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Le Loup dans la bergerie. Le fondamentalisme chrétien à l’assaut de l’espace public

Le sens des mots : postsécularisme et postséculière

Discussion de l’ouvrage de Joan Stavo-Debauge, Le Loup dans la bergerie. Le fondamentalisme chrétien à l’assaut de l’espace public, Genève, Les Éditions Labor et Fides, 2012
Jean-Marc Larouche

Notes de la rédaction

Le Grand résumé de l’ouvrage par son auteur est accessible à l’adresse : http://sociologies.revues.org/4524 et la discussion par Laurence Kaufmann à l’adresse : http://sociologies.revues.org/4526

Texte intégral

  • 1 Le thème est d’actualité avec la parution récente du livre de Brosseau & Baudoin (2013).
  • 2 Ce que ne manque pas de souligner la 4e de couverture : « Cette présentation fait froid dans le dos (...)

1Pour qui veut prendre la mesure des avancées du mouvement créationniste dans la sphère académique américaine et de sa rhétorique intégraliste visant à fonder la compréhension du monde et la normativité sociale sur le socle de la Reformed Epistemology, celle où la foi et le savoir scellent leur alliance envers et contre leur dissociation par et dans la science moderne, le livre de Joan Stavo-Debauge, Le Loup dans la bergerie, s’avère une excellente entrée en matière. Bien que le portrait qu’il trace de ce mouvement, de ses ramifications et de ses principaux artisans, s’appuie notamment sur une recherche menée avec Philippe Gonzalez dont la publication des résultats est attendue en cours d’année 2013 sous le titre Le Mandat des origines : approche socio-historique du créationnisme militant 1, il n’évite pas les effets visant à grossir les traits et à vouloir nous donner froid dans le dos 2. Cependant, le fondamentalisme chrétien américain étant constitué de divers courants, on ne saurait déduire à partir du créationnisme la thèse selon laquelle le fondamentalisme chrétien serait plus que jamais à l’assaut de l’espace public. Son agitation est bien réelle mais son influence est certainement moins éclatante que ne l’indique le sous-titre du livre. Mais là n’est pas notre propos car le livre a un motif bien précis qui nous interpelle davantage au titre de discutant.

  • 3 Le propos de cette note est aussi repris en note 1 du ch.2, p. 59.
  • 4 Joan Stavo-Debauge utilise dans le livre et le Grand résumé deux graphies : postsécularisme et post (...)

2Dans la toute première note en introduction de son livre, Joan Stavo-Debauge nous informe que cette plongée dans le créationnisme américain l’a amené à réviser « sérieusement » les réflexions qu’il avait développées dans sa thèse de doctorat « sur la foi en régime libéral-séculier, sur les exigences pratiques de la tolérance et sur le postsécularisme habermassien » (Stavo-Debauge, 2012, p. 12) 3. C’est pourquoi, tel qu’il l’écrit d’entrée de jeu dans le Grand résumé, son livre « s’attache à mettre en cause la voie post-séculariste 4 récemment embrassée par Jürgen Habermas (2006 & 2008), mais aussi par Charles Taylor (2007) ou Jean-Marc Ferry (2008) et une ribambelle d’autres philosophes, anthropologues ou sociologues ». Le motif du livre est donc de « traiter le mouvement créationniste comme un test de désirabilité sociale et de la pertinence politique du "postsécularisme" » (Stavo-Debauge, 2012, p. 9). Ce motif inscrit dès lors les analyses et thèses défendues dans ce livre sur le registre des débats sur la place de la religion dans l’espace public et l’intention de l’auteur est à cet égard plus que limpide :

« Mon ouvrage plaidera ainsi contre le postsécularisme, en rappelant que l’on ferait bien de ne pas trop s’attaquer trop imprudemment à la sécularité de l’espace public politique et de ne pas jeter par-dessus bord les distinctions entre la "foi" et le "savoir", entre les raisons "religieuses" et la "raison publique", entre la morale religieuse et le droit positif » (Ibid., p. 10).

3Dans le Grand résumé, il résume ainsi le délit du postsécularisme :

« [P]arce que le post-sécularisme consiste à vouloir lever toute restriction à l’expression des convictions religieuses dans l’espace public, il est éminemment profitable au créationnisme et à d’autres mouvements réactionnaires pareillement conduits au nom de dogmes religieux. Tous illustrent la visée post-séculariste d’une complète ouverture de l’espace public aux convictions religieuses, dont nombre d’auteurs nous disent qu’elles auraient pleine légitimité à s’exprimer sans réserve et à fonder à elles seules des décisions politiques valant pour tous et affectant quiconque ».

  • 5 Si la journaliste rend ainsi écho de la thèse de Joan Stavo-Debauge, elle termine néanmoins sa rece (...)

4Ainsi présenté, le procès contre le postsécularisme est bien amorcé et le verdict annoncé ne peut que condamner celui qui, par une telle ouverture sans réserve, ferait « entrer le loup dans la bergerie, en lui ouvrant la porte avec le sourire et en s’effaçant gracieusement pour le laisser passer » (Ibid., p. 162). En l’occurrence ici et nommément, le suspect numéro un, le philosophe Jürgen Habermas, devient coupable et la nouvelle se répand : « Sous l’emprise d’une vision post-séculariste de la société alimentée par des philosophes respectés, comme Jürgen Habermas, nous assistons, impuissants et trop tolérants, à l’avènement d’un nouveau genre de théocratie, qui fait jouer la raison religieuse contre la raison publique » (Briel, 2012) 5. Pour qui n’a pas lu les textes de Jürgen Habermas sur la religion auxquels réfère Joan Stavo-Debauge dans son livre, de même que les textes des autres auteurs incriminés (Jean-Marc Ferry ; Charles Taylor), la conclusion logique suite à la lecture du Loup dans la bergerie et du Grand résumé est ainsi de condamner sans appel Jürgen Habermas et consorts. Pour qui les a lu – et même en en soulignant les limites (par exemple Tosel, sd) – une telle conclusion ne peut qu’apparaître excessive. C’est notre cas. En effet, on ne peut associer Jürgen Habermas, Jean-Marc Ferry et Charles Taylor à une « levée sans restriction », « une complète ouverture […] sans réserve » des convictions religieuses dans l’espace public, à ce « post-sécularisme » des fondamentalistes évangéliques, tels que Nicholas Wolterstorff, Christopher Eberle, Alvin Plantinga et Stephen Carter, que Joan Stavo-Debauge appelle nommément les théoriciens phares du postsécularisme.

5Dans les phrases citées plus haut, comme en plusieurs endroits dans le livre, ce postsécularisme associé aux fondamentalistes est aussi imputé à Jürgen Habermas. Pourtant, à plusieurs autres endroits, Joan Stavo-Debauge signale les différences entre les positions de ce dernier et celles des fondamentalistes ; il reconnaît que la visée de Jürgen Habermas ne va pas aussi loin, qu’il y a des réserves, des restrictions et des limites à l’usage des convictions religieuses dans l’espace public. Malgré ces précautions, le glissement induit par Joan Stavo-Debauge opère et comme « il n’y a pas de fumée sans feu », qui donc a mis le feu ? On ne se lancera pas ici dans la mise en accusation, ni dans un réquisitoire reprenant l’ensemble des arguments avancés par Joan Stavo-Debauge dans son plaidoyer. L’exercice n’étant pas celui du compte-rendu, on laisse délibérément en plan des développements stimulants et, sans prétendre nous faire ici l’avocat de la défense des positions de Jürgen Habermas sur la religion et sur la société post-séculière, la discussion peut néanmoins s’engager sur deux points : 1) sur le sens de « post-sécularisme » et de son glissement ; 2) et sur le principal motif que Joan Stavo-Debauge retient pour mettre en accusation Jürgen Habermas, soit la discussion que celui-ci développe à propos de la position du théologien Nicolas Wolterstorff pour qui la clause restrictive de John Rawls en ce qui concerne la place de la religion au sein de la raison publique devrait être levée.

Le glissement de sens

6Dès lors que l’on associe le suffixe « isme » à un courant de pensée, l’opération est bien connue, c’est pour lui attribuer un sens restrictif et en faire ressortir une dimension idéologique. Si l’expression postsécularisme/postséculariste peut valoir au sens que lui donne Joan Stavo-Debauge, elle sied, comme nous l’écrivions plus haut, aux fondamentalistes évangéliques qui réclament la levée de toute restriction à leur usage public de la raison religieuse. On ne peut imputer cette posture à Jürgen Habermas comme le laisse entendre Joan Stavo-Debauge. L’utilisation du terme « post-sécularisme » pour désigner indifféremment la voie qu’embrassent ces acteurs religieux et celle de Jürgen Habermas et consorts relève d’une rhétorique de la désignation, de l’attribution d’un sens restrictif à sa pensée en l’associant à une autre.

7Le procédé vaut aussi pour Jürgen Habermas. Lorsque ce dernier utilise le terme sécularisme/séculariste (säkularistische), il lui impute un sens restrictif. Le terme sécularisme/séculariste a ainsi pour lui une acception particulière et il doit être distingué de celle de séculier (säkular) et du dérivé sécularisé (säkularisierte), utilisés tous deux pour désigner la condition moderne d’une raison autonome affranchie de la religion et qui assume la séparation de la foi et du savoir :

« À la différence des non-croyants qui gardent une attitude agnostique face aux prétentions à la validité des religions [les citoyens sécularisés], les sécularistes [säkularist] adoptent une position polémique et rejettent toute influence publique des doctrines religieuses. Celles-ci sont discréditées à leurs yeux, parce qu’elles ne sont pas scientifiquement fondées. Dans le monde anglo-saxon, le sécularisme invoque aujourd’hui un naturalisme dur, qui réserve aux sciences de la nature le monopole du savoir socialement reconnu. Je tiens un tel scientisme pour arbitraire. Il est incompatible avec une pensée post-métaphysique, qui étend la force discursive d’une raison séculière, mais non mutilée, aux questions morales, éthiques, esthétiques, sans pour autant gommer en quelque manière la frontière ente croire et savoir » (Habermas, 2008a, pp. 30-31. Notre souligné).

8Pour cette pensée séculariste « les convictions religieuses sont per se non vraies, illusoires ou dénuées de sens » (Habermas, 2008b, pp. 56-57) et les manifestations et expressions religieuses sont en quelque sorte perçues comme des reliquats archaïques et la liberté religieuse y est moins comprise comme un droit fondamental que comme une « mesure de protection culturelle en faveur d’espèces en voie de disparition » (Ibid., p 199). On voit bien que le sens des mots varie d’une acception à l’autre. Suite à ces considérations, peut-on attribuer le label du postsécularisme à Jürgen Habermas ? Non au sens fort que JSD attribue au postsécularisme, comme ouverture sans réserve aux convictions religieuses ; oui au sens que prend le mot sécularisme chez Jürgen Habermas et dans la mesure où ce dernier dénonce le sécularisme, son paravent scientiste antireligieux et qu’il en appelle à son dépassement, donc à un postsécularisme.

9Mais Jürgen Habermas n’utilise pas lui-même l’expression postsécularisme/postséculariste. Ce qui fait partie de son lexique est l’expression « société post-séculière » (postsäkularen Gesselshaft) comme condition (objective) et horizon (normatif). Plus précisément, du point de vue de l’observateur, cet auteur aborde la société postséculière comme un concept empirique : « la description des sociétés modernes comme postséculières renvoie à un changement de conscience » qu’il rapporte à trois phénomènes documentés par la sociologie : 1) « la conscience de vivre dans une société séculière n’est plus associée à la certitude que la modernisation culturelle et sociale s’accomplit au détriment de la signification personnelle et publique de la religion » ; 2) « [le] fait que les groupes religieux prennent de plus en plus le rôle de communautés d’interprétation dans la vie politique des sociétés postséculières », ce qui oblige « les non-croyants à prendre plus clairement en compte le phénomène d’une religion publiquement visible » ; 3) le pluralisme religieux se double du « pluralisme des formes de vie » induit par l’immigration et l’afflux des populations issue de « cultures à forte empreinte traditionnelle » (Habermas, 2008c, p. 7).

10Du point de vue du participant, la société postséculière se présente pour Jürgen Habermas comme un horizon normatif de la société politique pour laquelle des conditions de possibilité sont requises. Pour Jürgen Habermas, une société postséculière possède quatre seuils normatifs : 1) la primauté de l’État de droit constitutionnel (ce qui implique et inclut la séparation des Églises et de l’État) ; la neutralité de l’État en matière religieuse ; la reconnaissance des droits fondamentaux ; 2) la primauté des raisons séculières (non religieuses) dans un usage public de la raison comme source de la normativité sociale, politique et juridique ; 3) la primauté de la science (opératoire, compréhensive, critique) comme levier de toute connaissance ; 4) une pluralité religieuse pacifiée. Si les trois premiers seuils caractérisent bien ce que d’ordinaire on entend par une société séculière ou sécularisée, le quatrième seuil, issu de la prise en compte de la persistance du religieux non seulement comme fait mais comme défi pour la pensée séculière et le vivre-ensemble, signale le passage vers la société postséculière. Comment vivre dans une telle société ? Quels sont les défis cognitifs et aussi pratiques (vertus civiques et politiques) que les citoyens croyants et les citoyens sécularisés doivent relever ? Ces questions déclinent l’horizon normatif que Jürgen Habermas énonce en ces termes :

« Les sociétés postséculières imposent de reconnaître que la modernisation de la conscience publique entraîne et transforme de manière réflexive, dans des phases successives, les mentalités tant religieuses que profanes. Des deux côtés on peut, à condition de considérer ensemble la sécularisation comme un processus d’apprentissage complémentaire, prendre au sérieux mutuellement, pour des raisons cognitives, les apports de chacun sur des thèmes controversés dans l’espace public» (Habermas, 2004, p. 16).

11Pour lui, la raison séculière, tout en restant agnostique, peut s’ouvrir aux traditions religieuses et leur reconnaître un contenu cognitif et des intuitions morales pertinentes, ce que refuse la raison séculariste. Il évoque que la raison moderne a d’ailleurs déjà réussi à en traduire plusieurs en langage séculier (notions d’autonomie, d’individualité, d’émancipation, de solidarité : catégories de réification et d’aliénation – issues de l’interdit de l’image de dieu et du péché originel – comme catégories d’un regard critique sur les pathologies sociales du temps présent). Cette ouverture signifie que les citoyens non-croyants doivent eux aussi relever un défi cognitif. Sur ce plan, la société postséculière est tout aussi exigeante pour la conscience religieuse que pour la conscience séculière. Elle exige de cette dernière qu’elle comprenne sa « non-adhésion aux conceptions religieuses comme un dissensus qu’il est raisonnable d’escompter » (Habermas, 2008b, p. 201) et qu’elle comprenne qu’elle puisse apprendre d’elles.

12Pour Jürgen Habermas, cette ouverture aux religions n’est donc pas sans réserve, au contraire, dans tous ses textes il insiste sur les seuils que les communautés de foi et les citoyens religieux doivent absolument franchir de manière autoréflexive dans une société pluraliste et démocratique : la reconnaissance de la primauté de l’État de droit constitutionnel ; la primauté des raisons séculières/profanes dans un usage public de la raison comme source de la normativité sociale, politique et juridique ; la primauté de la science comme autorité épistémique ; enfin, une pluralité religieuse pacifiée en surmontant les dissonances cognitives qu’une rencontre avec les autres confessions et les autres religions ne manque jamais de faire apparaître (Ibid., pp. 197-198 et 2002, pp. 151-152). Par ailleurs, la société postséculière exige de la conscience séculière – et ce, surtout si elle se pose comme majoritaire – de ne pas abuser « d’un pouvoir de définition historiquement acquis pour définir à elle seule, selon ses propres critères, ce qui doit être la culture politique obligatoire de la société pluraliste » (Habermas, 2003, p. 165).

La référence au loup Alpha

13Cette présentation succincte des positions de Jürgen Habermas devrait l’immuniser contre le glissement opéré par JSD. Mais, ce dernier a peut-être de bonnes raisons puisque Jürgen Habermas s’autorise de prendre au sérieux l’objection intégraliste du chef de meute, le loup Alpha qu’est Nicolas Wolterstorff. Celui-ci s’objecte à la thèse rawlsienne de l’exclusion de la religion dans l’usage de la raison publique. Pour Jürgen Habermas, l’exigence rawlsienne de réciprocité, celle qui demande à tous les citoyens de rendre compréhensibles leurs raisons dans un langage accessible aux autres, représente pour des citoyens qui ne peuvent se scinder en deux en recourant tantôt à des raisons séculières, tantôt à des raisons religieuses, « un fardeau mental et psychologique insupportable » (Habermas, 2008b, p. 186). Comme le souligne Nicholas Wolterstorff : « [T]heir religion is not, for them, about something other than their social and political existence; it is aslo about their social and political existence » (Audi & Wolterstorff, 1997, p. 105). Jurgen Habermas trouve cette objection percutante dans la mesure où ce qui est en jeu pour lui est le traitement égalitaire des citoyens, fussent-ils intégralement religieux au sens de Nicholas Wolterstorff. Mais ce qui importe ici, c’est de comprendre le motif de Jürgen Habermas. En reprenant l’objection intégraliste, il veut montrer que la restriction rawslsienne pêche par excès de sécularisme.

« Les objections [telle celle de Wolterstorff] n’ont pas tant porté sur les prémisses libérales en tant que telles que sur une définition trop étroite et laïque [säkularistiche/séculariste] du rôle politique de la religion dans le cadre libéral. […] On ne peut pas confondre des arguments qui plaident en faveur d’une plus grande portée du rôle politique de la religion, inconciliables en tant que tels avec le caractère séculier de l’État constitutionnel, et des objections justifiées à l’encontre d’une compréhension laïciste de la démocratie et de l’État de droit. […] En contrepartie, l’exigence laïciste [laizistsche Forderung], selon laquelle l’État devrait s’abstenir de toute politique soutenant ou limitant la religion en tant que telle, est une lecture trop étroite de ce principe. Mais ce rejet du laïcisme [sécularisme] ne doit pas pour autant signifier que la porte est grande ouverte à des révisions qui aboliraient la séparation des Églises et de l’État » (Habermas, 2008b, pp. 182-183. Notre souligné).

  • 6 On doit ces remarques sur l’usage des termes allemands à Marco Jean (Jean, 2011, pp. 13-14).
  • 7 Au moment de livrer ce texte, un livre attendu portant sur la religion chez Jürgen Habermas n’était (...)

14Il nous semble que la position ici explicite de Jürgen Habermas ne correspond pas à cette ouverture sans réserve à laquelle Joan Stavo-Debauge le ramène. Par ailleurs, les traducteurs français de ces textes ont fait des choix qui oblitèrent le sens restrictif que Jürgen Habermas accorde au terme sécularisme en préférant le traduire en certains endroits par « laïque ». Cependant, lorsque cet auteur utilise des mots allemands apparentés au terme français laïcité (« Laizismus/laïcité » ; « laizistische/laïciste » ; « laizistischer/d’un point de vue laïque » ; «laizistischer/compréhension laïque »), c’est souvent en lien avec le contexte français dont il ne manque pas de souligner l’inflexion séculariste, cette forme idéologique de la laïcité qu’il récuse 6. En prenant prétexte de son étude sur le créationnisme, Joan Stavo-Debauge a voulu montrer que la pensée postséculière et non postséculariste de Jürgen Habermas ouvrait la porte au loup ; Joan Stavo-Debauge ouvrait ainsi une porte à une mise au point sur le sens des mots et sur les positions plutôt claires de cet auteur quant à la place de la religion dans l’espace public 7.

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Bibliographie

Audi R. & N. Wolterstorff (1997), Religion in the Public Square. The Place of Religious Convictions in the Political Debate, Lanham, Maryland, Rowman and Littlefield Publishers.

Briel P. (2012), « Fondamentalisme chrétien. Vers une nouvelle théocratie ? », Le Temps, 3 novembre.

Brosseau O. & C. Baudoin (2013), Enquête sur les créationnismes. Réseaux, stratégies et objectifs politiques, Paris, Éditions Belin.

Calhoun C., Mendieta E. & J. VanAntwerpen (dir.) (2013), Habermas and Religion, Oxford, Polity Press.

Habermas J. (2002), L’Avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral ?, Paris, Éditions Gallimard.

Habermas J. (2003), « De la tolérance religieuse aux droits culturels », Cités, n° 13.

Habermas J. (2004), « Pluralisme et morale », Esprit, juillet.

Habermas J. (2008a), « Retour sur la religion dans l’espace public. Une réponse à Paolo Flores d’Arcais », Le Débat, vol. 5, n° 152, pp. 30-31. http://palimpsestes.fr/quinquennat/notions_etudes/comm_politique/habermas/religion_espacepublic.pdf

Habermas J., Entre naturalisme et religion. Les défis de la démocratie, Paris, Gallimard, Habermas J. (2008b), « Qu’est-ce qu’une société post-séculière ?», Le Débat, vol. 5, n° 152. http://www.cairn.info/revue-le-debat-2008-5-page-4.htm

Jean M. (2011), Penser la laïcité avec Habermas. Étude critique de la conception habermassiene des rapports religion-politique, Thèse de doctorat, Sciences des religions, Université du Québec à Montréal, http://www.archipel.uqam.ca/4900/1/D2191.pdf .

Stavo-Debauge J. (2012), Le Loup dans la bergerie. Le fondamentalisme chrétien à l’assaut de l’espace public, Genève, Les Éditions Labor et Fides.

Tosel A., « La raison communicationnelle et les religions face au défi de la démocratie », Marx au 21e siècle. L’esprit et la lettre. http://www.marxau21.fr/index.php?option=com_content&view=article&id=61

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Notes

1 Le thème est d’actualité avec la parution récente du livre de Brosseau & Baudoin (2013).

2 Ce que ne manque pas de souligner la 4e de couverture : « Cette présentation fait froid dans le dos ».

3 Le propos de cette note est aussi repris en note 1 du ch.2, p. 59.

4 Joan Stavo-Debauge utilise dans le livre et le Grand résumé deux graphies : postsécularisme et post-sécularisme. On reproduira telle quelle cette double utilisation lorsque l’on cite. Pour notre part, nous employons la graphie : postsécularisme/postséculière.

5 Si la journaliste rend ainsi écho de la thèse de Joan Stavo-Debauge, elle termine néanmoins sa recension sur une note critique reprochant à l’auteur de ne pas étayer sa thèse sur des faits ni de tenir compte d’autres études sur le fondamentalisme chrétien dont les thèses relativisent celle de Joan Stavo-Debauge.

6 On doit ces remarques sur l’usage des termes allemands à Marco Jean (Jean, 2011, pp. 13-14).

7 Au moment de livrer ce texte, un livre attendu portant sur la religion chez Jürgen Habermas n’était pas encore disponible. Il contient entre autres un texte de Nicholas Wolterstorff et une réplique de Jürgen Habermas. Ce sera sans doute l’occasion d’aller plus avant dans la discussion (Calhoun, Mendieta & VanAntwerpen, 2013).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Marc Larouche, « Le sens des mots : postsécularisme et postséculière », SociologieS [En ligne], Grands résumés, Le Loup dans la bergerie. Le fondamentalisme chrétien à l’assaut de l’espace public, mis en ligne le 19 novembre 2013, consulté le 18 novembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/4527

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Auteur

Jean-Marc Larouche

Département de sociologie, Université du Québec à Montréal, Qc., Canada - larouche.jean-marc@uqam.ca

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