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Rationalités, référentiels et cadres idéologiques

Altérités et affinités ethnographiques : réflexions autour du proche, du lointain, du dedans et du dehors 1

Ethnographical otherness and affinities: reflections around the close, the distant, the inside and the outside
Alain Müller

Résumés

Cet essai se penche sur les enjeux et les implications de la distinction – propre aux recherches qualitatives et aux méthodes ethnographiques – entre outsider et insider et problématise sa légitimité méthodologique et épistémologique. Dans un premier temps, l’auteur situe sa réflexion dans le contexte plus large des débats qui questionnent de façon critique et réflexive les fondements épistémologiques de l’anthropologie et contextualise la décrédibilisation et la délégitimation du statut de l’insider dans les processus de construction de l’« objet anthropologique » légitime et plus particulièrement le travail de purification séparant l’anthropologue de son « objet ». Dans un deuxième temps, l’auteur interroge la légitimité analytique des a priori épistémologiques sur lesquels reposent la distinction opposant outsider à insider et l’ensemble des controverses corollaires qui s’articulent autour de l’insider research. La conclusion développe la notion d’autoethnographie en démontrant dans quelle mesure celle-ci apporte des pistes méthodologiques intéressantes pour rétablir le rapport symétrique de l’ethnographe à son terrain de recherche.

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Texte intégral

  • 1 Je remercie sincèrement Christian Ghasarian pour ses précieux conseils et sa relecture avisée de ce (...)

1On assiste depuis quelques décennies à une multiplication des voix invitant à déconstruire la notion d’ « objectivité » et à y voir, tout comme dans les dualismes ontologiques qui la sous-tendent (nature vs culture, scientifique vs ordinaire, analytique vs profane, nous vs eux, etc.), non pas des « évidences naturelles », mais le résultat d’une « production anthropologique locale et historiquement située qu'il n'y a aucune nécessité de prendre pour argent comptant » (Latour, 2012, p. 24 ; voir aussi par exemple Latour, 1997 ; Descola, 2005 ; Nachi, 2006). Dans cette dynamique, la déclinaison de ces dualismes ontologiques et des asymétries qui les sous-tendent dans la pratique de l’anthropologie et de l’ethnographie, notamment sous la forme d’une asymétrie entre observateur(s) et observé(s), a également été largement problématisée (Fabian, 1983 ; Clifford & Marcus, 1986).

2Malgré le rapatriement et la fragmentation des terrains ethnographiques contemporains, ne subsiste-t-il pas pourtant, au sein de l’anthropologie académique et dans la continuité du « fameux » « regard éloigné » prôné par Claude Lévi-Strauss (1962), un classement tacite entre terrains de recherches purs, légitimes et impurs, illégitimes, qui reposerait sur la règle tacite de la mise à distance de l’objet ethnographique ? Ne demande-t-on pas « Vous travaillez sur quoi ? », ou « quel est votre terrain ? » lors des rituels de présentation en vigueur dans le monde de l’anthropologie académique et donc dans la mise à l’épreuve permettant d’évaluer la légitimité de l’objet de recherche de son interlocuteur et par là-même la crédibilité de celui-ci ? On imagine bien qu’une réponse telle que « je ne travaille sur rien ; je travaille avec… », ou pire encore, « je participe avec » viendrait quelque peu troubler l’ordre d’une conversation qui en dit long sur les allant-de-soi et les sous-entendus qui sous-tendent un tel échange. Ces dualismes ontologiques continueraient-ils ainsi d’irradier la discipline anthropologique et la problématisation méthodologique de la pratique ethnographique ?

3C’est dans ce contexte d’analyse et ces questionnements que j’insère la question spécifique que je soulève dans cet article qui vise à interroger la pertinence de la dichotomie ontologique insider/outsider – et la délégitimation corollaire de l’insider research – en regard de la pratique ethnographique et plus largement des méthodes de recherche qualitative en sciences sociales. Dans quelle mesure la dichotomie insider/outsider et la délégitimation de l’insider research ne reposent-elles pas sur un double postulat, celui de l’existence de frontières claires entre les groupes et du caractère monolithique des registres identitaires ? En cela – et plus largement – ne doivent-elles pas être comprises comme des symptômes de cet héritage épistémologique dualiste typique du projet moderne tel que le met à jour Bruno Latour (1997) ?

4La réflexion que je propose ici sur ces questions les replace dans un premier temps dans le contexte plus large des débats engagés depuis quelques décennies au sein de l’anthropologie qui interrogent de façon critique et réflexive les fondements épistémologiques de la discipline. Cette mise en perspective permet de contextualiser la décrédibilisation du statut d’insider et la délégitimation de son travail ethnographique dans les processus de construction de l’ « objet anthropologique légitime » et plus particulièrement le travail de purification séparant l’anthropologue de son « objet » appréhendé comme une « chose » (selon la fameuse recommandation d’Émile Durkheim dans Les Règles de la méthode sociologique). Dans un deuxième temps, partant du constat que la proximité du chercheur avec son terrain, qu’elle soit géographique, sociale ou culturelle, viole dans une certaine mesure ce que j’appelle la « constitution anthropologique » et peut contribuer à délégitimer son travail empirique, j’interroge la légitimité analytique des a priori épistémologiques sur lesquels reposent cette délégitimation et plus largement les controverses qui s’articulent autour de l’insider research. Je me penche ainsi tout particulièrement sur deux postulats particuliers qui sous-tendent cette distinction : l’existence de frontières clairement identifiables séparant le dehors du dedans, d’une part et le caractère monolithique et déterministe de l’« identité » telle qu’elle est parfois encore appréhendée, d’autre part. Ma conclusion, enfin, revient sur la notion d’autoethnographie en pointant des pistes méthodologiques intéressantes qui lui sont associées pour rétablir la symétrie dans la pratique ethnographique et le rapport de l’ethnographe à son terrain de recherche.

5Bien que la réflexion que je propose ici autour de cette question soit essentiellement épistémologique, celle-ci n'en demeure pas moins ancrée, grounded, dans plusieurs expériences de terrain que j’évoquerai brièvement et à titre d’exemple, le but du présent article n’étant pas d’explorer leur contenu ; et notamment de celle d'un anthropologue-alors-en-herbe tenu de présenter mais aussi de défendre les « résultats » d’une recherche – dont les modalités du rapport à son « objet » défiaient quelque peu la règle de sa mise à distance – dans le monde des sciences sociales académiques.

L’Altérité radicale de l’objet anthropologique légitime : un vestige indélogeable ?

6Depuis un peu plus d’une trentaine d’années s’est développée en anthropologie une réflexion critique portant sur les fondements épistémologiques de la discipline. Initié principalement aux États-Unis dans un contexte où les mouvements dits « post-colonialistes » récemment apparus remettaient considérablement en cause les fondements éthiques et épistémologiques d’une discipline anthropologique initialement pensée comme la « science de l’altérité » et dont le développement fut étroitement lié au colonialisme, ce courant autocritique a donné lieu à une littérature prolixe qui ne cesse aujourd’hui encore de problématiser – et à mon sens de renouveler – l’anthropologie.

  • 2 De manière surprenante, l’ouvrage de Cusset n’évoque toutefois pas l’écho important qu’ont eu les a (...)

7Portée notamment par la lecture attentive des philosophes qui caractérisent la French Theory (Cusset 2005) 2, et notamment Michel Foucault, cette autocritique s’articule autour de la question de la construction, par la science anthropologique et par son mode narratif, de son objet et de la dimension indubitablement asymétrique que ce partage implique. La question épistémologique centrale soulevée par ces auteur-e-s est donc celle de l’héritage positiviste dans la pratique anthropologique et de sa matérialisation sous la forme d’un processus de construction mutuelle opéré essentiellement au niveau narratif : la construction du statut de l’observateur et de son autorité scientifique, de son « objectivité », d’un côté ; le statut d’objet du côté de l’observé et son caractère « autre », « étrange », « exotique », de l’autre (Goody, 1977 ; Geertz, 1996, p. 22 ; Fabian, 1983 ; Clifford & Marcus, 1986 ; Emerson & Pollner, 2001).

  • 3 Cette tendance peut être observée à plusieurs échelles, notamment à l’échelle nationale. En effet, (...)

8La notion de « culture », centrale dans la construction de la discipline et de sa légitimité, n’échappe pas à cette remise en cause. Cette nouvelle vague de l’anthropologie porte ainsi un regard critique sur cette notion, sa construction historique et ses effets processuels et souligne ainsi combien celle-ci contribue activement à solidifier distance et asymétrie entre observateur(s) et observé(s). En effet, la notion de « culture » telle qu’elle est comprise jusqu’alors en anthropologie dite « classique » repose sur l’assomption selon laquelle « chaque culture » peut être associée à un territoire à la spatialité bien délimitée (Clifford, 1992 ; Wimmer, 1996 ; Gupta & Ferguson, 1999, pp. 33-34) 3. Elle se présente ainsi comme une forme d’ « illusion essentialiste » (Lenclud, 1995) qui, consécutivement, procède à un classement présentant une dimension résolument autoritaire (Clifford, 1983 ; Abu-Lughod, 1991) : la construction, par l’anthropologue, de l’Autre, qui devient alors « objet d’étude » et donc d’une mise à distance de l’ « Autre-objet », de son exotisation (Fabian, 1983). Le résultat de ce processus de « naturalisation » de l’altérité – c’est-à-dire un procédé visant à en faire un allant de soi – est un renforcement du grand partage entre « nous », « ici », les chercheurs et « eux », « ailleurs », objets d’étude (Goody, 1977 ; voir aussi Nachi, 2006). La notion de culture est donc un formidable médiateur dans un processus visant à créer du Lointain, de l’Altérité, de l’Exotique et à procéder ainsi à une coupure épistémologique qui doit demeurer totale.

9En adoptant une perspective plus large, dépassant les frontières du monde de l’anthropologie, ces processus peuvent être contextualisés dans le partage des tâches opéré entre sciences exactes et sciences humaines, la fameuse « partition moderne » telle qu’a été problématisée par Bruno Latour (1997). Selon lui en effet, la « Constitution moderne » repose sur un travail de purification, de mise à distance continuellement engagé et visant à une coupure radicale entre nature et culture/société. Or la répartition des tâches au sein du monde académique et de ses disciplines est une constituante essentielle de cette constitution : selon cette « partition moderne » en effet, la nature, le monde objectif, purifié de tout contenu hybride, est l’intouchable territoire des sciences exactes ; la culture et la société, purifiées de toute participation non-humaine, deviennent l’apanage des sciences humaines. De ce premier grand partage en découle un second. Toute société n’ayant pas engagé ce travail de séparation et restant organisée autour d’hybrides faits de nature et de culture se voit ainsi qualifiée de « pré-moderne » dans un mouvement participant d’une éternelle réification des frontières séparant le proche du lointain, le « nous » du « eux », qui constitue le second « Grand Partage », au sens que lui donne Jack Goody (1977) cette fois. Et c’est justement le lointain, le non-moderne, qui est devenu l’apanage de l’anthropologie. Nul doute dès lors que cette Constitution moderne a longtemps « interdit » aux anthropologues d’enjamber la faille séparant leurs terrains lointains et pré-modernes sous peine de briser le partage des tâches et des différents objets de recherche sur laquelle elle repose. Non seulement l’anthropologie ne devait s’intéresser qu’à l’Altérité radicale, mais pour assurer son existence, elle devait activement participer à sa production.

10Au vu d’un tel héritage, on comprend que lorsque l’anthropologie académique fut confrontée au rapatriement de ses terrains – peut-être parce que tout semblait être plus ou moins dit sur les terrains lointains, peut-être aussi parce que les universités ne parvenaient plus à financer ces terrains lointains en raison du nombre croissant d’anthropologues – elle allait au devant d’un inconfort nouveau, puisque confrontée à la disparition de la distance géographique entre observateur et observé, mais néanmoins contrainte à l’obligation de respecter sa propre constitution. Pour éviter de perdre sa raison même d’exister en sciant la branche sur laquelle elle était assise et échapper à une crise identitaire – qui d’ailleurs, comme le remarquent George E. Marcus, Paul Rabinow et Tobias Rees (Marcus et al., 2008), a fini par la rattraper –l’anthropologie académique, pour se sortir de ce mauvais pas, se devait de poursuivre ce qu’elle avait toujours fait jusqu’ici : produire du lointain et s’y intéresser. Il lui fallait donc, malgré le rapprochement géographique, continuer à s’intéresser à l’altérité et poursuivre ainsi sa production, en prenant pour objets d’étude ce qu’elle définissait elle-même comme des poches pré-modernes résistant à la Constitution moderne en son propre territoire. C’est ainsi que l’anthropologie continua à « privilégier, dans le choix des recherches, des groupes situés dans des positions subalternes, voire marginales au sein de la société globale » (Abélès, 2002, p. 37) et donc à procéder à une « anthropologie par analogie » au risque de produire de « l’étranger intérieur », comme le suspecte Gérard Althabe (Althabe, 1996 ; Althabe et al., 2003). Dès lors – et malgré le rapatriement des terrains anthropologiques – la notion de culture, associée à de nouvelles formes d’altérité radicale, notamment au travers de l’adjectif de « populaire », a pu librement poursuivre son travail de naturalisation de l’altérité et de renforcement du grand partage entre « nous », les chercheurs, et « eux », objets d’étude. En cela, le rapatriement des terrains n’a pas véritablement participé à la totale déconstruction de la règle tacite de l’« altérité radicale de l’objet », son éloignement et sa « pureté par rapport à toute forme de modernité » (Abélès 2002, p. 36) qui en est le corollaire.

  • 4 « Hierarchy of purity of field sites ».
  • 5 Je choisis d’utiliser l’expression anglophone car les débats sur la question ont moins touché le mo (...)

11Or, comme le remarque Matti Bunzl, la recherche anthropologique est animée par un système de « hiérarchisation des terrains en fonction de leur pureté » (Bunzl, 2004 : 435 ; ma traduction 4) ; et la pureté, ici, se mesure bien souvent en regard de cette règle de l’altérité radicale de l’objet anthropologique. En témoigne le lourd héritage de décrédibilisation et de délégitimation de l’anthropologie « indigène », native (Weston 1997, p. 164), qui démontre bien combien cette dimension est centrale dans le système de hiérarchisation des terrains en fonction de leur niveau de pureté et donc de légitimité. De la même manière, aujourd’hui encore, toute anthropologie du « proche », quelle qu’elle soit – et quelle que soit l’unité de mesure de la proximité (géographique, sociale, culturelle, voire émotionnelle et affective) – reste potentiellement suspectée d’être du côté des terrains illégitimes ; l’anthropologue voulant faire de son propre quotidien un terrain ethnographique se voit dès lors affublé du label dépréciatif d’insider 5 et est condamné-e, malgré elle-lui et en regard de ce stigmate, à se justifier inlassablement.

12Si j’arrive à cette dernière conclusion par le biais d’une discussion épistémologique, je l’ai aussi vérifiée « empiriquement » – et c’est là mon second point d’entrée dans la discussion menée dans cet article – puisqu’elle traduit un constat général sur mon engagement dans l’ensemble des processus et des interactions qui ont accompagné ma recherche doctorale : colloques, discussions informelles entre collègues, etc. Durant tout ce processus en effet une question s’est posée de manière récurrente, celle de ma trop grande proximité à mon terrain de recherche, et plus généralement de la construction d’un objet de recherche anthropologique « légitime ». Il faut dire que le terrain sur lequel repose ma recherche doctorale avait ceci de particulier qu’il n’en était pas véritablement un. La formule est un peu provocatrice, mais elle vise à souligner les lourdes conséquences de cette métaphore topologique qui sert aujourd’hui encore à nommer les périodes de recherche qui participent de la pratique ethnographique. Mon terrain, en effet, ne présentait pas de véritables frontières, ni d’un point de vue spatial, puisqu’il reposait sur une recherche multi-située et itinérante, ni d’un point de vue temporel (Müller, 2011) ; ce terrain n’avait en effet ni véritable début, ni véritable fin, puisque mon engagement avec le hardcore punk l’avait précédé de quelques années et dépassait du coup le cadre de l’enquête anthropologique et de la recherche doctorale stricto sensu. De mon point de vue, cette composante n’altérait en rien la « validité » des résultats de ma recherche et ce d’autant plus que les débats engagés depuis plus de trente ans en anthropologie – évoqués plus haut – s’accordaient à voir dans tout récit ethnographique une partial truth, une vérité partielle et partiale quoi qu’on en veuille (Clifford, 1986). Pourtant, la question de mon statut d’insider, puisque c’est ainsi que cela est défini dans le vocabulaire méthodologique des recherches qualitatives, fut non seulement très souvent soulevée dans le « milieu » académique avec qui je dialoguais tout au long de ce processus, mais aussi quasi-systématiquement associée à un potentiel problème qu’il faudrait, à défaut de palier, solidement problématiser. Si bien que je commençais moi-même à douter de la légitimité de mon terrain et de mon approche et à anticiper le trouble que le fait de les évoquer pouvait susciter.

  • 6 Sur cette question et la polémique qui a suivi la décision de l’American Anthropological Associatio (...)

13Il semble donc que malgré le vent autocritique qui y souffle depuis plus d’une trentaine d’années et le grand chambardement interne auquel il a donné lieu, l’anthropologie peine encore à s’extirper totalement de son rôle de complice de la grande partition moderne et de la constitution de laquelle elle participe et ce malgré les appels lancés par sa frange la plus progressiste et critique qui revendique le fait qu’elle ne peut plus – et ne doit plus – être considérée comme une science 6. L’anthropologie académique, comme toute entité institutionnelle, semble en proie à une forme d’inertie intrinsèque (Serres & Truong, 2007) puisque force est de constater que la dynamique autocritique qui a émergé en son sein n’est jusqu’à aujourd’hui pas parvenue à dépoussiérer la discipline en profondeur. Ainsi, dans les processus de négociation qui visent à définir à quoi renvoie précisément la démarche anthropologique et à étalonner sans cesse le système de hiérarchisation des terrains légitimes, la posture conservative, défendant la règle de l’altérité radicale, demeure très souvent la plus privilégiée et l’héritage positiviste revêt ainsi un caractère particulièrement résilient.

14Ces tensions, si elles trouvent leurs origines dans les fondements épistémologiques de la discipline, ont des conséquences méthodologiques qui non seulement témoignent du malaise et de la véritable crise identitaire dans laquelle semble aujourd’hui plongée la discipline anthropologique (Marcus et al., 2008), mais les propagent à l’ensemble des disciplines des sciences sociales articulées autour des méthodes dites qualitatives et plus particulièrement de la pratique ethnographique et de l’observation participante. L’anthropologie, dont les terrains sont aujourd’hui si variés, place tout son espoir dans sa méthode pour garantir son homogénéité disciplinaire ; cette unité méthodologique sous-tend en effet en profondeur le paradigme malinowskien qui constitue, aujourd’hui encore, le cadre de référence dans lequel s’est fondé le noyau de la discipline (Stocking, 1992 ; Ferguson & Gupta, 1997 ; Bunzl, 2004). Or encore une fois, la légitimité de la pratique ethnographique repose ainsi sur la construction et le maintien d’une distance entre observateur et observé. Tout en encourageant au dépaysement, la pratique ethnographique semble en effet reposer sur une obligation pour les anthropologues – et les ethnographes en général – à ne pas aller trop loin vers cet « Autre », de ne pas perdre pied pour finir par basculer dans un « subjectivisme romantique » dangereux (Olivier de Sardan, 2000 ; Atkinson, 1997 ; Schloss, 2009) ; ce glissement potentiel et le risque qu’il représente se voient représentés par l’épouvantail du going native (Charmaz & Mitchell, 2001 ; Emerson & Pollner, 2001 ; Tedlock, 2003). De ce point de vue, la pratique légitime de l’ethnographie semble donc réservée aux outsiders « par défaut ».

15N’y a-t-il pas là une forme de porte à faux résultant d’une succession d’accidents qui ont marqué l’histoire de la discipline anthropologique et le développement des méthodes ethnographiques et de l’observation participante, principalement engagé en son sein ? Comment, en effet, intégrer un « terrain » en profondeur, participer aux activités qui le caractérisent, tout en respectant la constitution de la discipline conjurant ses adeptes à garder une distance de sécurité avec le terrain qui se doit de rester un « objet » dont la construction relève d’une naturalisation de l’altérité ? Si la question semble difficile à résoudre, ce double héritage plonge non seulement l’anthropologie en tant que discipline, mais aussi la pratique ethnographique et l’observation participante en tant que méthodes « classiques » en sciences sociales, dans un inconfort presque inévitable. Mais se pourrait-il que ce soit les termes eux-mêmes dans lesquels se posent ces questions et leurs fondements épistémologiques, qui méritent d’être interrogés ?

Fondations épistémologiques de la distinction outsider/insider et stigmatisation corollaire de l’insider : des sables mouvants ?

16C’est donc un peu contre vents et marées que la plupart des recherches ethnographiques mettant en jeu le « point de vue de l’insider » cherchent sans cesse à se défaire du complexe créé par le non-respect de la règle rampante de la mise à distance de l’objet. C’est ainsi que la longue liste des arguments « pour » et « contre » (DeLyser, 2001 ; Becker & Faulkner, 2008 et pour la recherche sur les « sous-cultures jeunes », Calmbach, 2007 ; Hodkinson, 2002 et 2005 ; Haenfler, 2006, pp. 29-30) s’allonge inlassablement et nourrit un débat sans fin. Par conséquent, les arguments en faveur de l’insider research, ou de la complete member research (Adler & Adler, 1987), sont toujours articulés en regard de ceux allant à leur encontre, si bien qu’en cherchant à contrecarrer ces derniers, ils les légitiment sans cesse. Mais cette réification va plus loin puisqu’ironiquement, bien souvent, l’argument principal mobilisé par l’insider pour sa défense consiste à recréer de l’asymétrie et de la distance en affirmant que, bien qu’elle-il soit effectivement géographiquement, socialement ou culturellement proche de son « objet », elle-il n’en perd pas pour autant sa « distance critique » envers celui-ci. On voit combien une telle défense non seulement mobilise et met en branle le sempiternel modèle normatif sur lequel repose l’attaque mais contribue à son tour à sa solidification. Ces arguments défensifs, en cela, apparaissent comme un serpent se mordant la queue, puisqu’ils participent activement à poursuivre le travail de construction de la distance entre observateur et observé et de la légitimité de la pratique ethnographique en tant qu’activité scientifique « objective » telle que je l’ai déjà évoquée.

17Contrairement à ces discussions, mon but n’est donc pas de prendre part à un débat portant sur les avantages et désavantages que présente la pratique de l’insider research, mais plutôt de questionner la légitimité même d’une distinction analytique opposant l’outside à l’inside. Dans ce dessein, je questionne deux assomptions particulières qui sous-tendent cette distinction : premièrement l’existence de frontières clairement identifiables séparant le « dehors » du « dedans » et le caractère monolithique et déterministe des « identités », deuxièmement.

Frontières et groupes culturels : une confusion entre produit et procédé ?

18La distinction analytique entre point de vue de l’outsider et point de vue de l’insider renvoie – et c’est là le premier problème qu’elle présente d’un point de vue épistémologique – à une identification claire de ce qu’est l’in et de ce qu’est l’out et donc à une assomption selon laquelle les frontières des « groupes culturels » iraient de soi. De ce point de vue, cette distinction découle de la croyance dans le caractère homogène des cultures et des groupes, qui subsiste de manière latente dans l’imaginaire anthropologique. Comme l’ont si bien démontré les recherches sur l’ethnicité adoptant un point de vue relationnel et processuel, initiées par Fredrik Barth, ces frontières n’existent pas par nature mais sont le résultat d’interactions, d’une activité collective, dont le travail de l’ethnographe est justement de rendre compte (Barth 1969 ; voir aussi Moerman, 1974 ; Baumann, 1996 ; Brubaker, 2006). Le partage a priori du dedans et du dehors relève donc d’une confusion entre produit et procédé, typique de la constitution moderne (Latour, 1997, p. 156).

  • 7 Kirin Narayan cite notamment l’exemple de Mysore Narasimhashac Srinivas, l’un des anthropologues in (...)

19En outre – et ce point a été particulièrement développé par la recherche féministe réflexive – ce travail de traçage des frontières revêt une dimension asymétrique et ce quel que soit le côté de la « frontière » où l’anthropologue se situe (Narayan K., 1997 ; voir aussi Oakley, 1981). Un exemple flagrant de cette dimension est celui du développement de la native anthropology et des Subaltern Studies (voir par exemple Diouf, 1999). Articulées autour des textes de Michel Foucault et d’Edward Saïd, ces tendances se démarquent en défendant vivement, probablement dans une logique de surréaction (Ghasarian, 2002), l’idée selon laquelle l’observateur ne peut comprendre une culture s’il n’en est pas issu. Une telle posture, véritable contre-pouvoir au sein de l’anthropologie dominante qui d’ailleurs, faut-il s’en étonner, ne voyait pas ça d’un très bon œil, aurait pu constituer un retour de manivelle salvateur et un premier pas vers le démantèlement du « privilège accordé à la distance et à l’exotisme » (Abélès, 2002, p. 37). Pourtant, le processus consistant, pour l’anthropologue, à s’auto-proclamer native anthropologist ou insider ne va pas sans poser problème puisqu’il participe lui aussi d’une certaine construction de « l’authentique » (Narayan K., 1997, p. 29), de l’homogénéité des groupes et confère donc une dimension politique en cela qu’il omet sciemment de problématiser les asymétries et de situer les relations que l’anthropologie entretient avec les « observés » à l’intérieur même du « groupe » en question. Ainsi, si le native anthropologist – dans une compréhension du terme relevant d’une certaine dose de nationalisme méthodologique puisqu’il suffit souvent qu’il soit né dans le pays et « la » culture étudiés – est de plus en plus accepté, une distance de sécurité, sociale cette fois – c’est-à-dire relevant d’une inégalité structurelle donnant droit à l’anthropologue de produire des représentations sur l’Autre – reste souvent bien présente 7.

L’identité monolithique : une illusion ?

  • 8 Remarquons ici que, pour une raison étrange, si ce double statut ne fait aucun doute en ce qui conc (...)
  • 9 C’est d’ailleurs là la réalité qui permet la démarche réflexive sur laquelle repose partiellement c (...)

20Cela me mène à un second problème présenté par la dichotomie in/out, qui n’est d’ailleurs qu’un corollaire du premier. Celle-ci postule en effet une appartenance monolithique à un milieu ou une culture et ses défenseurs ne semblent pas prendre en considération la dimension multiple des identités, devenue pourtant une évidence pour la recherche contemporaine (voir par exemple Hall & Du Gay, 1996 ; Jenkins, 1997 ; Lahire ,2005 ; Thévenot, 2006). Robert Merton, en 1972 déjà, pointait le fait qu’une conception voyant dans les chercheurs des insiders ou des outsiders absolus reposait sur une « notion tristement simple de l’identité et des statuts » (Merton, 1972, p. 22, ma traduction). Quels que soient les différents mondes dans lesquels évolue la-le chercheur-e, il ne faut donc pas négliger qu’elle-il évolue déjà, au moins et par défaut, dans deux mondes parallèles : le monde de « tous les jours », qui repose sur un savoir ordinaire et le monde académique (Narayan K., 1997, pp. 23-24) 8. La notion de « village », issue du vocabulaire ethnométhodologique et renvoyant à un univers de significations et de pratiques (Amiel, 2004), offre une métaphore intéressante pour illustrer cette dimension. En effet, dans cette perspective, la multiple appartenance de la-du chercheur-e, connaissant à la fois les codes et les conventions du « village » dans lequel elle-il est impliqué-e pour sa recherche et ceux du « village » du monde académique, permet d’assurer le travail de traduction d’un monde à l’autre (Emerson & Pollner, 2001) 9. Mais plus largement – et contrairement au caractère spatialement délimité que pourraient suggérer, dans leur connotation topographique, la métaphore du village ou une notion telle qu’« espace intersubjectif » – les univers de significations, de pratiques, d’engagements et d’investissements – ces deux dernières notions laissant transparaître la possibilité d’une affinité de l’ordre de l’émotionnel et de l’affectif, j’y reviendrai – sont donc à penser plutôt comme des nébuleuses fluides pouvant se superposer, se pénétrer mutuellement et former de nouveaux lieux d’intersection, comme y invitent justement les notions beckeriennes de « monde » ou de « compréhension partagée » (Becker, 1999 et 2006), plutôt que comme des entités spatialement et socialement délimitées et closes.

  • 10 « as communicating humans studying humans communicating we are [all] inside what we are studying ».

21En définitive, si l’on s’accorde aussi bien sur le caractère fluide, construit et négocié de la frontière des regroupements culturels ou sociaux que sur le caractère multiple des identités, on comprend bien à quel point la dichotomie opposant insider à outsider en tant que catégories stables semble ne plus aller de soi (Narayan K., 1997, p. 25), comme certains auteurs le relèvent de manière justifiée depuis un certain temps déjà (voir par exemple Merton, 1972 ; Aguilar, 1981 ; Messerschmidt, 1981). On comprend aussi combien l’ensemble du débat qu’elle suscite est construit sur des sables mouvants. Mais plus largement, c’est la notion d’objectivité elle-même qui pose problème. La critique réflexive et phénoménologique nous rappelle que les données ethnographiques sont produites par la relation mutuelle du chercheur et des « sujets » (voir par exemple Pink, 2011, p. 270 ; Jackson, 1996) et qu’elles relèvent donc d’une « connaissance située » et de « perspectives partiales » (Clifford, 1986 ; Haraway, 2007). Selon les idéaux de l’objectivité, l’anthropologue doit être hors de cet « Autre » qu’il s’agit d’étudier ; pourtant, dans la pratique, l’observateur est toujours impliqué, comme le relèvent Carolyn Ellis et Arthur Bochner : « en tant qu’humains qui communiquent étudiant des humains qui communiquent, nous sommes toutes et tous dans ce que nous étudions » (Ellis & Bochner, 2003, p. 216, mon emphase, ma traduction 10).

« Cultures » et « groupes » : des catégories désormais réelles dans leurs conséquences ?

  • 11 On retrouve ici l’une des manœuvres épistémologiques propre à la démarche symétrique telle que prop (...)

22Faut-il pour autant renoncer complètement à toute forme de distinction entre insider et outsider et donc à toute discussion méthodologique à ce sujet ? La clé réside à donner raison aux logiques indigènes et aux effets générés par la circulation des catégories de pensée 11. Car si l’on cesse de cantonner l’ « observé » dans son rôle d’ « Autre » passif et que l’on considère pleinement sa participation à l’élaboration des données ethnographiques, il faut prendre en compte son point de vue et sa manière de considérer l’ethnographe. Dès lors – et si l’homogénéité des cultures ou des groupes sociaux et l’existence indubitable de leurs frontières n’ont aucune légitimité analytique – force est de constater que du point de vue des acteurs sociaux, elles ne font aucun doute et sont réelles dans leurs effets. Ainsi le positionnement attribué à l’ethnographe observateur résultant d’un travail de classification est bien réel dans ses conséquences (Stocking, 1985 ; Agar, 2008). Ce travail continu traçant les frontières séparant le dedans du dehors, qui ironiquement mobilise les catégories qu’elle-même a contribué à créer, telles que les notions de « culture » ou de « groupe », a donc des conséquences énormes sur la pratique ethnographique, selon que les acteurs sociaux constituant le groupe étudié considèrent l’ethnographe comme venant du dehors, ou au contraire lui reconnaissant pleinement son statut de « membre ».

23Il convient alors pour l’ethnographe concerné-e – et c’est dans cette démarche que s’inscrit ma posture – d’être aussi transparent-e que possible sur la manière qu’ont les acteurs de la-le placer durant son enquête et de faire de cette question le sujet même d’une investigation ethnographique. Cette démarche relève de la conclusion méthodologique sur laquelle la plupart des recherches contemporaines critiques à l’encontre du partage arbitraire entre insider ou outsider (Abu-Lughod, 1991 ; Narayan K., 1997 ; Haraway, 2007) s’accordent : l’ethnographe doit être, dans sa restitution, particulièrement clair-e sur son positionnement, sa « positionnalité ». Car si les représentations ethnographiques sont toujours, comme on l’a vu, des vérités partielles, il s’agit de reconnaître le fait qu’elles sont aussi des vérités positionnelles.

Re-symétriser la pratique ethnographique : la piste de l’autoethnographie

  • 12 « [An] autoethnographic text […] [is] a text in which people undertake to describe themselves in wa (...)

24L’un des modes narratifs pouvant apporter une contribution considérable au projet de re-symétrisation de la pratique ethnographique est très probablement l’autoethnographie. En effet, du point de vue de la « technique narrative », ce mode d’écriture, tel qu’il est théorisé par les chercheurs contemporains (voir par exemple Hayano, 1979 ; Pratt, 1994 ; Reed-Danahay, 1997 ; Ellis & Bochner, 2003), se place à l’intersection « du personnel et du culturel » (Ellis & Bochner, 2003) et invite ainsi à briser la frontière existant entre l’ethnographie et l’autobiographie. D’un point de vue épistémologique plus large, la démarche se propose de se détacher d’une vision positiviste, « objective », « scientifique » et neutre du travail ethnographique pour lui préférer l’idée d’une co-construction mutuelle des données ethnographiques impliquant aussi bien l’ethnographe que les « observé-e-s » (Reed-Danahay, 1997, pp. 1-2) et permettant une ethnographie soucieuse de la manière dont les acteurs sociaux positionnent le « chercheur », comme le souligne Mary Louise Pratt : « [Un] texte autoethnographique [est] un texte dans lequel les personnes entreprennent de se décrire elles-mêmes de manière à se confronter aux représentations d’elles-mêmes que d’autres ont faites » (Pratt, 1996, p. 531, ma traduction 12). Dans cette logique, les « sujets » de la recherche deviennent bien plus que de simples « informateurs » – sorte de médiateurs entre le sens commun et le savoir de l’ethnographe-expert-e selon un modèle qui, on le voit bien, réifie passablement l’asymétrie de la relation de l’ethnographe à ses sujets – mais davantage des « partenaires épistémiques », comme le suggèrent Douglas R. Holmes et George E. Marcus (Holmes & Marcus, 2008, ma traduction d’epistemic partners). Cette démarche permet alors d’enrichir le récit ethnographique de formes de savoir créées dans l’interaction même de l’ethnographe et de ses interlocutrices-eurs qui, d’ordinaire, sont exclues des données « légitimes » par le processus d’objectivation et relèvent ainsi de « savoirs assujettis », au sens de Michel Foucault (1976).

25Mais l’autoethnographie permet également d’aller au-delà d’une théorisation selon laquelle « être un insider » se résumerait à un processus d’assignation catégoriel – reproche qui pourrait être adressé aux conclusions que je présente plus haut – et du travers représentationaliste qui pourrait leur être associé. Ce constat, que je relate ici en guise d’autocritique et d’ouverture, m’est apparu plus clairement dans ma recherche actuelle autour d’activités dans lesquelles le corps – et ma propre participation corporelle aux activités en question – revêtent une importance fondamentale (voir notamment Bolens & Müller, à paraître). L’observation par corps et le fait d’inclure les expériences personnelles, expérientielles et sensorielles du chercheur, d’ordinaires également considérées comme savoirs assujettis (voir sur ce sujet Csordas, 1993 ; Boyer, 2005 ; Pink, 2009) au corpus de données légitimes, prennent ici une importance capitale. Ainsi, si l’ethnographe partage avec les acteurs « étudiés » un savoir commun, résultant d’un apprentissage aussi bien cognitif que corporel, elle-il ne doit pas hésiter à interroger sa propre expérience en tant qu’actrice-eur, à devenir le sujet de sa propre investigation anthropologique. La socialisation aux techniques du corps propres au monde observé permet en effet à l’(auto)ethnographe d’accéder à des dimensions auxquelles le simple observateur n’a pas accès (sur ce point voir par exemple du Garis, 1999 ; Stoller, 1989 et 1997) et en cela, l’autoethnographie constitue une forme d’« empirisme radical » (Jackson, 1989).

26De ce point de vue, être un insider offre une véritable valeur heuristique, mais qui doit être abordée sous un nouvel angle, et probablement en faisant le deuil définitif de ce vocabulaire. Comme le soulignait Howard Becker lorsque je lui demandais, dans un entretien, si le fait de « limiter […] [un] rôle […] à un groupe particulier ne fait pas courir un risque de réification », « il y a une solution simple recommandée dans de nombreuses autres sources pour résoudre ce problème : ne pas considérer les gens comme des sortes de gens ; […] il n’y a que des activités » (Becker & Müller, 2009). Être insider, de ce point de vue, ne doit pas être considéré comme le fait d’être « une sorte de gens », mais plutôt comme le fait de posséder des compétences opératoires dans des activités spécifiques qui constituent le sujet de la recherche ethnographique. Or comme l’on démontré aussi bien l’interactionnisme symbolique (Mead, 1967 ; voir aussi Crossley, 2005, p. 1) que la phénoménologie (Merleau-Ponty, 1945), l’une des capacités humaines fondamentales, c’est celle de la réflexivité, c’est-à-dire la capacité d’adopter un double point de vue : faire une activité en tant que sujet d’une expérience et se voir en train de la faire en tant qu’objet de son propre regard.

27Ces points de vue et la connaissance à laquelle ils donnent accès ne doivent pas être pensés en termes ontologiques, ce qui laisserait entendre que l’un a une plus haute validité que l’autre, mais plutôt dans leur relation et leur complémentarité ; en d’autres termes, subjectivité et objectivité ne doivent pas être pensées dans une logique substantielle, mais dans leur dynamique de boucle récursive (Crossley, 2005 ; Bolens & Müller, à paraître). C’est là que réside selon moi un potentiel d’armistice entre le travail ethnographique et la propre implication de l’ethnographe dans les activités qu’elle-il étudie et une résolution du malaise inhérent à la pratique de l’observation participante : accepter, tout simplement, qu’il est tout à fait possible de développer une connaissance par corps d’activités spécifiques, impliquant parfois un attachement de l’ordre de l’affect et conjointement de les interroger ; et opérer continuellement une mise en regard du résultat de ce questionnement avec l’ensemble du corpus d’enquête dans une logique de boucle dynamique intégrant et redistribuant sans cesse la connaissance personnelle et située, d’un côté et la constitution du propos ethnographique, de l’autre. Une telle démarche et une telle conception du travail ethnographique permettent alors de dresser une ethnographie qui reflète à la fois les manières d’être aux autres et au(x) monde(s) et la façon dont les autres et le(s) monde(s) se présentent à soi. N’est-ce pas là précisément ce que suggère l’expression d’« observation participante » ?

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Notes

1 Je remercie sincèrement Christian Ghasarian pour ses précieux conseils et sa relecture avisée de cet article. Mes remerciements vont aussi aux expert-e-s anonymes qui ont évalué les versions précédentes de cet article et grâce aux remarques et conseils desquel-le-s j’ai pu préciser encore mon propos ; ainsi que Jérémy Voirol pour sa traduction du résumé en espagnol.

2 De manière surprenante, l’ouvrage de Cusset n’évoque toutefois pas l’écho important qu’ont eu les auteurs français qu’il associe à la French Theory dans l’anthropologie américaine, si bien que Writing Culture, l’ouvrage de George E. Marcus et James Clifford (1986) qui symbolise cette « nouvelle vague » critique et réflexive de l’anthropologie, n’y est pas du tout abordé.

3 Cette tendance peut être observée à plusieurs échelles, notamment à l’échelle nationale. En effet, le discours et la démarche anthropologiques ont longtemps souffert d’une certaine tendance au « nationalisme méthodologique », c’est-à-dire d’une tendance à associer de manière systématique « une culture » et un territoire national impliquant une nationalisation systématique des phénomènes culturels (Wimmer, 1996 ; Gupta & Ferguson, 1999 ; Wimmer & Glick Schiller, 2002). L’isomorphisme associant un État-nation, une culture et une société participe du projet moderne, dont la pensée nationaliste est un élément fondamental comme l’a démontré Benedict Anderson (1996 ; voir aussi Billig, 1995 ; Calhoun, 1996 ; Özkirimli, 2000) et dont l’anthropologie a longtemps peiné à s’extraire, contribuant ainsi à la réification des cultures nationales (Wimmer, 1996) et témoignant d’une certaine incapacité à concevoir les phénomènes qui transcendent les frontières nationales (Wimmer & Glick Schiller, 2002).

4 « Hierarchy of purity of field sites ».

5 Je choisis d’utiliser l’expression anglophone car les débats sur la question ont moins touché le monde francophone, si bien qu’à ma connaissance, aucune expression similaire n’est utilisée en français.

6 Sur cette question et la polémique qui a suivi la décision de l’American Anthropological Association de supprimer la démarche dite « scientifique » de son agenda, voir Daniel Lende (2010).

7 Kirin Narayan cite notamment l’exemple de Mysore Narasimhashac Srinivas, l’un des anthropologues indiens les plus respectés qui, après avoir étudié à Oxford avec Alfred Radcliffe-Brown, est retourné dans un village du Myosore avec un projet clair reposant sur une assomption de son statut de native insider : « my study […] would enable me better to understand my personal cultural and social roots » (Srinivas, 1976, p. 5, cité par Narayan K., 1997, p. 28). Or le décalage fut, bien entendu, sans appel : « But did the presence of these roots mean that he was regarded as a ‘native’? No, he was an educated urbanite and Brahman male, and the power of this narrative ethnography lies very much in Srinivas’s sensitivity to the various ways in which he interacted with members of the community: sometimes aligned with particular groups, sometimes set apart » (Narayan K., 1997, p. 28). Un autre exemple intéressant de cette critique est l’article d’Uma Narayan, dans lequel elle démontre brillamment que la position des anthropologues affiliés aux Subaltern Studies, selon laquelle « personne ne peut comprendre la culture indienne s’il n’en est pas issu », repose une nouvelle fois sur des enjeux politiques puisqu’elle procède à une essentialisation autoritaire de ce que doit être « la culture indienne » (Narayan U., 1997).

8 Remarquons ici que, pour une raison étrange, si ce double statut ne fait aucun doute en ce qui concerne les chercheurs outsider, on peine à l’accorder aux natives ou aux insiders.

9 C’est d’ailleurs là la réalité qui permet la démarche réflexive sur laquelle repose partiellement cet article. Mener une recherche doctorale en anthropologie participe sans aucun doute d’un double engagement : un engagement dans son terrain de recherche, premièrement, mais aussi un engagement dans le monde de l’anthropologie en tant que discipline académique et de l’apprentissage des conventions qui y sont en vigueur. Si le but du processus ethnographique et de rendre compte du premier, le second n’en constitue pas moins une expérience qui peut être interrogée de manière réflexive et restituée dans une logique (auto-)ethnographique ; c’est précisément sous cet angle que j’interroge le constat évoqué précédemment, celui d’une suspicion latente à l’encontre de mon statut d’insider rencontrée à de multiples reprises dans l’ensemble des interactions et des activités académiques accompagnant l’élaboration de ma thèse.

10 « as communicating humans studying humans communicating we are [all] inside what we are studying ».

11 On retrouve ici l’une des manœuvres épistémologiques propre à la démarche symétrique telle que proposée par Bruno Latour (1997 ; voir aussi Callon & Latour, 2006) consistant à mettre à jour les activités nécessaires à la construction des « macroconcepts » tout en leur allouant la capacité d’influencer les situations en qualité d’acteurs (Callon & Latour, 2006, pp. 12-14 ; Latour, 2006).

12 « [An] autoethnographic text […] [is] a text in which people undertake to describe themselves in ways that engage with representations others have made of them ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alain Müller, « Altérités et affinités ethnographiques : réflexions autour du proche, du lointain, du dedans et du dehors  », SociologieS [En ligne], La recherche en actes, Rationalités, référentiels et cadres idéologiques, mis en ligne le 23 février 2015, consulté le 12 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/4906

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Auteur

Alain Müller

Université de Neuchâtel (Suisse) - alain.mueller@unine.ch

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