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L’Universalisme ou le pari de la raison. Anthropologie, histoire, psychologie

L’universalisme et ses nouveaux ennemis. Des enjeux partagés par l’anthropologie et la sociologie

Discussion de l’ouvrage de Gérard Lenclud L’Universalisme ou le pari de la raison. Anthropologie, histoire, psychologie, Paris, Éditions EHESS-Gallimard-Seuil, série Hautes études, 2013
Damien De Blic

Notes de la rédaction

Le grand résumé de l’ouvrage L’Universalisme ou le pari de la raison par son auteur est accessible à l’adresse : http://sociologies.revues.org/4614 et la discussion par Jean-Louis Fabiani à l’adresse : http://sociologies.revues.org/4616

Texte intégral

1Si l’anthropologie se reconnaît d’abord à un mode d’investigation – l’enquête de terrain – son exercice pratique n’a jamais été dissocié de la poursuite d’un programme de vérité dont l’objet n’est rien moins que l’homme en société. L’usage intensif de la comparaison et la vocation à la généralisation confrontent cette discipline, plus que tout autre, à la question de l’universalisme et du relativisme, question qui peut prendre la forme suivante : les sociétés humaines sont-elles ou non commensurables ? Toute tentative de description d’une société « autre » n’est-elle pas par avance entachée d’un biais ethnocentrique ? Les réponses données à cette question n’ont pas toujours, cependant, reçu un degré d’explicitation suffisant et de nouveaux contextes intellectuels peuvent inviter à les redéployer. Gérard Lenclud choisit d’affronter, sans faux-semblants, les réponses possibles à ces questions et il n’évite pas de donner une préférence tranchée à l’une des options existantes, comme l’indique le titre de l’ouvrage. Sans faux-semblants ne signifie pas sans détours et si l’ouvrage amène à des conclusions fortes, c’est après avoir examiné une série d’enjeux plus spécifiques, abordés à travers une série d’essais qui s’enchaînent comme des chapitres.

Enquête sur l’enquête

  • 1 Il ne s’agit pas seulement, au cours de ces chapitres, d’interroger la pratique sur un mode épistém (...)

2L’anthropologie est indissociablement un projet de connaissance et un mode d’investigation. Ce dernier se laisse généralement décrire comme une « enquête de terrain », au cours de laquelle l’enquêteur décrit méticuleusement de petites communautés humaines, saisies dans leur singularité. Les cinq premiers essais constitutifs de l’ouvrage s’efforcent d’éclairer la façon dont cet art de faire s’articule à un programme de vérité : y sont ainsi abordés les rapports entre la connaissance du présent par l’observation in situ proposée par l’ethnographe et la connaissance du passé produite par l’historien, le rôle du langage, à travers les descriptions, dans les vérités de fait établies par l’anthropologue, la coexistence d’une pluralité de schèmes d’interprétation des conduites et des institutions, la place accordée par les chercheurs à la réflexivité et à la croyance des acteurs, ou encore le rapport entre explication intentionnelle et explication causale en anthropologie 1.

3S’il ne convient pas de revenir ici sur l’ensemble de ces textes, on appréciera le redéploiement autour de chacune des questions posées par la pratique (de l’observation à l’écriture) d’une série d’oppositions constitutives des débats qui animent depuis le xixe siècle les science historiques de l’homme (expliquer/comprendre, expliquer/interpréter…). Gérard Lenclud non seulement redonne vie à ces oppositions mais il les rapproche en montrant comment, autour de chacune d’elles, se joue une tension entre la connaissance, toujours plus étendue, de la diversité des cultures et des visions du monde proposées par les communautés humaines, d’une part et, d’autre part, l’hypothèse fondatrice d’une unité de l’humain comme être social sur lequel il serait possible de constituer un savoir unifié. L’auteur montre de plus que cette problématique fondatrice est ravivée aujourd’hui dans un contexte intellectuel au sein duquel relativisme et universalisme prennent de nouveaux visages. Ainsi le constructivisme, en affirmant une plasticité presque infinie des produits de l’esprit humain, étend dans cette même mesure l’espace de la comparaison jusqu’à le rendre inopérant. Les sciences cognitives proposent, à l’inverse, un nouvel universalisme fondé cette fois sur la biologie du cerveau humain.

L’impossible relativisme

4Gérard Lenclud prône, quant à lui, un universalisme d’un autre type que celui professé par l’anthropologie cognitive et sa stratégie consiste d’abord à démontrer les contradictions auxquelles mène l’affirmation d’une posture relativiste en anthropologie.

5Le relativisme prend généralement appui sur l’infinie variété des visions du monde observables au gré des sociétés humaines pour mettre en doute la possibilité même de leur commensurabilité. Or, c’est bien cette posture que tend aujourd’hui à renforcer la diffusion du schème constructiviste selon lequel les hommes auraient toute latitude pour construire leurs pratiques, leurs cultures ou leurs institutions, sans structures sociales ou mentales universellement partagées. Dans une des versions radicales du constructivisme, cette approche affirme par exemple la relativité des capacités de perception : dans la mesure où les sens incorporent des catégorisations socialement acquises, un anthropologue européen ne sera jamais certain que son œil percevra la même chose que celui d’un Zandé ou un Bororo. À l’inverse de ce mouvement, une nouvelle forme d’universalisme semble proposée par l’introduction des perspectives cognitivistes en anthropologie, qui entendent réduire les représentations culturelles à des phénomènes naturels-biologiques dont des modèles d’explication causale suffiraient à rendre compte, au risque d’un fort appauvrissement des interprétations.

6Si Gérard Lenclud exprime ses réticences vis-à-vis de l’une et l’autre tendance, il s’attaque plus particulièrement, dans les deux derniers essais de son ouvrage, qui retiennent notre attention ici, à la position relativiste en en dévoilant les faiblesses internes. L’anthropologue relativiste se révèle en effet incohérent dans sa pratique même : en mettant en avant des énoncés indigènes visant à démontrer l’incompatibilité des visions du monde, il traduit de fait ces énoncés et présuppose, par conséquent, la possibilité de les faire partager : la thèse de l’incommensurabilité des cultures est donc frappée d’une incohérence interne puisque sa démonstration – la mise en visibilité des écarts – suppose de donner accès à d’autres cultures prétendument inaccessibles.

  • 2 On retrouve ici l’observation faite par Léo Strauss à propos de l’œuvre de Max Weber. Critiquant le (...)

7Faire bien comprendre cette incohérence, ce à quoi parvient remarquablement Gérard Lenclud, c’est aussi se donner les moyens de refonder une position universaliste. L’anthropologue qui affirme l’incommensurabilité des groupes et des cultures donne en effet une dimension d’universalité à cette affirmation et suppose qu’elle est toujours vraie. Ce faisant, il dessine un espace des règles cette fois partageables, rendant possible l’exercice de la traduction, malgré le présupposé de la thèse 2.

8Du moment même où il s’énonce comme une vérité générale, le relativisme apparaît donc comme une contradiction dans les termes. Et l’on peut dès lors s’étonner de sa récurrence, alors même que sa pratique cohérente est finalement impossible. Mais l’auteur ne se contente toutefois pas de cette « mise à mort logique » du relativisme et il prend appui sur ses contradictions pour refonder positivement une position universaliste. La possibilité d’une traduction dessinée implicitement par le relativisme, et malgré lui, n’est pas en effet sans rappeler l’application du principe de charité dessiné par Quine et Davidson, revisité ici en « principe de parité ».

9Un tel principe suppose en effet que les humains ont des raisons de faire ce qu’ils font et de croire ce qu’ils croient, ou encore « de tenir pour vrai le tableau qu’ils ont collectivement construit ». Gérard Lenclud radicalise l’argument : l’activité même de connaître implique la possibilité d’atteindre à une vérité ; cette dernière implique à son tour la possibilité de mobiliser des critères permettant de discriminer entre le vrai et le faux. Il ne s’agit donc plus de simplement présupposer que les humains ont des raisons d’agir ou de croire comme ils le font. Il s’agit de reconnaître que si la poursuite de la connaissance est universellement partagée, il existe bel et bien une raison partagée sous la forme d’une idée régulatrice. Pour le dire différemment : si tous les humains ne tiennent pas les mêmes pensées pour vraies, tous pensent qu’il existe des critères permettant de discriminer le vrai du faux. Il convient dès lors de distinguer les raisons particulières de croire ou d’agir d’une part, de la croyance universelle en l’existence de critères qui permettent de vérifier la validité de ces raisons. Sur la base de cette idée régulatrice, une traduction est dès lors toujours possible.

  • 3 Il devient même possible de fonder cet espace en nature : si par nature l’homme est un être connais (...)

10L’admission d’un champ d’accord entre l’interprète et l’interprété, postulés l’un et l’autre rationnels, permet dès lors de saisir l’hétérogénéité des cultures et des sociétés comme des différences à l’intérieur d’un espace commun où la raison joue tout son rôle. Cette démonstration effectuée, le principe de charité/parité ne peut plus vraiment être envisagé comme une option théorique mais plutôt comme la condition d’une approche réellement anthropologique 3. Si pari il y a, il consiste donc à admettre cette universalité du désir de connaissance et de l’idée que le vrai soit accessible : on conviendra que ce pari est en définitive peu risqué.

Des questions partagées, des réponses à rapprocher ?

11L’ouvrage le confirme : c’est avec une acuité particulière que l’anthropologie est confrontée aux questions du relativisme et de l’universalisme, de la possibilité même d’un espace de comparaison entre sociétés humaines. Ces questions ne sont pas bien sûr étrangères aux autres sciences historiques de l’homme. Si Gérard Lenclud privilégie ici le dialogue avec l’histoire et la psychologie, s’il n’ignore pas, comme en témoignent les références à Jean-Claude Passeron, les questionnements épistémologiques propres à la sociologie, le lecteur de SociologieS pourra cependant observer que les questions posées par l’auteur travaillent aussi bien cette discipline – où des versions fortes du constructivisme sont particulièrement actives – et peuvent rendre compte de certaines de ses récentes inflexions.

  • 4 Cf. par exemple Yannick Barthes et al. (2014).

12La question de savoir pourquoi il faut traiter autrui à l’égal de soi-même en anthropologie peut être rapprochée des propositions visant à « prendre au sérieux les acteurs » qui ont nourri des programmes de recherche depuis le milieu des années 1980 et auxquelles est souvent attribué le nom de « sociologie pragmatique » 4. Ce programme entend en effet d’abord donner raison aux raisons des acteurs en supposant qu’un espace de réflexivité est toujours accessible à ceux-ci, là où des sociologies d’inspiration plus « structuraliste » insistent sur la détermination par des schèmes inconscients, a priori peu disponibles aux acteurs et introduisent de fait une « coupure épistémologique » forte et revendiquée entre le chercheur et son objet – sauf si ce dernier est lecteur de sociologie. Dans ce nouveau programme, « prendre au sérieux la parole des acteurs » n’est pas considérer qu’ils ont raison de dire ce qu’ils disent mais c’est considérer, plutôt, qu’ils ont des raisons de le dire. Ce n’est pas non plus considérer que ce qu’ils disent décrit adéquatement ce qu’ils font mais c’est considérer, plutôt, que ce qu’ils disent doit faire pleinement partie de la description de ce qu’ils font – leurs pratiques discursives étant dotées d’une forme d’efficacité. La prise en compte par le sociologue des raisons sur lesquelles les acteurs s’appuient dès lors qu’ils agissent – et du fait même d’agir – permet de plus de surmonter le hiatus entre les catégories de « pratique » et de « réflexivité », en y substituant l’hypothèse continuiste selon laquelle les situations sont caractérisées par des degrés variables d’intensité réflexive. En considérant que les actions les plus « intuitives » et les moins réflexives ont déjà des raisons, le fait qu’elles peuvent, en certaines circonstances, être l’objet d’un processus d’accroissement de leur réflexivité devient analysable.

  • 5 Sur la pluralité de l’action et l’universalité des régimes qui l’organise, on renverra aux discussi (...)

13Justifie également la mise en perspective avec les analyses élaborées par Gérard Lenclud, la perspective anti-relativiste assumée par la sociologie pragmatique. Cette perspective s’appuie d’abord sur la notion d’épreuve, qui joue un rôle central dans cette approche et qui consiste dans le fait d’admettre un point d’extériorité au social, à savoir la matérialité du monde, en tant que celle-ci tend à offrir aux humains des résistances et des démentis pratiques aux définitions qu’ils donnent de la réalité. Cette notion offre ainsi un point d’arrêt aux versions les plus radicales du constructivisme. La perspective anti-relativiste consiste ensuite à substituer la notion de pluralisme à celle de relativisme, la principale différence tenant à ce que la première admet un cadre commun aux pluralités envisagées (en termes de régimes d’action comme de tableaux normatifs par exemple) 5. On citera ici comme exemplaire de cette perspective l’ouvrage fondateur De la Justification qui propose un modèle qui entend rendre compte d’une pluralité des modèles de justice (dits « cités ») à l’œuvre dans les sociétés contemporaines, tout en fondant ces modèles sur un méta-modèle reposant sur des axiomes partagés, parmi lesquels celui de « commune humanité », ici explicitement assumé (Boltanski & Thévenot, 1991).

14Si, comme le reconnaît Gérard Lenclud, « l’air du temps » n’est guère favorable à l’universalisme, on observe un renouvellement en profondeur de cette question au sein des différentes disciplines constituant les sciences historiques de l’homme et leur incarnation à travers des pratiques d’enquête s’efforçant de prendre au sérieux cette exigence. S’il en déploie les enjeux depuis sa discipline, l’anthropologie, le déploiement des enjeux constitutifs au débat entre universalisme et relativisme et la productivité intellectuelle d’un pari sur la raison résonnent au sein d’autres champs disciplinaires qui pourront y trouver d’excellentes raisons de revisiter les implicites de leurs programmes de vérité.

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Bibliographie

Barthes Y. et al. (2014), « Sociologie pragmatique : mode d’emploi », Politix, n° 103, pp. 175-204.

Boltanski L. & L. Thévenot (1991), De la Justification. Les économies de la grandeur, Paris, Éditions Gallimard.

Godelier M. (2013), Lévi-Strauss, Paris, Éditions du Seuil.

Strauss L. (1986 [1954]), Droit naturel et histoire, Paris, Éditions Flammarion.

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Notes

1 Il ne s’agit pas seulement, au cours de ces chapitres, d’interroger la pratique sur un mode épistémologique, mais aussi de la nourrir en retour. Gérard Lenclud invite ainsi au terme du chapitre 3 à assumer le risque de surinterprétation, une fois récusé le mythe d’une « pure empirie » et admis qu’« aucune description n’est vierge de théorie ». Un excès d’interprétation n’est plus dès lors la marque d’une déviance épistémique mais la conséquence nécessaire de l’existence d’une pluralité des schèmes d’interprétation qu’il serait vain et néfaste de vouloir réduire ; l’activité humaine de connaissance porte en elle l’ouverture à une infinité potentielle de compréhensions et « surinterpréter » n’est que la marque de cette ouverture.

2 On retrouve ici l’observation faite par Léo Strauss à propos de l’œuvre de Max Weber. Critiquant le relativisme wébérien – sous la modalité des formes historiques de légitimité ou du schème de la « guerre des dieux » – le philosophe note en effet qu’il est au moins un universalisme auquel il est impossible à Max Weber de renoncer : celui des procédures de la science, quand bien même il s’agit de sciences historiques. À partir de là, Léo Stauss montre le caractère intenable, normativement et scientifiquement, de la position relativiste du sociologue (Strauss, 1986 [1954]).

3 Il devient même possible de fonder cet espace en nature : si par nature l’homme est un être connaissant et si cette connaissance implique l’idée de vérité, on peut dire que vérité et raison sont des idées inhérentes à la nature (biologique) de l’humain. Une telle formulation n’est pas sans rappeler le matérialisme de Claude Lévi-Strauss qui entend lui aussi en faire un appui pour une anthropologie non relativiste. Maurice Godelier a récemment remis à l’honneur cette dimension, contre la suspicion d’un « idéalisme » de Claude Lévi-Strauss (Godelier, 2013).

4 Cf. par exemple Yannick Barthes et al. (2014).

5 Sur la pluralité de l’action et l’universalité des régimes qui l’organise, on renverra aux discussions engagées précédemment dans SociologieS autour de l’ouvrage de Laurent Thévenot L’action au pluriel : http://sociologies.revues.org/3571.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Damien De Blic, « L’universalisme et ses nouveaux ennemis. Des enjeux partagés par l’anthropologie et la sociologie  », SociologieS [En ligne], Grands résumés, L’Universalisme ou le pari de la raison. Anthropologie, histoire, psychologie, mis en ligne le 07 mars 2014, consulté le 17 juin 2019. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/4638

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Auteur

Damien De Blic

Université de Paris 8, France - Damien.deblic@gmail.com

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