Introduction. Au cœur du politique 1

3C’est la mise en exergue du pouvoir polémologique de la parole ordinaire que privilégient les différentes contributions de ce dossier. Plutôt que de centrer le regard sur le pouvoir que les puissances institutionnelles confisquent à leur avantage, elles mettent en lumière le pouvoir fondamentalement relationnel qui lie et hiérarchise les individus dans des dispositifs interactionnels spécifiques tels que la sorcellerie, bien sûr, mais aussi l’abattage des animaux, l’observation anthropologique, la prophétie ou encore la relation d’aide. Par-delà leurs différences, ces dispositifs ont un point commun. Bien qu’ils aient la stabilité relative des formes instituées, ils laissent une large place au pouvoir propre de la parole et du silence. Ce pouvoir se terre dans les moindres interstices de la communication humaine : il interpelle, accuse, ostracise, consacre, dégrade, guérit et même, parfois, tue.

4Le pouvoir performatif de la parole est particulièrement présent dans la sorcellerie bocaine que Jeanne Favret-Saada s’attache à saisir, d’abord dans Les Mots, la mort, les sorts (1977) puis, 30 ans plus tard, dans Désorceler (2009). La raison d’être du système sorcellaire est en effet le pouvoir performatif de la parole magique du sorcier dont la force vorace, malfaisante, imprévisible et surtout immédiatement efficace menace les fondements mêmes du vivre ensemble. Comme le relève Laurence Kaufmann dans sa contribution, les circuits réglés de la communication sorcellaire constituent un véritable processus de réparation, de restructuration et de réinstitutionalisation de cette performativité brute : le désorceleur répond par une performativité réglementaire, médiatisée, à la performativité sauvage et incontrôlable de l’acte de sorcellerie invisible du sorcier. C’est aussi le pouvoir performatif de la parole qui œuvre dans la thérapie sorcellaire : le désenvoûteur permet à la victime de malheurs répétés de se redresser, de renoncer à son statut de patient maltraité par le destin pour mieux endosser celui de sujet en guerre – un sujet qui doit rendre « le mal pour le mal ». Comme le soulignent plusieurs contributions à ce dossier, la parole accusatrice qui permet à l’ensorcelé et au désorceleur d’exclure le supposé sorcier est elle aussi d’une redoutable efficacité : elle assigne au présumé agresseur la position objectivante et fort peu enviable d’un suppôt au sein d’un système dans lequel toute énonciation lui est interdite. Les violences qui sont inscrites au cœur même des rapports sociaux se trouvent ainsi exacerbées dans les multiples sites de la performativité sorcellaire – une violence qui affecte les êtres mais dont ils ne sont pas nécessairement conscients. Pris par « l’opacité de soi à soi » que Jeanne Favret-Saada explore depuis des années en tant que psychanalyste, les habitants du Bocage, tout « comme les petits humains du monde sublunaire que nous sommes tous (ethnologues inclus) », « se décarcassent comme ils peuvent » (Favret-Saada, 2008). C’est bien cette assomption de commune humanité qui va inciter Jeanne Favret-Saada à repenser théoriquement et méthodologiquement la place de l’anthropologue dans les systèmes qu’il étudie – une place idéalement symétrique.

Les démangeaisons ontologiques de l’anthropologie symétrique

5Refuser les grands partages de l’anthropologie classique entre les enquêtés, dûment transformés en objets d’observation, et le seul sujet digne de ce nom, à savoir l’ethnographe, a permis à Jeanne Favret-Saada de poser les jalons de l’anthropologie symétrique que Bruno Latour radicalisera dans les années 1980. À l’encontre de la position de surplomb, objectivante et condescendante de l’ethnologue qui fait de l’indigène un « parlant non-humain » et donc une « monstruosité conceptuelle », Jeanne Favret-Saada défend un principe fondamental de symétrie entre l’ethnologue et l’indigène, mais aussi entre les savoirs affirmés des anthropologues et les croyances apparemment étranges des sociétés archaïques. Tout comme Michel de Certeau (1975), elle initie ainsi une anthropologie pragmatique qui refuse l’« hétérologie » fondatrice d’une démarche scientifique qui instaurerait une stricte séparation entre le savoir qui tient le discours et le corps muet qui le soutient. Une telle anthropologie se propose de suivre au plus près les manières d’agir potentiellement virtuoses des êtres ordinaires, les manières dont ils endossent et éprouvent la place sociale qui leur est assignée, ou encore la façon dont leurs croyances oscillent dans un jeu continuel entre le littéral et le métaphorique, le sérieux et le fictionnel, la foi et le scepticisme.

6L’épistémologie et la méthodologie symétriques que préconise Jeanne Favret-Saada impliquent une double reconnaissance, morale et ontologique. Une reconnaissance morale car l’enquêté n’est plus traité comme un « objet » d’observation mais comme une personne : tous les humains, y compris la multitude des « sans voix » qui restent à l’ombre des minorités bavardes, ont le droit d’avoir une place dans l’histoire en général et dans l’anthropologie en particulier. Une reconnaissance ontologique, car les agents ordinaires qui affirment être en présence de créatures étranges ou de forces surnaturelles (e.g. sorciers, Vierges, licornes, etc.) se voient accorder un crédit de principe. Cette double reconnaissance, morale et ontologique, permet de prendre au sérieux la multiplicité des êtres et leur mode de présence, que ce soit sous la forme de métaphore, de trace, d’objet, de personne ou de représentation.

7Cela étant, la validation à crédit des êtres étranges ou intangibles avec lesquels les humains sont susceptibles d’entrer en interaction n’aboutit pas nécessairement à une « ontologie à géométrie variable » qui accorderait généreusement, comme le propose Bruno Latour, « la référence aux énoncés qui le demandent » (Latour, 1990, p. 77). Car les énoncés ne demandent pas tous la référence de la même manière ; ils procèdent à des modes de référenciation hétérogènes qui prennent sens dans des dispositifs interactionnels et des cadres situationnels spécifiques. Si l’on suit Jeanne Favret-Saada, une épistémologie symétrique n’est donc tenable que si elle est symétrique jusqu’au bout : elle doit tenir compte des repères pragmatiques qui permettent aux agents ordinaires eux-mêmes d’établir des distinctions ontologiques stables entre les êtres qui peuplent le monde qui les entoure. Autrement dit, les agents ordinaires, contrairement à l’anthropologue ou au sociologue latourien, n’ont pas une ontologie à géométrie variable : personne, à part les hallucinés, ne considèrent que l’énoncé « la Vierge est là » est équivalent à « la voiture est dans le garage » (Bazin, 1991, p. 502), ni qu’il faille caresser une cerise et croquer un chat plutôt que l’inverse.

8Appréhendée dans une veine pragmatique, la réalité n’est donc pas seulement, contrairement à ce qu’avance Bruno Latour, ce qui résiste aux épreuves de traduction successives qui permettent de fabriquer provisoirement un fait – ou un « faitiche » – qui deviendrait, par un effet de renversement, ce que personne n’a fabriqué (Latour, 1996). La réalité est ce qui relie la parole et la pensée à l’action mais aussi à « l’affection ». Comme le suggère Ian Hacking, « nous devrions compter comme réel tout ce que nous pouvons utiliser pour intervenir dans le monde de manière à affecter quelque chose d’autre, ou tout ce que le monde peut utiliser pour nous affecter » (Hacking, 1989 [1983], p. 242). C’est précisément la réalité de ce qui nous affecte ou de ce que nous pouvons affecter qui est au cœur de l’ontologie favret-saadienne, y compris lorsque cette réalité s’étend à des êtres inexistants ou absents. Cette réalité étendue ou dilatée ne peut subsister, toutefois, que grâce au travail sans relâche de toute une chaîne de médiations qui rendent envisageable son existence ou, du moins, sa « présentification ». Initiant les beaux travaux d’Elisabeth Claverie, Jean Bazin, Albert Piette et Emma Aubin-Boltanski, Jeanne Favret-Saada détaille ainsi la chaîne de médiations, d’échelle et de nature différentes qui permettent la « venue au monde » du présumé sorcier : la violence implicite des rapports sociaux, les récits sorcellaires, la voix « enveloppante » de la désorceleuse, les objets matériels utilisés lors des séances (les cartes du Tarot, le cœur de bœuf, le gros sel, etc.), le fonctionnement de la propriété agricole ou encore l’angoisse indescriptible de l’ensorcelé pris dans la répétition des malheurs.

9Si les dispositifs situationnels et interactionnels qui permettent à des êtres a priori intangibles de faire acte de présence peuvent être pris en compte sans pour autant sombrer dans une ontologie molle et par trop généreuse, c’est aussi parce qu’ils n’exigent pas nécessairement un engagement ontologique ou une croyance épistémique forte de la part de celles et ceux qui sont « pris ». Loin d’être des états d’esprit stables, les croyances sont, pour reprendre le terme d’Erving Goffman (1973), « régionales » : elles sont indexées aux situations et prennent sens à l’intérieur d’un dispositif interactionnel donné.

Du (dés)ordre de la croyance au secret public

10En proposant une analyse « en grain fin » de la croyance sorcellaire et de ses oscillations situationnelles et expérientielles, Jeanne Favret-Saada remet en question l’hypothèse, classique en anthropologie, de l’adhésion compacte et sans recul des indigènes à l’orthodoxie culturelle. Elle rejoint alors les réflexions, initiées notamment par Dan Sperber (1974), sur le statut cognitif des croyances. À la différence des « croyances factuelles », de nature perceptuelle ou inférentielle, les « croyances culturelles », dit Dan Sperber, seraient « entre guillemets » : elles se rapporteraient non à la réalité tangible du monde physique, mais aux interprétations culturelles que la caution des instances institutionnelles ou des sources « autorisées » rend d’emblée acceptables. Comme le rappelle Marine Kneubühler dans sa contribution, cette conception duale, propre à chaque être humain, permet de résorber la dissonance cognitive apparemment irrationnelle entre les savoirs factuels des agents ordinaires et les référents communs qui émergent grâce au langage. Surtout, une telle conception n’appréhende pas la croyance comme un état cognitif omni-pertinent et constamment opérant : « Leurs propres utilisateurs n’en sont pas dupes, ne les prennent pas au pied de la lettre et ne s’avisent pas de les employer en dehors du domaine pour lequel elles sont tacitement prévues » (Veyne, 1983, p. 119).

12Comme l’indique Laura Ferilli dans sa contribution, la croyance en la sorcellerie ne peut donc en aucun cas relever du « discours vitrine » que chaque personne, groupe ou communauté élabore à l’attention des tiers. Si la croyance ou plutôt la « pensée sorcellaire » décrite par Jeanne Favret-Saada est bien disponible dans le répertoire culturel des Bocains, c’est uniquement sous la forme paradoxale d’un secret public. Ce type de secret, dans la mesure où il fait l’objet d’un savoir qui est connu secrètement de tous, est à la fois le mieux et le plus mal gardé des secrets puisque tout le monde en a la garde (Dupuy, 1992). L’engagement dans cette croyance secrète n’est donc pas explicable, comme les croyances publiques, par le nombre et l’importance officielle de leurs « adeptes » ni par leur fonction stratégique de « maintenance de la coalition » (Veyne, 1983). Un tel engagement n’est envisageable que sur un mode secret, clandestin, qui place d’emblée ceux qui y participent « en dehors de la parole du groupe » (Mary, 1987). Contrairement au Zandé qui, en se disant ensorcelé, manifeste son appartenance de membre et reconnaît l’ordre symbolique de sa communauté, le paysan du Bocage qui se dit ensorcelé fait sécession avec les théories officielles du malheur (Favret-Saada, 1977). La dissonance cognitive que vivent les ensorcelés est donc particulièrement éprouvante parce qu’elle est aussi et surtout une dissonance sociale qui les incite, comme le dit Jeanne Favret-Saada, « à s’enfermer dans l’enclos de l’indicible » (Favret-Saada, 1977, p. 138). L’indicible caractérise également le pouvoir du désenvoûteur bocain, son savoir-faire ne faisant jamais « l’objet d’un processus d’initiation attestant publiquement qu’une transmission de savoirs et de pouvoirs symboliques a bien eu lieu » (Favret-Saada, 2011, p. 216).

La place de l’ethnographe

13La démarche de Jeanne Favret-Saada, attentive aux oscillations pragmatiques de la croyance, à la diversité des modes de présence des êtres et au pouvoir de la parole, implique une posture ethnographique bien particulière. Une telle posture se penche, en particulier, sur la façon dont les « affects non représentés », en l’occurrence ceux des personnes accablées par le malheur, sont progressivement articulés, nommés et transformés sous une forme préhensible et littéralement agissante. C’est grâce à ces affects, que ce soit des peurs, des rancunes ou des désirs, qui forment progressivement une « disposition à croire » « que les signes se mettent soudainement à parler » (Bazin, 1991, p. 502). Les malheurs deviennent les signes de l’intention malfaisante du sorcier. Bien sûr, ces signes n’apparaissent pas dans le vide; leur saisie suppose une longue préparation en amont qui implique, on l’a vu, toute une chaîne d’êtres multiples et d’éléments hétérogènes, de portée temporelle et expérientielle différente.

14Du point de vue ethnographique, la question des croyances ou des incroyances cède ainsi le pas à une analyse de la chaîne des médiations et des dispositifs interactionnels au sein desquels l’existence de référents littéralement incroyables devient une hypothèse possible, envisageable et, surtout, partageable. Pour saisir la manière dont les paysans bocains peuvent être « pris » par une crise de sorcellerie, l’ethnographe doit donc adopter, comme le suggère Fabienne Malbois dans sa contribution, une position ou une « croyance oblique » qui lui permet d’« y croire totalement et simultanément ne pas trop y croire » et de mesurer, grâce à un mouvement « ternaire » d’emprise phénoménologique, de reprise théorique et de « déprise » critique, la force mais aussi la « faillibilité » du monde sorcellaire. C’est cette même croyance oblique qui permet à l’anthropologue de saisir de quelle manière les ensorcelés suspendent la « vigilance épistémique » (Sperber, Clément, Heintz et al., 2010) et les exigences de validation empirique qui sous-tendent leur façon routinière de se rapporter au monde afin de s’engager dans un univers où une interaction avec un être surnaturel est devenue possible.

15Une telle croyance ne peut être, toutefois, que partiellement oblique. Comme le rappelle Philippe Gonzalez dans son article, même si les sciences sociales ne peuvent se passer d’une description à la troisième personne des dispositifs d’action, ce n’est que parce que l’ethnographe est « pris » et affecté à la première personne par un phénomène – que ce soit la sorcellerie ou la prophétie charismatique – qu’il prend conscience des jeux d’énonciation et de distribution de places qui le définissent : « On ne réalise l’existence d’un système de places que si on se cogne à ses limites, si on se fait “remettre en place” » (Favret-Saada, 2004). Prendre place ou plutôt se voir « assigner » une place dans un système actanciel permet de saisir de l’intérieur le type d’actions, de paroles et d’affects que cette place impose et autorise à ses « occupants ». Un tel saisissement à la première personne, qu’il soit émotionnel, pratique ou déontique, donne à l’ethnographe la possibilité d’identifier les deux dimensions principales de tout système actanciel : sa dimension grammaticale et sa dimension phénoménologique (Gonzalez & Kaufmann, 2012). En effet, occuper une place dans le système actanciel propre à la sorcellerie permet d’identifier, sous un mode grammatical, les règles qui le possibilisent et le contraignent objectivement. En analysant les places qui le définissent, en l’occurrence celles d’ensorcelé, de désorceleur et de sorcier, ainsi que leur effet performatif sur leurs occupants – notamment le procès de subjectivation et “ d’empowerment ” qu’implique la place d’ensorcelé –, Jeanne Favret-Saada initie à bien des égards l’enquête grammaticale proposée par la sociologie pragmatique (Boltanski & Thévenot, 1991 ; Boltanski, 2009). Comme le montre Maëlle Meigniez dans sa contribution, l’analyse du système de places, en l’occurrence celui qui définit l’activité des bénévoles d’une association d’aide, est particulièrement heuristique : dans la mesure où un tel système s’instancie nécessairement dans les interactions, il est observable in situ et permet de remonter d’une interaction particulière au cadre même de l’institution. Mais prendre place dans un système actanciel ne permet pas seulement d’en reconstituer l’ordre grammatical, qui indique quel est le statut de chacun des membres du système par rapport aux autres (e.g., gouvernant-gouverné, enseignant-étudiant, mère-enfant) (Kaufmann, 2012). Cela permet également de ressentir, à la première personne, la phénoménologie objective qu’engagent l’assignation et l’occupation de telle ou telle place. Ainsi, lorsque Jeanne Favret-Saada se voit assigner la place d’ensorcelée, elle en est véritablement « affectée » au point de ressentir la peur et, potentiellement, la haine que cette place autorise à ses « suppôts ». Bien entendu, la phénoménologie objective qui renvoie à « l’effet que cela fait » d’être pris dans telle ou telle place grammaticale s’accompagne d’une phénoménologie subjective, celle qui caractérise le ressenti de cette personne en particulier. Ainsi, les époux chrétiens venus du nord et accablés par le malheur décrit dans Les mots, la mort, les sorts (Favret-Saada, 1977) sont saisis de remords lorsqu’ils apprennent le décès de « leur » sorcière, terrassée par la terreur dans un asile psychiatrique. Les individus dépeints par Jeanne Favret-Saada ne se contentent donc pas de rejouer les scripts pratiques et affectifs qui sont associés à la place qu’ils occupent ; ils investissent cette place à leur manière, plus ou moins intense, plus ou moins complaisante.

Vivre ensemble coûte que coûte ?

16La structure de l’expérience sorcellaire et son compte-rendu favret-saadien ont toutes les caractéristiques d’un Janus à deux faces : une face grammaticale, orientée vers les règles constitutives de la grammaire sorcellaire que ses attributaires endossent et instancient in situ, et une face phénoménologique, tournée vers le type d’expérience que ceux qui sont « pris » dans telle ou telle place grammaticale sont susceptibles d’éprouver. Cette double dimension des systèmes de places – et la nécessité de les appréhender à la première personne – se retrouve de manière particulièrement saillante dans la contribution de Catherine Rémy : seule une posture à la première personne permet de comprendre un dispositif interactionnel et situationnel comme celui des abattoirs, ainsi que la violence exacerbée que la place des « tueurs » implique dans leur rapport aux animaux mais aussi dans leur rapport aux humains. Si l’ethnographie à la première personne est la manière la plus riche de restituer l’organisation endogène d’un dispositif, quel qu’il soit, elle est la seule manière de saisir les dispositifs non publics qui ne tolèrent pas la présence désengagée d’un spectateur. Par définition, en effet, la place de spectateur, c’est-à-dire d’un tiers extérieur qui regarde et juge mais ne participe pas, est exclue des dispositifs, tels le dispositif sorcellaire ou le dispositif d’abattage des animaux, qui se « performent » à l’abri des regards. Adopter une posture ethnographique classique d’observateur, fût-il « participant », pour rendre compte de ce type de dispositifs reviendrait à créer artificiellement une place de spectateur qui n’était pas prévue ou, pis, qui déforme et trahit leur fonctionnement. Ainsi, dans le Bocage normand, la « communauté des affectés » ne peut subir le regard d’un spectateur ; elle ne peut souffrir l’épreuve de la publicité au double sens de mise en visibilité et d’ouverture au jugement critique (Gonzalez & Kaufmann, 2012). La publicité ou la publicisation d’une crise de sorcellerie disloquerait le cercle vicieux de la croyance pragmatique, éminemment auto-confirmatrice, qui assure la félicité du système sorcellaire. Le regard public ferait éclater au grand jour la manière dont l’accusation d’ensorcèlement que subit le présumé sorcier contrevient à la « juridiction linguistique et sociale » des actes de langage et transgresse le principe moral et politique d’égalité de traitement qui accorde à tout un chacun la possibilité de faire sujet.

17De façon intéressante et parfois surprenante, les accusations de blasphème qui intéressent également Jeanne Favret-Saada (1992, 2004) fonctionnent selon les mêmes modalités que l’accusation sorcellaire. Même si les accusations de blasphème sont apparemment publiques puisqu’elles se déploient aux yeux de tous, de fait, elles ne sollicitent pas la « faculté du juger » du spectateur et sont, en tant que telles, non publiques. Loin de s’ouvrir au jugement d’un tiers ou de solliciter une réflexion collective, les jugements de blasphème signalent la clôture a priori d’une enquête qui n’a pas eu lieu. L’accusateur se fait également juge, forçant ainsi l’assimilation a-grammaticale de deux places du système d’accusation qui, d’un système de places ternaire composé d’une victime, d’un persécuteur et d’un juge, devient du coup binaire. Cette a-grammaticalité se retrouve également dans la place intenable qui est imputée au « blasphémateur » : sa vie étant menacée, ce dernier ne peut accomplir les activités – se justifier, plaider, s’excuser ou se défendre – qui définissent, tout au moins dans une société démocratique, la place de l’accusé. Si l’on suit Jeanne Favret-Saada (2007, 2010), il existe donc des « états sorcellaires » qui rabattent l’acte d’accusation à une lutte à mort et rendent impossible la place critique, désengagée ou circonspecte, d’un spectateur. Par définition, l’affrontement mortel auquel aboutissent nombre d’accusations de blasphèmes instaure un système de places binaire, défini par l’affrontement de l’accusateur et de l’accusé, et dans lequel chacun est tenu de choisir son camp. Comme l’indique Arnaud Esquerre dans sa contribution, les affaires de blasphème qu’analyse Jeanne Favret-Saada montrent ainsi que nos sociétés contemporaines, loin de sombrer dans un relativisme postmoderne, s’inscrivent dans une logique profondément moderne – une logique qui tente d’établir coûte que coûte une vérité ultime, non discutable et parfois fatale.