre des versions » du monde social ne peuvent être viables que s’ils préservent le postulat selon lequel il existe bel et bien un seul monde à propos duquel nous pouvons nous accorder ou nous désaccorder mais à propos duquel nous pouvons continuer à converser. En acceptant d’emblée que certains échanges puissent être non seulement malheureux mais impossibles, le post-sécularisme qui « in-forme » de l’intérieur de plus en plus d’institutions publiques américaines, y compris et surtout l’instruction publique, avalise la guerre des mondes ou le choc des civilisations que certains fondamentalistes appellent de leurs vœux.

  • 6 Certes, la société moderne peine à se réduire à la forme purement abstraite et conventionnelle que (...)

23Le Loup dans la bergerie permet donc de rappeler, fort utilement, certaines évidences théoriques, historiques et politiques que les technicités des débats actuels tendent à oublier. Comme le rappelle la citation de Jean-Jacques Rousseau qui débute ce commentaire, la modernité politique s’est construite sur la dislocation et la dissociation du politique et du théologique, de la transcendance et de l’hétéronomie. Les démocraties libérales émergent de la prise de conscience moderne de l’auto-engendrement de la collectivité par elle-même : les êtres humains sont désormais les auteurs et les destinataires des normes qui régissent leur coexistence (Habermas, 1997). Loin d’être des créations aveugles dont les origines se perdent dans les us et coutumes du passé, les institutions sont des constructions artificielles soumises au vouloir lucide des citoyens, désormais crédités du pouvoir de créer les règles du vivre ensemble (Kaufmann & Guilhaumou, 2003). Même si, de facto, les démocraties libérales ne peuvent évincer l’ordre pesant des traditions, des mœurs et des certitudes morales, même si de facto elles tendent à produire de la transcendance, une telle transcendance ne peut passer par une hétéronomie 6. Car la transcendance moderne est une auto-transcendance ; en tant que telle, elle ne peut réendosser les atours hétéronomes d’une Théodicée, basée sur la dépendance et l’asymétrie inouïe d’un lien d’allégeance qui destine un seul Être à gouverner et tous les autres à obéir. En d’autres termes, l’acte fondateur de la démocratie n’est pas le commandement ; c’est le contrat et la promesse qui, par définition, interpellent, anticipent et sollicitent la subjectivité morale et la responsabilité individuelle et collective (Genard, 1999).

Une croyance « naturellement » polémologique ?

24Après avoir discuté les méfaits épistémiques et politiques du fondamentalisme religieux, il nous reste à évoquer la « force conative de la croyance », ainsi que son potentiel polémologique. Si l’on suit Joan Stavo-Debauge, la croyance religieuse aurait des inclinations naturellement expansionnistes qui rendraient ses suppôts prompts au prosélytisme et à l’intolérance. Or, si la puissance conative du zèle religieux chrétien est bel et bien mise en exergue dans les discours totalisants des porte-parole publics des courants fondamentalistes, l’on peut se demander ce qu’il en est vraiment de l’évangélique « lambda ». Tombe-t-il vraiment dans le « monolinguisme » auquel prétendent les idéologues du parti fondamentaliste ? Après tout, ce monolinguisme est une idéologie et c’est en tant qu’idéologie qu’il peut travailler à la réduction de l’écart entre la « croyance-en-Nous » (we-mode belief) que le croyant accepte d’endosser en tant que membre de la communauté évangélique et la « croyance-en-Je » (I-mode belief) que le même individu, en tant que personne privée, est susceptible d’entretenir en son for intérieur (Tuomela R. & Tuomela M., 2003). Postuler, comme le fait Joan Stavo-Debauge, la force conative irrépressible de la croyance religieuse risque de conférer à ce travail idéologique un pouvoir qu’il n’a peut-être pas : celui de supprimer la duplicité ou le plurilinguisme qui tend à caractériser toute croyance, fût-elle religieuse.

25Une telle question ne nie pas, bien entendu, la force performative des discours publics fondamentalistes. En traçant la frontière du dicible, de l’acceptable ou du croyable, les discours publics imposent à leurs destinataires les repères normatifs et les contraintes énonciatives auxquels ils doivent impérativement souscrire s’ils veulent continuer à « appartenir ». Déployer ainsi les limites publiques du « croyable » permet de saisir le mode collectif et éminemment normatif de l’être évangélique ; mais pour saisir le « cru » particulier (de Certeau, 1985), il faut pouvoir se pencher sur les modes d’actualisation situés du croire. Seule une « description épaisse » de la phénoménologie évangélique, individuelle et collective, est à même de voir si le fondamentalisme est bien parvenu à imposer à ses adeptes le monolinguisme dont il se réclame. Autrement dit, l’analyse minutieuse des discours post-sécularistes, philosophiques et/ou militants, à laquelle procède Joan Stavo-Debauge doit être complétée par une ethnographie en « grain fin » et une observation participante de la ou des manières d’être évangélique.

26C’est bien une telle enquête ethnographique que le sociologue Philippe Gonzalez a menée durant une dizaine d’années et qui lui permet de confirmer le verdict de Joan Stavo-Debauge (Gonzalez 2013, 2014). En se penchant sur le registre phénoménologique de l’expérience religieuse, Philippe Gonzalez décrit minutieusement le « saisissement corporel » et émotionnel des croyants lors des cérémonies évangéliques, ainsi que la manière dont certaines figures religieuses, notamment celles de la pureté et du renouveau, revêtent progressivement une portée politique de type nationaliste. En misant sur l’accès sensible, corporel, à des « gros êtres » indissociablement religieux et politiques, le fondamentalisme transforme la nature même de la croyance évangélique : d’un cheminement individuel, elle passe à une lutte collective, marquée par l’accomplissement terrestre du royaume de Dieu, l’attente eschatologique de la révélation et une guerre des civilisations, notamment à l’encontre des musulmans (Gonzalez, 2011). Cette brillante enquête de terrain montre que les fondamentalistes ne se contentent pas d’imposer « par le haut » un nouvel ordre du discours public ; ils travaillent à instiller, dans les moindres interstices de l’expérience, une nouvelle forme de sensibilité – une sensibilité suffisamment monolingue et hostile à la différence pour que l’hospitalité libérale puisse légitimement refuser de l’« encaisser ».

Conclusion. L’apprêtement libéral

  • 7 Seule l’expression entre guillemets est tirée de Mary Douglas (1989).

27Certains pourront objecter que ce commentaire, tout comme Le Loup dans la bergerie, fait bien peu de cas des difficultés concrètes que soulèvent, dans l’espace public libéral, les luttes pour la reconnaissance et pour le « droit à la différence » qui animent certaines communautés religieuses. Après tout, au nom de quel droit l’espace public libéral imposerait-il l’invisibilité des signes religieux ? Là encore, la discussion que mène Joan Stavo-Debauge est fort instructive. Le problème n’est pas la visibilité des appartenances religieuses, que ce soit le voile islamique, la croix chrétienne ou la kippah juive ; le problème est la posture conative et cognitive qui sous-tend leur mise en exergue. Car le pluralisme ne renvoie pas seulement au mode d’organisation polyphonique de l’espace public libéral ; il renvoie également à une manière d’être au monde ou, plutôt, aux mondes. En effet, seuls les esprits qui ont le pouvoir, au double sens de la capacité et de la possibilité, d’endosser plusieurs « Nous », de soutenir plusieurs « Moi », sont prêts à « venir à la communauté libérale ». C’est bien ce pouvoir d’entretenir une identité feuilletée et de constituer en son for intérieur des « sociétés miniatures » que récusent les fondamentalistes 7. En aspirant à fonder le commun dans une identité a priori, scellée par la Vérité révélée, le fondamentalisme, quel qu’il soit, n’est pas équipé pour entrer dans le jeu plurilingue, mental et public, de la discussion démocratique. Or, un tel jeu, comme le dit Paul Ricœur, ne peut être sauvé que « par la vigilance des citoyens que la cité a en quelque sorte engendrés » (Ricœur, 1993). C’est bien ce devoir de vigilance que Le Loup dans la bergerie nous invite à honorer.

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Notes

1 Les monolingues tomberaient en effet dans la catégorie des « hallucinés » que décrit si bien l’anthropologue Jean Bazin : « si l’énoncé "la Vierge est là" devenait équivalent à "la voiture est dans le garage", c’est que la croyance aurait passé le seuil du délire. L’halluciné n’est pas un croyant : il est confronté, sans aucun écart ou recul possible, à du réel » (Bazin, 1991, p. 502).

2 Comme l’indique Soo Bin Park (2012) dans la revue Nature, sous la pression des groupes fondamentalistes qui ont le vent en poupe en Corée du Sud, plusieurs éditeurs ont accepté de retirer toute allusion à la théorie de l’évolution dans les livres scolaires distribués dans les écoles publiques.

3 Sur la croyance comme manière d’être, cf. Jean Bazin (1991)

4 Ainsi, pour Roger Pouivet (2011) « Ceux qui disent qu’en matière de foi, c’est l’esprit et non la lettre qui compte » ou que « c’est le sens et non la réalité historique qui compte » se trompent : pour que la foi ne soit pas vaine, nous devons considérer la Bonne Nouvelle de la résurrection du Christ comme « une information historique donnée aux hommes ».

5 Certes, certains croyants vont invoquer leur rencontre « causale » avec Dieu comme preuve de son existence ; mais cet argument testimonial est tout aussi fallacieux que celui du littéralisme. Après tout, le fait que certains croient aux extra-terrestres ou aux soucoupes volantes n’a jamais été une raison suffisante pour y croire.

6 Certes, la société moderne peine à se réduire à la forme purement abstraite et conventionnelle que les idéaux contractualistes appellent de leurs vœux. La politique moderne, comme le décrit Émile Durkheim avec emphase, tend en effet à transformer le s minuscule de la société en un S majuscule, en une « Sociodicée » qui joue sur le sens du sublime des sociétaires pour leur rappeler la « puissance supérieure » des valeurs morales auxquelles ils doivent respect et obéissance (Durkheim, 1991, p.378). Mais les majuscules ne suppriment pas ce fait essentiel : l’apport de la politique moderne est d’avoir permis à la société et ses idées de devenir « pour la première fois dans l’histoire, directement et sans transfiguration d’aucune sorte, l’objet d’un véritable culte » (Ibid.).

7 Seule l’expression entre guillemets est tirée de Mary Douglas (1989).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Laurence Kaufmann, « Le silence des agneaux. L’hospitalité libérale à l’épreuve du fondamentalisme  », SociologieS [En ligne], Grands résumés, Le Loup dans la bergerie. Le fondamentalisme chrétien à l’assaut de l’espace public, mis en ligne le 19 novembre 2013, consulté le 12 mai 2021. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/4526

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Auteur

Laurence Kaufmann

Institut des Sciences Sociales, Université de Lausanne, Suisse/Institut Marcel Mauss-EHESS, France - Laurence.Kaufmann@unil.ch

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