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2014
L’Universalisme ou le pari de la raison. Anthropologie, histoire, psychologie

Grand résumé de L’Universalisme ou le pari de la raison. Anthropologie, histoire, psychologie, Paris, Éditions EHESS-Gallimard-Seuil, série Hautes études, 2013

Suivi d’une discussion par Damien De Blic et Jean-Louis Fabiani
Gérard Lenclud

Notes de la rédaction

La discussion par Damien De Blic est accessible à l’adresse : http://sociologies.revues.org/4638 et celle par Jean-Louis Fabiani à l’adresse : http://sociologies.revues.org/4616

Texte intégral

1Les essais réunis dans cet ouvrage ne prétendent pas dresser un portrait épistémologique en pied de l’anthropologie. Ils abordent quelques-uns des problèmes soulevés par son mode de connaître, l’enquête ethnographique et par son projet de savoir, tel qu’inscrit dans les différents programmes de vérité de la discipline. Pour reprendre une ancienne distinction dont nul ne peut plus ignorer qu’elle est brouillée, l’anthropologie s’applique à constituer des vérités de fait (ou descriptives), concernant l’expérience vécue de petites communautés humaines et à en tirer des moralités théoriques, ou vérités de raison, visant les ressorts généraux de la coexistence sociale. Les réflexions ici proposées ont rapport à l’établissement des premières et à l’élaboration des secondes, ainsi qu’aux formes de leur combinaison.

2L’essai 1, « Observation ethnographique, observation historique », fait retour sur un sujet maintes fois traité, celui des rapports entre anthropologie et histoire. J’y reviens toutefois par le biais d’une question à portée fort large : connaît-on différemment du passé et du présent ? En l’occurrence, la connaissance prise d’une communauté contemporaine par l’ethnographe se distingue-t-elle, dans sa structure ou sa composition, de celle d’une société du passé acquise par l’historien ?

3Recourant au procédé commode d’un dialogue (évidemment) imaginaire entre un anthropologue, qui défend mordicus l’idée d’une ligne de partage franche et nette entre relation ethnographique et récit historique et un historien, persuadé qu’une différence d’accès au vécu humain n’entraîne pas de différence dans la construction de la connaissance, je fais défiler toute une série d’arguments et de contre-arguments.

4La controverse se situe à deux niveaux : celui du mode de connaître et celui du mode de faire connaître. En effet, s’il n’est pas absurde d’estimer qu’Edward Evans-Pritchard a « mieux » connu les Nuer que Georges Duby les chevaliers du Moyen-Âge – encore que cela ne soit pas évident à justifier – il reste à se demander si, pour cette raison même, nous connaissons « mieux », ou tout bonnement autrement, les premiers que les seconds. Le lecteur de cet essai ne pourra manquer de constater que l’enjeu du débat n’est pas tout à fait clair et qu’il tend, au cours des échanges, à se déplacer constamment : il est tour à tour et parfois dans le même temps, ontologique, épistémologique et méthodologique, allant jusqu’à occuper le terrain de l’existentiel.

5Ai-je conclu ? Pas vraiment ! Enfin si, un peu. La question de savoir si l’observation ethnographique ferait « mieux » connaître autrui que l’observation historique me paraît entièrement dénuée de sens. Le fait-elle connaître autrement ? Selon Raymond Aron qui posa naguère la question, cette dernière est indécidable. Il me semble, pour ma part, que si l’enquête ethnographique fait connaître autrui différemment de l’investigation historiographique, cette différence a bien moins à voir avec le fait qu’autrui à connaître soit mort ou vivant, donc avec l’opposition entre connaissance du passé et du présent, qu’avec les traditions intellectuelles de l’histoire et de l’anthropologie (« L’ethnographie des tribus académiques » écrit Raymond Aron). Ce sont ces traditions, notamment conceptuelles, qui font que l’historien et l’ethnographe n’observent pas du même œil.

6L’essai 2, « Quand voir, c’est reconnaître. Les récits de voyage et l’anthropologie », s’attache à rejeter l’idée selon laquelle ce dont parlait hier le voyageur et dont parle aujourd’hui l’ethnographe, pourrait être comme expurgé des traces laissées par les efforts déployés pour observer puis décrire au moyen du langage. Il poursuit l’essai précédent : en effet, seule l’existence d’un langage purement observationnel, ne devant rien ou presque à sa nature de langage, consistant en comptes rendus extorqués à l’observateur dans sa confrontation au monde observé, consacrerait le mode de connaître (et de faire connaître) ethnographique, ou sociographique, en genre à part.

7Or décrire, c’est ramener de l’inconnu au connu. Comme l’écrit Bronislaw Malinowski, observateur hors pair mais jugé piètre théoricien par certains, aucune description n’est donc vierge de théorie. Il s’agit là d’ailleurs d’un lieu commun épistémologique. Les données servant à constituer les faits portent en elles les marques indélébiles de l’activité conceptuelle de l’observateur, lequel serait bien en peine d’être ce voyageur « purement empirique » dont Emmanuel Kant se moqua.

8Comment comprendre qu’au xixe siècle nombre de voyageurs aient pu observer que des hommes, sur quatre continents, ne disposaient que d’un langage verbal incomplet, conduisant l’anthropologue Edward B. Tylor à hasarder l’hypothèse selon laquelle toutes les sociétés humaines ne sont pas égales relativement au langage (même si, tient-il à préciser, on n’a jamais entendu parler, si j’ose dire, de « races muettes ») ? La réponse paraît s’imposer : l’hypothèse hasardée par Edward B. Tylor était déjà présente en germe chez ces voyageurs, fort avertis de l’actualité savante.

9Alors comment épinglons-nous de la vérité ou de la fausseté sur les récits de voyage ? C’est en faisant jouer des « normes d’acceptabilité rationnelle » (Hilary Putnam). Il deviendra vite rationnellement inacceptable, comme ce l’était déjà – rappelons-le – sous les Lumières, que des hommes puissent manquer, quelque part dans le monde, d’une langue comparable en moyens d’expression aux langues européennes.

10L’essai 3, « La mesure de l’excès. Remarques sur l’idée même de surinterprétation », se penche sur le processus d’interprétation dans les sciences historiques, à la faveur d’une tentative menée pour minorer le risque constitué par la surinterprétation. Il introduit l’une des idées constamment défendues dans l’ouvrage et qui ne jouit pas d’un accueil favorable dans la communauté des sciences historiques, à savoir qu’en tentant de comprendre et de faire comprendre des conduites humaines, l’anthropologue, comme le sociologue ou l’historien, fait et ne peut manquer de faire de la psychologie, dans l’acception ordinaire du terme. L’exercice est évidemment sévèrement contraint par l’érudition ethnographique. Armé de cette érudition, l’anthropologue, s’il s’agit de lui, se met à la place des auteurs des conduites à comprendre, s’efforçant d’« accorder ce qu’il pense que les gens pensent avec ce qu’il pense que lui-même penserait s’il était l’un d’entre eux » (Dan Sperber).

11La procédure est au cœur de l’explication dite intentionnelle. L’anthropologue assigne, sous la forme d’attitudes mentales ou d’états d’esprit, aux agents sociaux les raisons d’agir, ou de ne pas agir, croyances, désirs, intentions, attentes, etc., permettant de rendre compte, du mieux qu’il est possible, de leurs agissements. Bien sûr, la démarche ne saurait avoir cours dans les sciences de la nature, y compris celles visant l’être humain. On interprète la colère d’Achille, on explique celle de l’Etna ; on interprète un silence, on explique l’aphasie. Ce qui intéresse l’interprète, dans les sciences de l’homme de facture classique, ce ne sont pas les comportements d’autrui mais ses actions et une action, c’est un agissement accompli avec une idée en tête, cette idée qui est à retrouver et à replacer dans tout un arrière-plan social et culturel. En se conformant à un usage, par exemple, l’auteur d’une action n’exécute pas un programme.

12Au fait, et la surinterprétation ? Elle est la conséquence inéluctable, point aussi dramatique que d’aucuns le pensent, de la pluralité des schèmes d’interprétation. Qui peut jamais tenir pour définitive l’interprétation d’une conduite humaine, d’une institution sociale ou d’une œuvre de culture ? N’est-il pas toujours possible (et tentant) d’en procurer une nouvelle compréhension ?

  • 1 À la relecture, il me semble que je tiens pour trop acquise l’opposition consacrée entre explicatio (...)

13L’essai 4, « Explication intentionnelle et explication causale en anthropologie », prolonge la réflexion entamée dans l’essai qui précède. L’explication intentionnelle consiste à livrer les (bonnes) raisons qu’ont les hommes étudiés d’agir comme ils agissent et de penser les pensées que l’enquêteur leur prête au vu de leurs agissements. Une explication intentionnelle satisfaisante est celle qui, à un moment donné, rationalise au mieux les conduites d’autrui. Or l’idée selon laquelle les rationalisations seraient une sous-espèce des explications causales ordinaires demeure largement contestée. Pour de nombreux philosophes, bien qu’aujourd’hui minoritaires, les raisons d’agir ne sauraient être promues en causes des agissements 1 et l’accord semble régner au sein de la communauté des sciences historiques pour y admettre la prédominance du régime interprétatif. Serait-ce en vertu d’un argument ontologique, faisant valoir le mode d’être des choses à connaître, ou d’un argument gnoséologique, reposant sur un choix en matière de mode de connaître ?

14La question se pose d’autant plus, en anthropologie en tout cas sinon en histoire, que certains chercheurs proposent des modèles d’explication causale des représentations culturelles, de leur formation et de leur propagation, renvoyant à des processus cognitifs et à des mécanismes psychologiques, généralement identifiés en laboratoire. C’est ainsi que, selon certains représentants de l’anthropologie cognitive, le surnaturel, par exemple – à nos yeux s’entend – constituerait sous certaines conditions d’approche un phénomène naturel, donc explicable et pas seulement interprétable.

15Une partie de l’essai est consacrée à une sorte de confrontation entre explication intentionnelle et causale, prenant pour terrain d’illustration une tradition solidement implantée dans une haute vallée himalayenne, celle de confier à des déesses le soin de régler, entre autres, des conflits du travail.

16Toutefois une telle confrontation des démarches doit s’effectuer à armes égales. Il convient donc de se demander si les mécanismes mentaux mis en évidence en psychologie, par exemple, peuvent être légitimement qualifiés d’être des causes des agissements. En effet leur mobilisation au titre d’antécédents causaux semble exposée aux mêmes critiques que celles communément adressées à l’explication intentionnelle, notamment par le biais de l’argument humien dit de la connexion logique. Par ailleurs, à supposer que les processus cognitifs et les mécanismes mentaux en question puissent bien être promus en déclencheurs d’enchaînements causaux, force est de constater qu’ils ne disposent pas d’un pouvoir d’application universelle, autorisant la prédiction d’institutions et d’événements sociaux.

17Enfin il reste à se demander si les explications causales livrées des phénomènes culturels sont aptes à combler la curiosité anthropologique ambiante. On pense ici à ce constat du moraliste – François de La Rochefoucauld en l’occurrence – selon qui « il est plus aisé de comprendre l’homme en général que de connaître un homme en particulier ». Détournons la formule : il est plus intéressant de s’expliquer les usages d’hommes particuliers que de les expliquer en faisant appel à ce qui aurait force de loi au sein de l’humanité. L’anthropologie, comme l’histoire, n’aurait-elle pas fait le choix – contradictoire avec ses ambitions théoriques – d’un mode de connaître plaçant la compréhension des larmes d’Ulysse ou du rire de Falstaff au dessus de l’explication du pleur ou du rire humain ? Mais pourquoi l’une exclurait-elle l’autre ? À chacun sa spécialité !

18L’essai 5, « Croyances, culture, langage et réflexivité » insiste sur le rôle crucial joué par les croyances réflexives dans la réalisation de la capacité culturelle humaine. Les croyances réflexives sont ces croyances qui s’appliquent à d’autres croyances : celui qui croit alors à propos de ce qu’il croit, que c’est vrai, par exemple, ou que cela reste à vérifier. Les croyances réflexives portent tout autant sur les désirs, les intentions, les préférences, les attentes ou les craintes nourris dans son for intérieur : estimer que c’est à bon droit que l’on espère de la reconnaissance, c’est former une croyance réflexive.

19Cette aptitude à se projeter à soi-même certains épisodes de sa vie mentale est de fait inséparable de l’exercice du langage puisque, a priori, on sait ce qu’on veut dire. Elle l’est aussi de la compétence à lire dans l’esprit d’autrui afin de s’expliquer et de prédire ses agissements.

20Pour suivre le raisonnement développé par Donald Davidson, l’aptitude à la réflexivité permet à l’homme – et à lui seul probablement dans le règne du vivant – de détenir le concept de croyance : en reconnaissant, par exemple, m’être trompé, je fais la preuve que j’ai conscience d’avoir entretenu une croyance, en l’occurrence erronée. La détention du concept de croyance implique la capacité à se représenter l’alternative vrai/faux, donc la maîtrise de la notion de vérité. Cette dernière présuppose à son tour la possession du concept d’objectivité : celui qui sait qu’il est sous la menace de l’erreur admet par là-même l’existence d’états du monde ne devant rien à ce qu’il en croit ou en désire, ces états du monde qui vont précisément rendre vraies ou fausses ses croyances.

21Cette faculté de réflexivité autorise l’homme à agir « réflexion faite » et à être une créature morale, responsable de ses actes. Elle est également au cœur de la capacité culturelle en ce qu’elle lui permet de créer et de faire vivre des faits institutionnels (John Searle), lesquels sont les faits culturels par excellence. D’une part, ces faits exigent, pour exister, un accord social sur leur existence : un peuple n’existe que pour autant que des hommes sont convaincus d’en former un. D’autre part, ces faits comportent une dimension intrinsèquement déontique et normative ; ils sont le support d’idées/valeurs, réflexives par définition.

22L’apprentissage et la transmission ne suffisent pas, à mon sens, à définir la culture en tant que cible de l’enquête anthropologique. Chaque communauté de culture aménage un espace de réflexivité et l’anthropologie, de facture classique, privilégie ce qui s’y passe et donc s’y dit, à savoir ce que les hommes étudiés tiennent, tout bien considéré au moins provisoirement, pour vrai, juste, beau et désirable.

  • 2 J’ai omis, me semble-t-il, de rappeler dans ce texte ce qui va sans dire mais mieux en le disant, à (...)

23L’essai 6, « Le principe de parité. Pourquoi il faut traiter autrui à l’égal de soi-même », s’emploie à justifier l’idée selon laquelle les anthropologues appliquent, depuis Franz Boas et Bronislaw Malinowski, le principe de charité dans leurs enquêtes, principe dont la notion a été élaborée dans l’atelier du philosophe 2.

24Selon certains philosophes, le prix à acquitter pour se rendre autrui intelligible consiste à lui effectuer un don, avant même de s’essayer à comprendre ses dits et faits. Ce don gracieux, à y bien regarder, est plutôt un prêt intéressé : il conditionnerait, en effet, le succès de la traduction et de l’interprétation. Les deux versions du principe de charité envisagées ici sont celles dues à Willard Van Orman Quine et, surtout, à Donald Davidson. Suivant Willard Van Orman Quine, prenant notamment pour cible l’idée de mentalité prélogique, le traducteur n’a d’autre choix que de projeter sa logique – la logique classique bivalente – et de greffer son ontologie d’objets naturels dans l’arrière-plan des comportements verbaux de son interlocuteur. Le traducteur doit préserver, en particulier, les lois élémentaires de la logique. Le prêt à accorder à autrui afin de l’interpréter avec succès est nettement plus généreux sous la plume de Donald Davidson. L’interprète est dans l’obligation non seulement de postuler qu’autrui est une créature rationnelle, aussi rationnelle que lui-même, l’interprète, juge l’être, mais encore de décréter que la plupart de ses croyances sont vraies ou bien fondées, aussi vraies ou bien fondées que lui-même, l’interprète, estime l’être les siennes. Bref, aux yeux de Donald Davidson, la réussite de l’interprétation exige de maximiser l’accord entre interprète et interprété. Cette exigence de prêt, en matière de raison et de véridicité a fait couler beaucoup d’encre philosophique sous le nom de principe de charité ou d’humanité ; cette encre n’est pas exactement de même composition que celle dépensée en économie pour y analyser le statut et les usages du principe de rationalité.

25Alors la charité est-elle un ingrédient obligé de l’interprétation anthropologique, sous la forme d’un impératif de méthode ? Oui, à mon sens, tout en précisant que mieux vaudrait parler de principe de parité. En effet, ce qui est postulé, c’est le recouvrement assez large des réseaux de croyances de l’enquêteur et de l’enquêté puisque l’un et l’autre rationnels et (généralement) dans le vrai. (Et, ajoutons-le, la vertu de charité est moins exigeante que le devoir de parité.)

26Ce texte présente un certain nombre d’arguments en faveur de la thèse selon laquelle l’anthropologue ne saurait rendre compte des pensées et des agissements d’autrui sans l’application de la procédure normative décrite par Donald Davidson. Au reste, elle s’inscrit dans ses pratiques. On se souvient qu’en dépit de son adhésion à la notion d’unité psychique de l’humanité, James G. Frazer contestait vigoureusement l’idée que le Primitif penserait et agirait à la façon du Civilisé si ce dernier était placé dans le même contexte. Or tel est désormais le point de vue spontanément adopté : ne s’emploie-t-il pas à repenser en lui les pensées d’autrui ? Ce faisant, s’il y réussit – et rares sont les aveux d’échec – il administre la preuve que ce dernier, sans penser ce que lui-même pense, est coulé dans le même moule mental. Encore fallait-il vouloir et s’appliquer à remettre les pensées et les actions d’autrui dans leur contexte, dans une veine fonctionnaliste ou culturaliste. Cette mise en contexte permet de rendre parfaitement croyables les croyances jugées autrefois incroyables d’autrui.

27Le choix opéré de traiter autrui comme soi-même et de mettre en œuvre les stratégies interprétatives qui en découlent n’entraîne aucunement les conséquences ravageuses que certains y voient, notamment l’escamotage des différences culturelles. Au demeurant, sans un vaste champ d’accord entre l’interprète et l’interprété, passant souvent inaperçu, il n’y aurait pas matière à désaccords, donc possibilité de repérer des différences.

  • 3 C’est à juste titre que l’on m’a fait observer que bien rares sont, de nos jours, les anthropologue (...)

28Le long essai qui termine ce volume et lui donne son titre, « L’universalisme ou le pari de la raison. Note sur (et contre) le relativisme », récapitule un certain nombre d’arguments visant à montrer l’incohérence de toute version forte du relativisme, culturel ou épistémologique 3.

29L’adoption du principe de parité, examinée dans l’essai précédent, est un impératif de méthode. Toutefois il trouve sa véritable justification dans la reconnaissance d’une communauté humaine, largement fondée sur une nature partagée, consistant dans la détention de dispositions cognitives ou épistémologiques propres à l’espèce. C’est bien pourquoi d’ailleurs l’exercice anthropologique, ou historiographique, est non seulement concevable mais jamais voué à un échec irrémédiable, celui qui serait la règle si, d’aventure, le point de vue relativiste tenait debout.

30Or ce n’est pas le cas. Après bien d’autres, je reviens sur les différentes variétés de relativisme, y compris le relativisme éthique, en proposant de distinguer nettement entre l’admission pleine et entière du phénomène de relativité conceptuelle – au fondement des différences culturelles – et la profession de foi relativiste.

31Un relativiste conséquent avec lui-même doit défendre, contre le sens commun, l’idée de relativisme de la vérité (et non pas celle, triviale, de la relativité du tenu pour vrai) : un énoncé vrai ici, chez certains hommes, ne le serait pas là-bas, chez d’autres hommes. Or ce relativiste est condamné à l’inconséquence ; son discours se réfute de lui-même. Dès lors qu’il entend fournir la preuve de la relativité du vrai, énoncés culturels à l’appui, il démontre le contraire de ce qu’il prétend. En effet, ces énoncés, il a bien dû les traduire. Or toute traduction implique une notion, au moins approximative, de synonymie ; et la notion de synonymie, elle-même, implique l’identité des conditions de vérité. Signification et vérité ne sauraient être divorcées puisque l’on ne peut accéder à la signification d’un énoncé de la forme propositionnelle sans connaître les conditions dans lesquelles il est vrai ou faux et que l’on ne peut, évidemment, saisir ces conditions sans avoir compris la signification de l’énoncé. D’où il résulte qu’il est curieux de supposer qu’une même proposition, individuée dans les deux cas par sa référence, puisse être vraie ici et fausse là-bas ou l’inverse.

32Cet essai comporte trois détours illustratifs un peu détaillés. Le premier conduit chez les personnages des épopées homériques ; c’est pour discerner, à partir de la notion de personne, la frontière entre reconnaissance de la relativité conceptuelle et empreint d’une position relativiste. Le deuxième mène chez un avocat de la cause relativiste, le philosophe et historien des sciences Thomas Kuhn ; c’est afin de faire toucher du doigt la difficulté à admettre tout à la fois l’incommensurabilité de théories scientifiques concurrentes et la possibilité d’accéder à leurs contenus. Le troisième fait pénétrer, sur les pas de Philippe Descola, dans l’univers d’hommes construisant leur version du monde selon une formule ontologique paraissant contredire tant les mécanismes logiques de la prédication que les enseignements de la psychologie du développement ; c’est pour nous interroger sur la relativité, ou le relativisme, ontologique.

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Notes

1 À la relecture, il me semble que je tiens pour trop acquise l’opposition consacrée entre explication intentionnelle et causale. Le statut de la relation causale, avec ses multiples prototypes, fut et reste objet de discussions. « Ciment de l’univers », vraiment, la causalité ? Sans doute vaudrait-il mieux poser que l’association de croyances et d’intentions ne déclenche pas une action à la façon dont un court-circuit électrique déclenche un incendie.

2 J’ai omis, me semble-t-il, de rappeler dans ce texte ce qui va sans dire mais mieux en le disant, à savoir que l’introduction d’un présupposé de rationalité dans les contenus de pensée et les conduites intentionnelles d’autrui, et a fortiori d’un présupposé de véridicité dans la trame de ses croyances, paraît avoir pour conséquence épistémologique de creuser le fossé entre sciences (historiques) de l’homme et sciences de la nature. Au sein de ces dernières, observations, hypothèses et théories ne sont soumises par décret à aucune contrainte « extrinsèque ».

3 C’est à juste titre que l’on m’a fait observer que bien rares sont, de nos jours, les anthropologues – ou les historiens des sciences – professant la forme extrême du relativisme mise au premier plan dans l’essai, à savoir l’affirmation de l’incommensurabilité des cultures, ou des théories scientifiques. Il me paraît préférable, à la réflexion, de justifier le propos de cet essai en disant que certains écrits anthropologiques, sans épouser cette thèse, apportent de l’eau à son moulin. Je songe ici aux travaux sacrifiant à une orientation « constructiviste » : ils prêtent à des hommes le pouvoir de construire de toutes pièces leur monde connu en empruntant des éléments étrangers au « capital commun de structures mentales » (Claude Lévi-Strauss), lequel constitue la mise de fonds initiale à la disposition des êtres humains pour donner forme et sens à leur saisie du monde, un monde que tous partagent et qui les inclut. Ces travaux poussent à conclure à une version forte du relativisme ontologique, débouchant sur l’idée de l’incommensurabilité des mondes connus… bien que leurs auteurs soient parvenus à passer d’un monde connu à un autre.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Gérard Lenclud, « Grand résumé de L’Universalisme ou le pari de la raison. Anthropologie, histoire, psychologie, Paris, Éditions EHESS-Gallimard-Seuil, série Hautes études, 2013 »SociologieS [En ligne], Grands résumés, mis en ligne le 07 mars 2014, consulté le 01 juin 2023. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/4614 ; DOI : https://doi.org/10.4000/sociologies.4614

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Auteur

Gérard Lenclud

Directeur de recherche honoraire au CNRS, Laboratoire d’anthropologie sociale (EHESS), Paris, France - gerard.lenclud@college-de-france.fr

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Droits d’auteur

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