1Charles Wright Mills avait constaté au sujet de la société américaine, à la fin des années 1950, que « nous sommes à la fin d’une époque, et il nous faut trouver tout seuls nos réponses » (Mills, 1967, p. 170). Nous nous trouvons aujourd’hui dans une situation semblable. Une époque touche à sa fin ; les avenirs sont ouverts et nous devons choisir.

2Ce livre traite des avenirs possibles imaginés par les individus : l’avenir de la cité, l’avenir de la vie en société et de sa forme politique mais, également, celui des existences individuelles. Il ne présente pas de programme politique ni de récit des rêves ou des cauchemars du monde de demain, du futur monde parfait ou de l’apocalypse à venir.

3Nous voulons comprendre « ce qui dépasse » la vie imposée et les petits pas vers l’émancipation possible d’une société dans laquelle les sujets sont les objets de forces qui les font agir, dans laquelle ils n’existent qu’en tant qu’acteurs jouant leur rôle d’objets. Il s’agit de dégager la négativité (Georg Wilhelm Friedrich Hegel) : ce potentiel qui existe dans chaque phénomène d’être ce qu’il n’est pas (encore) et qui permet aux sujets de se projeter dans l’avenir désiré. Dans la tradition critique, en philosophie mais aussi en sociologie, nous insistons sur « l’ek-stase » qui est, entre autres, la quête de sens et la quête de l’autre, de réciprocité et de reconnaissance.

4Il existe une contradiction flagrante entre la stabilité étonnante de notre société qui depuis des décennies n’a plus été sérieusement contestée, d’un côté et de l’autre, les critiques (académiques et politiques), les contestations et les refus de certains aspects de la vie imposée par des paroles, des écrits et également par des actions. Ces contestations ne visent cependant en général pas le dépassement de la société établie et les « refusants » ne travaillent pas ou ne travaillent plus contre le capitalisme ; ils le fuient.

5Sommes-nous arrivés à la « fin de l’histoire » dans le sens de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, à la situation où l’histoire a trouvé son sens, sans pouvoir se développer davantage ? Les souhaits et les désirs dépassant l’ordre établi n’ont pas disparu pour autant mais il est devenu très difficile de s’imaginer un avenir qui ne serait pas la prolongation de l’ordre établi.

6L’imagination des avenirs, qui ne sont ni fantaisistes, ni infinis, ni arbitraires ou réductibles à des rêves et des rêveries (Jean-Jacques Rousseau), est encadrée par « l’horizon d’attente » (Reinhart Kosseleck) des sujets. C’est dans ce cadre qu’ils font des projets. Grâce à leurs projets, ils peuvent s’arracher de leur vie présente et ils se projettent dans l’avenir, qui peut être un avenir meilleur, car le présent est insatisfaisant sur le plan matériel, affectif et surtout sur le plan du sens. Cependant, l’avenir est toujours ouvert et indéterminé.

7Pour comprendre les avenirs possibles, il faut expliquer le monde au sein duquel les sujets vivent ainsi que leurs visions du monde ; ces dernières leur permettent d’expliquer le présent et de faire des projets. Le développement des projets se heurte toujours au « principe de réalité » (Sigmund Freud), c’est-à-dire à la force psychique qui mène les individus à s’inscrire dans la réalité et à vouloir la reproduire, à vouloir vivre dans l’avenir selon la logique existante, c’est-à-dire selon la raison instrumentale.

8Afin de comprendre les avenirs possibles, nous devons développer beaucoup d’ « imagination sociologique » (Mills, 1977 [1967]) et une méthode rigoureusement critique. Nous cherchons dans ce livre d’abord la réponse à la question de savoir pour quelles raisons les sujets s’inscrivent dans le monde. Ensuite, nous nous penchons sur les désirs et les espoirs de vivre plus librement. Il s’agit surtout pour nous de comprendre les contradictions vécues par les individus : des contradictions entre leurs visions du monde et leurs expériences vécues, entre leurs efforts d’adaptation et d’installation dans la société et leurs difficultés pour y trouver une place.

9L’analyste du monde social se trouve dans la même situation contradictoire que les autres sujets, c’est-à-dire, d’un côté, de devoir se plier aux forces hétéronomes qui agissent sur nous et de vouloir vivre cette vie et (souvent) d’en jouir sans être satisfait. De l’autre côté, nous vivons des manques et des souffrances qui nous font saisir que notre vie et notre société ne sont pas ce qu’elles prétendent être. Elles sont « non-identiques » (Theodor W. Adorno). Pour comprendre cette contradiction, nous devons « penser contre nous-mêmes » (Jean-Paul Sartre) car nous sommes inscrits dans cette société et elle est profondément inscrite en nous ; il n’y a pas de regard de l’extérieur.

10Notre analyse est construite comme une spirale à trois niveaux. D’abord, nous décrivons l’apparence de la société, c’est-à-dire comme elle existe dans les expériences des sujets. Ensuite, nous proposons une explication des rapports entre la vie en société, consentie et, en même temps, vécue comme la « cage de fer » (Max Weber). Enfin, on se penche sur les différents avenirs possibles.

11Partant de l’apparence de la société, on constate qu’elle ressemble à la façade (Theodor W. Adorno) d’un bâtiment habité. L’apparence de la façade n’explique pas la vie dans le bâtiment, mais elle nous donne des indices, souvent énigmatiques, de cette vie. La façade, le bâtiment et les habitants sont liés. La façade, l’apparence de la société, montre une société déchirée, marchandisée, internationalisée, individualisée et irraisonnable mais relativement stable et rationnelle. Ce constat se prolonge dans un véritable paradoxe apparent, une contradiction indépassable, pour les sujets : leur monde ne correspond ni à ce qu’il prétend être (non-authenticité, Theodor W. Adorno), ni à leurs intérêts, ni à leurs désirs mais ils le considèrent comme indépassable. Se pose ainsi la question de savoir s’il existe un potentiel de liberté, si la libération est un avenir possible. Pour répondre à cette question, on doit dépasser le niveau empirique de la description de la façade et développer une analyse théorique afin de comprendre les raisons pour lesquelles les sujets veulent vivre dans cette société et s’il y a un potentiel de dépassement de cette vie.

12C’est pour cette raison, dans le deuxième chapitre, que nous critiquons des analyses contemporaines du dépassement (im)possible pour nous poser les questions (1) de savoir pour quelles raisons nous devrions dépasser la vie que nous menons et (2) de savoir comment imaginer un avenir plus libre et plus raisonnable.

13Dans les deux chapitres suivants, la spirale argumentative repasse sur l’inscription des individus dans la société et de la société dans les individus qui est l’explication majeure des continuités dans l’histoire. C’est pour cette raison que nous pouvons, entre autres, nous référer à des argumentations classiques pour comprendre le monde contemporain. Les analyses de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Marc Bloch, Karl Mannheim, Jean-Paul Sartre et de l’École de Francfort, en passant par Karl Marx et Sigmund Freud, nous apprennent beaucoup sur l’imagination d’un avenir meilleur.

14Enfin, nous revenons sur le monde vécu et sur l’apparence de la société. Ce retour nous permet d’identifier quelques avenirs possibles, plus libres et plus raisonnables. Bien sûr, personne ne peut libérer les autres mais on peut ébaucher des perspectives de libération, des « chemins de la liberté » (Jean-Paul Sartre) que les sujets pourraient établir et parcourir raisonnablement, car seule la raison est le garant de la liberté. L’espace public occupe une place centrale dans cette réflexion. Ainsi, nous aimerions contribuer au rétablissement du politique dans sa fonction noble : à savoir l’autogestion de la cité.

Des continuités contradictoires de la mobilisation pour la société

15La mobilisation de la subjectivité est constitutive pour le capitalisme. Elle est de plus en plus complexe et profonde ; elle est aussi nécessairement violente, car c’est grâce à elle que mode de vie et avenir s’imposent aux sujets. Beaucoup de travaux classiques, des années 1920 aux années 1970, tout comme les écrits de Michel Foucault ont analysé que le capitalisme s’est établi, entre autres et peut-être surtout, grâce à l’intériorisation, à l’anonymisation et à l’organisation de cette violence. Cette violence apparaît comme raisonnable et rationnelle ; elle fait partie de nous et, en même temps, elle forme un système anonyme de forces hétéronomes qui s’exercent sur nous : « la cage de fer » (Max Weber) et le « monde administré » (Theodor W. Adorno). Il en résulte, entre autres, que les sujets se coulent dans le moule du capitalisme et qu’ils y consentent. Cette situation devient « normale » (Michel Foucault) parce qu’il n’y pas d’alternative imaginable à cet état social. Les sujets tout comme les « théories traditionnelles » (Max Horkheimer) considèrent la société comme naturelle, donc indépassable, comme l’utilitarisme le proclame depuis des siècles (Horkheimer & Adorno, 1947 ; Hirschmann, 1980, Laval, 2007). Cette construction sociale est devenue pour les sujets leur « seconde nature », pour reprendre l’expression de Georg Lukacs et de l’École de Francfort.

16La formation de la subjectivité conforme aux exigences du capital n’est pas seulement une condition essentielle de l’établissement du capitalisme. Devoir et vouloir vivre dans le capitalisme est la normalité et une des continuités majeures de cette société. C’est pour cette raison que la référence aux analyses classiques apporte beaucoup d’éléments d’explication. Pour se limiter à quelques exemples, on peut évoquer la tradition marxienne (des Manuscrits de 1844 au Capital en passant par les Grundrisse et le « Chapitre inédit du Capital ») mais également des analyses d’Erich Fromm, surtout entre les années 1920 et 1940, ainsi que de Max Horkheimer (ses études sur l’autorité et sa critique de la raison instrumentale), sans oublier Max Weber qui développe les « affinités électives » (non-déterminées et non-déterministes) entre le capitalisme et la religion protestante, ou encore certains écrits de Herbert Marcuse, surtout sa critique de Max Weber (Marcuse, 1965) ainsi qu’Eros et civilisation et L’Homme unidimensionnel. Bien sûr, les travaux fondateurs sur le caractère social d’Erich Fromm et de Theodor W. Adorno nous sont particulièrement utiles (Fromm, 1963 [1941] ; Adorno, 1952 ; Adorno et al., 1973 [1952] ; Spurk, 2007).

17Comme on le sait, la mobilisation explicite et consentie de la subjectivité pour le capitalisme a été un des chevaux de bataille du « néo-libéralisme ». Cette mobilisation multiforme et très profonde n’a pas seulement pris la forme de stratégies managériales mais elle s’est également établie dans les politiques sociales et dans la vie privée (Vrancken, 2010). Il est à souligner que les vécus de crises et les réactions à ces crises n’y ont rien changé. Cette mobilisation persiste ; elle a cependant légèrement changé de forme et elle réussit moins bien que dans les années 1990, par exemple.

18L’individualisme est un autre cheval de bataille du « néo-libéralisme » directement lié à la mobilisation de la subjectivité. Certes, l’individualisme n’est pas une invention du « néo-libéralisme », mais il est désormais loué comme une grande libération et comme processus d’auto-réalisation des sujets. Beaucoup de sujets l’ont, au moins partiellement, aussi vécu ainsi. Aujourd’hui pourtant, il est devenu dans les vécus des sujets non seulement une obligation mais une menace sur le fond d’un profond « malaise dans la culture » (Sigmund Freud) : le malaise dans la société (Spurk, 2009). Cette individualisation est une réelle « libération de » (Erich Fromm) dépendances et contraintes anciennes, une libération qui dissout également les anciennes solidarités. Ces individus sont des « Uns » (Georg Wilhelm Friedrich Hegel) liés de l’extérieur par le capital qui doivent s’auto-mobiliser afin de reproduire ce lien. On n’a donc pas affaire à une société d’individus libres et autonomes mais à un individualisme sériel (dans le sens de Jean-Paul Sartre) caractérisé par la conjonction de l’extériorité qui fait agir les individus, d’un côté et de l’autre, des individus qui doivent et qui veulent se mobiliser individuellement pour faire partie de la série (activité passive, selon Jean-Paul Sartre). Ils sont bien socialisés ; leur caractère social correspond à la série et ils veulent faire ce qu’ils doivent faire. Cependant, ils ne peuvent souvent pas le faire : ils ne peuvent pas s’intégrer dans la série et ils ne peuvent pas fonctionner comme ils le doivent et comme ils le veulent, par exemple : travailler (plus) pour gagner (plus) leur vie afin de consommer (plus) pour en jouir (plus). Les sujets font l’expérience de la non-identicité (Theodor W. Adorno) de cette société : elle n’est pas ce qu’elle prétend être.

19Les continuités dans la constitution des liens sociaux existent également au sein du changement de plus en plus rapide des formes apparentes du capitalisme (« la façade »). Depuis les années 1990, les sciences sociales ont très bien décrit ce phénomène comme « speeding-up » ou « accélération », mais ce phénomène n’est pas nouveau. Il fait au contraire également partie des continuités du capitalisme comme Jean-Paul Sartre, Charles Wright Mills ou Theodor W. Adorno, par exemple, l’ont analysé au début des années 1960. Le plus essentiel à retenir de ce changement pour notre sujet ne sont pas les variations des formes apparentes, mais le fait qu’à travers ces variations se renouvellent la « raison instrumentale » (Horkheimer, 1946 ; Horkheimer & Adorno, 1947) et le « principe de réalité » (Sigmund Freud).

20C’est pour cette raison que l’accélération des mobilisations de la subjectivité ne dépasse pas le capitalisme ; au contraire, elle ancre la subjectivité de plus en plus dans cette société. Le « principe de réalité » (Sigmund Freud) se complexifie pour former un véritable « caractère social » correspondant au capitalisme, cette matrice, donc variable, du vouloir faire ce qu’on doit faire. Ainsi s’installe durablement le capitalisme basé sur la raison instrumentale qui domine aussi bien les objectivations que la subjectivité.

21L’industrie culturelle, dans le sens de l’École de Francfort (Horkheimer & Adorno, 1947), est l’aboutissement de ce processus. Elle est, entre autres, une manière spécifique de créer le lien social. Il s’agit d’intégrer les individus dans le lien social existant sans les écraser et sans les libérer. Cette société est soucieuse « du respect des sujets de droit et de la liberté d’initiative des individus… » (Foucault, 1994, p. 818). En s’appuyant sur la biopolitique, « l’État national social » (Castel, 2003) a représenté un lien de sécurité relatif pour les individus. L’individu est renvoyé à lui-même et il est souvent coaché, c’est-à-dire qu’il est soutenu et motivé afin d’être assez performant pour trouver et pour garder sa place dans et pour le capitalisme. Il ne s’agit pas de développer la personnalité autonome et la « majorité » (Mündigkeit) dans le sens d’Emmanuel Kant, mais de renforcer le principe de réalité et ses sublimations répressives et ainsi de faire en sorte que les individus les vivent mieux.

22Les hommes et leurs vies peuvent ainsi être facilement et légitimement dominés et adaptés aux critères de l’échange marchand : ils sont formellement égaux, comme les différentes marchandises qui s’échangent sur le marché. Ce n’est plus la créativité et l’imagination qui dominent mais la reproduction, qui rassure, qui permet de fuir la réalité et d’éviter le dépassement. La création n’est plus un ensemble de propositions de sens et de dépassements possibles de ce sens, mais elle est la production de biens culturels interchangeables comme toutes les marchandises.

23La quête de sens, qui est le centre de la culture et de la création culturelle tout comme des projets pour l’avenir, prend dans l’industrie culturelle une forme particulière : le sens est le sens que l’industrie culturelle propose et impose. Le dépassement possible a fait place à la circularité et à la reproduction. La culture n’est plus l’expression de la liberté des individus mais elle est devenue un « divertissement » (Theodor W. Adorno).

24La quête de sens est toujours déstabilisante et angoissante. Les efforts pour fuir l’angoisse existentielle prennent une forme concrète dans les efforts pour « trouver sa place » au sein de « la lutte des places ». Les sujets intériorisent la violence qu’ils subissent grâce à ces luttes réelles et souvent très dures et ils s’inscrivent en souffrant de plus en plus dans la réalité. Cette intériorisation se conjugue avec la répression mais aussi avec la « biopolitique » (Michel Foucault) et les politiques sociales.

Avenirs possibles

25Pourtant, les manques et les souffrances persistent et émergent sans cesse. Les ruptures au sein du capitalisme sont souvent douloureusement subies, sur le plan matériel mais aussi sur le plan éthique et moral, comme étant des humiliations et du mépris. Cela explique la forme souvent violente des revendications et des actions qui émergent d’une manière assez inattendue dans l’espace public.

26Toutefois, il serait pathétique sur le plan intellectuel et dangereux sur le plan politique de proclamer la « négation pure » (Georg Wilhelm Friedrich Hegel) de l’existant, c’est-à-dire « des lendemains qui chantent » malgré tout. Sur la base des vécus de manques, de souffrances et de « non-authenticité » (Theodor W. Adorno) pourraient pourtant se développer des projets d’avenirs très différents de la reproduction de l’existant, c’est-à-dire des tentatives de dépasser ces manques et ces souffrances afin de réaliser ce que notre société prétend être : libre, raisonnable et guidée par la quête de sens et de bonheur. Le travail de l’industrie culturelle a produit, comme nous l’avons vu, le contraire. Elle formate les visions du monde dans lesquelles la possibilité du dépassement de l’ordre établi n’existe plus. Les formes de pensée se sont adaptées à la forme marchande et à l’industrie culturelle.

27Il s’agit donc de mettre en question cette vision du monde. Cela signifie, d’abord, (ré)apprendre à se penser dans la société. C’est le point de départ des « chemins de la liberté » (Jean-Paul Sartre) et de l’autonomie. Se penser dans la société est toujours nécessairement et immédiatement politique car cela concerne aussi bien la vision du monde de celui qui se pense que ses rapports avec les autres. On problématise raisonnablement les formes de réciprocité et de reconnaissance tout comme la finalité de cette existence et, au fond, les avenirs possibles et leur fondement éthique.

28L’histoire n’est pas déterminée et, surtout, elle n’est pas finie. La fin de l’histoire, de Georg Wilhelm Friedrich Hegel à Francis Fukuyama, est un fantasme conservateur. Elle est toujours à faire et à refaire. C’est dans ce processus, c’est-à-dire en faisant l’histoire, que les hommes se font en tant qu’êtres sociaux et historiques. Cela implique qu’on est toujours dans une situation autoréflexive. Ce n’est pas une nouveauté de la « troisième modernité », mais les réflexions sur soi-même, sur sa vie, les autres et la société ainsi que sur l’avenir prennent des formes très différentes au cours de l’histoire. La libération, c’est-à-dire la volonté d’établir son autonomie tout en étant avec les autres et en affrontant les raisons de son existence, est un avenir possible. Elle est cependant un avenir rarement développé. Le refoulement de ces questions et les fuites dans le monde de l’industrie culturelle dominent. L’industrie culturelle nous pousse dans le sens du refoulement et de la fuite. Par conséquent, un profond fatalisme que les vécus de crises n’ont pas ébranlé s’est installé.

29Afin de rompre avec le fatalisme qui domine dans notre fin d’époque et afin d’ouvrir notre situation de malaise vers des avenirs possibles libérateurs, on doit partir de l’affirmation du je comme sujet. Il s’agit de créer des espaces publics afin d’affirmer avec ses semblables que

« j’existe comme sujet authentique… qui s’oppose à la réalité figée des choses… je suis libre, mes projets ne sont pas définis par les intérêts préexistants ; ils posent eux-mêmes leurs fins… l’homme seul est souverain maître de son destin si seulement il veut l’être… [c’est cela] l’optimisme qui inquiète » (de Beauvoir, 2008, pp. 29-30).

30C’est dans ce raisonnement public que l’imagination a sa place. Elle exprime le projet fondé sur la « négativité » (Georg Wilhelm Friedrich Hegel) qui ne peut exister qu’au sein d’un espace public. L’espace public de l’industrie culturelle a une autre finalité que le développement de ce projet de libération. On ne peut pas s’en servir pour développer un projet d’autonomie et de libération. Pour que l’ek-stase et l’imagination sociale puissent se développer, les sujets doivent se créer d’autres espaces publics, des espaces conformes à la finalité de leur projet : des contre-espaces publics. On reprend, par conséquent, un des principes de la construction du « bâtiment » de notre société, développé par les Lumières, pour projeter un autre avenir possible que l’avenir préfabriqué de l’industrie culturelle.

31En occupant l’espace public, on intervient dans le destin de la cité. C’est cela faire de la politique : « se transcender vers les autres et transcender le présent vers l’avenir » (de Beauvoir, 2008, p. 54) en créant des « faits sociaux » nouveaux qui ont un sens pour les individus.

32Le « grand refus » (Herbert Marcuse) du destin et de l’ordre établi comme naturels, inchangeables et immuables peut être un point de rupture avec l’ordre établi car il exprime le refus de la logique du capital. Les sujets doivent cependant élaborer leur propre éthique, au nom de laquelle ils se lancent dans la réalisation de leurs projets d’avenir et qui restera l’assise de la critique pour comparer la réalité avec les intentions et les programmes initiaux et pour dégager la négativité dans les phénomènes créés.