2Ce texte importe car l’étranger a rarement bénéficié de l’attention de la sociologie. Ce n’est pas seulement en philosophie que l’« étranger a franchi très tardivement le seuil de la problématisation » (Waldenfels, 2009, p. 16). Si l’étranger « n’est pas un concept fondamental de la philosophie classique » (Ibid., p. 25), il n’est pas non plus un concept fondamental de la sociologie. Hormis les courts articles de Georg Simmel et d’Alfred Schütz, difficile de trouver parmi les « classiques » des textes exclusivement consacrés à l’étranger. Si l’on s’en tient au titre de leur article respectif, « Digressions sur l’étranger » et « L’étranger », ils sont quasiment les seuls à avoir voulu appréhender l’étranger en sa nudité, avant qu’il ne reçoive une quelconque qualification, qui spécifierait de qui, à quoi et à quel titre il est étranger, déclarerait sa provenance, indiquerait ce qui le distingue, établirait ce qui l’amène, etc. On peut leur savoir gré d’avoir esquissé une enquête restée rare dans les sciences sociales, spécialement dans l’École française de sociologie.

3Certes, dans De la Division du travail social, Émile Durkheim se risque à un questionnement de cette sorte, mais son attention aux problèmes de l’étranger est oblique et fugace. À la suite d’un curieux raisonnement, le nouveau venu quitte la scène de sa sociologie. Néanmoins, en quelques paragraphes, à partir des « perturbations » suscitées par l’étranger, Émile Durkheim semble avoir tracé les contours d’une enquête sur la variété des formes d’hospitalité et d’appartenance au sein d’une diversité d’« organismes sociaux » (Durkheim, 1967). L’enquête va vite tourner court. Il estime avoir déjà tout ce qu’il faut à sa disposition, la distinction entre « solidarité mécanique » et « solidarité organique » suffirait à savoir ce qui arrive lorsque l’étranger survient à tel ou tel genre de « société ». Au reste, ce n’est pas vraiment sa venue qui importe à Émile Durkheim, mais la « part de la solidarité organique dans la cohésion générale de la société » (Ibid., p. 120). S’il croise l’étranger au détour de ces considérations, ce n’est pas parce que sa venue fait épreuve, en révèlant la « force » des « liens sociaux » et l’hospitalité de la totalité sociale à son endroit.

4Émile Durkheim s’attache d’abord au départ et non à l’arrivée. Ainsi qu’il l’écrit, la « force relative des deux liens sociaux » se « mesure » à l’« inégale facilité avec laquelle ils se brisent » (Ibid., p. 121). Il nous assure qu’au sein d’une « société » régie par une « solidarité mécanique », les « liens » se briseraient aisément. Du même coup, l’étranger pourrait y venir sans difficulté, « chez les peuples inférieurs, la naturalisation est l’opération la plus simple du monde » (Ibid., p. 122).

5L’argument a de quoi surprendre, pas seulement parce que l’idée de « naturalisation » lève une référence implicite à l’État, mais surtout parce qu’il apparie la « solidarité mécanique » à une forme de « communauté » à la Ferdinand Tönnies (dont il inverse la valence). Émile Durkheim concède que l’« on s’étonnera peut-être qu’un lien qui attache l’individu à la communauté au point de l’y absorber puisse se rompre ou se nouer avec cette facilité » (Ibid., p. 123). Mais cet étonnement doit être ravalé, « ce qui fait la rigidité d’un lien social n’est pas ce qui en fait la force de résistance » (Ibid.). Selon lui, « là où la solidarité ne dérive que des ressemblances, quiconque ne s’écarte pas trop du type collectif est, sans résistance, incorporé dans l’agrégat », tandis que « là où la société forme un système de parties différenciées et qui se complètent mutuellement, des éléments nouveaux ne peuvent se greffer sur les anciens sans troubler ce concert, sans altérer ces rapports et, par suite, l’organisme résiste à des intrusions qui ne peuvent pas se produire sans perturbations » (Ibid., p. 124).

7Le texte d’Alfred Schütz tranche avec cette compulsion à la « déconstruction », il y propose une sociologie réaliste de l’étranger, sans esquiver son étrangéité. Son personnage est un « stranger », celui qui « vient d’ailleurs et dont on ne peut pas dire qu’il soit "sorti" du jeu normal de la société, tout simplement parce qu’il n’y est pas encore entré » (Macherey, 2004). En effet, « celui qui se présente en tant que stranger et qui a pour but de se faire admettre, n’a aucune raison valable de nier sa qualité préalable d’étranger, qui détermine réellement sa position et ne présente en rien, sur le plan des faits avérés, un caractère arbitraire » (Ibid.). Si Georg Simmel s’occupe de l’« outsider » (Stavo-Debauge, 2013), Alfred Schütz se penche sur l’« étranger sans guillemets », « perçu comme étranger parce qu’il est effectivement quelqu’un qui vient d’ailleurs » (Macherey, 2004).

9Le problème sera le suivant : qu’est-ce qu’Alfred Schütz fait de la question de l’étranger ? Autrement dit, que fait-il de la question de l’hospitalité ? On verra qu’il est bien en peine d’y répondre, en raison des décisions de « méthodes » de son essai et des présupposés existentiaux de sa sociologie.

Le visiteur éconduit et l’invité congédié

11Le membre à part entière est celui dont la présence est entérinée et l’appartenance assurée, tandis qu’un « visiteur » peut à tout moment être éconduit ou reconduit (à la frontière) et qu’un « invité » peut se voir congédier. L’étranger d’Alfred Schütz « essaie de se faire accepter pour de bon » (Schütz, 2003, p. 7), il veut être plus qu’un « visiteur » ou un « invité » et c’est sans hésitation qu’il se rend aux exigences du groupe qui l’accueille. Sans y recevoir d’aide de quiconque, il est « sur le point de se transformer lui-même, de spectateur non concerné en un membre possible du nouveau groupe » (Ibid., p. 21). Sa volonté est ferme, son projet bien formé, ses pouvoirs constitués. Alfred Schütz campe un étranger qui s’avère in fine bien peu étranger, il est un « adulte de notre époque et de notre civilisation » (Ibid., p. 6). Outre le « visiteur » et l’« invité », il exclut « (b) l’enfant ou les peuples primitifs ; et (c) les relations entre des individus et des groupes de degrés de civilisations différents » (Ibid., p. 8).

12Focalisé sur cette pâle figure de nouveau venu, il minimise la possibilité de décrire des situations où son étrangéité met en question l’accueil. Néanmoins, l’hospitalité pouvait constituer un problème théorique pour lui, en tant qu’elle poserait des problèmes pratiques aux acteurs. D’autant qu’après une « inflexion pragmatique » (Bégout, 2001), il estimera que les « réserves de types » sont pourvues d’une « valeur opératoire » (Quéré, 1994, p. 28) et évoluent au gré des « problèmes » rencontrés :

« Le choix d’une structure de typicité est guidé par des “structures de pertinence particulières” et se fait en fonction d’intérêts liés à la situation : “Toute typification est relative à un problème quelconque. Il n’y a pas de type en général, mais seulement des types qui portent un ‘index’ pointant un problème” » (Schütz, [inéd.] 1966, p. 128) » (Ibid.).

« L’adaptation du nouveau venu à ce groupe qui pouvait à première vue lui sembler étrange et inhabituel est un continuel processus d’enquête au sein du modèle culturel du nouveau groupe. Si ce processus d’enquête réussit, alors ce modèle et ses éléments principaux deviendront pour le nouveau venu un simple état de fait, une manière de vivre allant de soi, un asile et une protection. Mais alors l’étranger ne sera plus vraiment un étranger et ses problèmes spécifiques auront été résolus » (Ibid., pp. 38-39).

Un étranger de peu, précipité à l’appartenance

14Cette dernière phrase est problématique, l’étranger d’Alfred Schütz n’étant pas « vraiment un étranger ». Mais pouvait-il faire entrer sur la scène de son étude un véritable étranger ? Je n’en suis pas sûr, sauf à mettre à mal ses théories, qui entérinent par avance le fait de l’appartenance à un « monde commun » et établissent qu’une essentielle « intersubjectivité » est toujours déjà donnée : « Dès le début [le monde] est un monde intersubjectif […] Il est intersubjectif parce que nous y vivons comme homme parmi d’autres hommes, subissant les mêmes influences et travaillant comme eux, comprenant les autres et étant compris d’eux » (Schütz, 1987, pp. 15-16). Ses textes font toujours comparaître des « semblables » et des « contemporains » : « La vie de tous les jours est une vie dans le monde externe, parmi ses objets et en compagnie de nos semblables » (Schütz, 2007, p. 80). Paul Ricœur regrettait la centration d’Alfred Schütz sur le seul monde des « contemporains » ; ce qui ne serait pas étranger au fait que le « phénomène social [est] considéré en tant que phénomène déjà formé » (Ricœur, 1990). Les personnages d’Alfred Schütz sont aussi tenus pour être « en pleine possession de leurs moyens », des « moyens » eux-mêmes essentiellement partagés, possédés par tout un chacun et disponibles à quiconque :

« Essayons de caractériser comment l’homme adulte, en pleine possession de ses moyens, regarde le monde intersubjectif de la vie quotidienne à l’intérieur duquel et sur lequel il agit comme un homme parmi ses semblables […] Toute interprétation de ce monde est basée sur une réserve d’expériences préalables, les nôtres propres ou celles que nous ont transmises nos parents ou nos professeurs ; ces expériences sous forme de “connaissances disponibles” fonctionnent comme des schèmes de référence » (Schütz, 1987, p. 12).

15L’arrière-plan d’un monde commun accessible à chacun, en tant que chacun dispose d’une mise de fonds adéquate pour le « constituer » comme un « monde commun », fait donc déjà l’objet d’un partage.

16« D’emblée, nous, les acteurs sur la scène sociale, expérimentons le monde dans lequel nous vivons comme un monde à la fois de nature et de culture, non comme un monde privé mais comme un monde intersubjectif, c’est-à-dire comme un monde commun à nous tous, soit donné soit potentiellement accessible pour chacun » (Ibid., p. 71).

17Alfred Schütz « tend à écarter la constitution du monde vécu et à partir tout de suite d’un monde vécu constitué intersubjectivement » (Habermas, 1987). Dans son œuvre, la « manière dont le monde vécu est non problématique doit être comprise en un sens radical : comme monde vécu, il est tout simplement impossible qu’il devienne problématique » et soit « objet de controverse » (Ibid.). Au regard de ce trait du « monde vécu », on comprend pourquoi le « problème de l’émergence de nouveaux types » ne reçoit pas d’éclairage (Cefaï, 1998 , p. 44).

19Les thèses schütziennes engagent un postulat très discutable sur les capacités des personnes : dotées de « mêmes » capacités, elles peuvent aisément constituer le monde comme un « même » monde, « commun » et « objectif ». Or il n’en va pas de même avec l’étranger, sauf à considérer qu’il est déjà « mon suppléant et mon complément en matière de perception » (Pollner, 1991, p. 79), parce qu’il figure immédiatement comme n’importe quel « autrui », ou plutôt comme « tout autrui compétent » (Ibid.). C’est à cette condition, rarement réalisée, qu’il est possible d’« anticiper » qu’il peut y avoir avec lui « une communauté de perceptions et de descriptions qui se confirment les unes les autres » (Ibid.). L’étranger d’Alfred Schütz ne semble pas pouvoir décevoir cette anticipation. En le dotant d’emblée des capacités nécessaires et en l’armant d’une solide volonté, ce dernier le précipite aux épreuves de l’appartenance : « Bondissant, pour ainsi dire, de la salle sur la scène, l’ancien spectateur devient un membre de la troupe. Il fait son entrée comme partenaire à part entière dans les relations sociales avec les autres acteurs et participe désormais au déroulement de l’action » (Schütz, 2003, p. 22).

20On peut douter de la rapidité de cette transformation, mise en scène dans un langage dramaturgique que ne renierait pas Erving Goffman. Ce n’est pas avec une telle immédiateté que le nouveau venu – une fois qu’il a « fait son entrée », ce qu’il n’ose généralement pas faire avec autant d’allant – est reconnu comme un « partenaire à part entière ». De son inaugural défaut d’appartenance à la communauté jusqu’à sa reconnaissance en l’état d’un membre « à part entière », il y a un chemin à parcourir. Alfred Schütz ne l’éclaire pas, ou uniquement sous l’angle d’une « théorie générale de l’interprétation » (Ibid., p. 7). Il ne considère pas non plus l’entourage de l’étranger. On sait seulement que les membres du groupe s’inquiètent de sa « loyauté ambiguë » (Ibid., pp. 36-37), doutant de sa capacité à satisfaire aux exigences de l’appartenance, variables selon la nature et la structure du groupe. Si Alfred Schütz pose que l’« immigré » fournit « un exemple remarquable des situations sociales dont il est ici question » (Ibid., p. 7), son propos souhaite embrasser des « situations » où l’étranger s’avance comme

« […] le candidat qui désire devenir membre d’un club fermé, le futur marié cherchant à se faire accepter par sa belle-famille, le fils de paysans qui entre au lycée, le citadin qui s’installe à la campagne, la recrue qui rejoint l’armée, la famille du travailleur de guerre qui déménage dans une ville en pleine expansion » (Ibid.).

Le « modèle culturel » de l’étranger, un bagage bien léger

21Les dynamiques de ces situations varient avec les communautés auxquelles vient l’étranger, mais aussi avec celles dont il provient. Sa provenance importe, elle le charge d’un lest qui consisterait en un « modèle culturel », trahissant son appartenance au « groupe » qu’il a quitté. Dans le texte, ce n’est jamais comme un apport que se reçoit ce dont le nouveau venu est chargé. Pour lui, c’est d’ailleurs un poids mort. Mais il semble pouvoir vite s’en délester, sans graves dommages. C’est donc un bagage n’enfermant rien de précieux qu’il transporte avec lui. Rien à quoi il soit attaché (Breviglieri, 2013). Pourtant bien des choses sont contenues dans ce « modèle culturel de la vie d’un groupe », qui désigne

« […] toutes les valeurs, institutions, systèmes d’orientation et de conduite particuliers (comme le folklore, les mœurs, les lois, les habitudes, les coutumes, les étiquettes, les modes) qui, selon l’opinion commune des sociologues actuels, caractérisent – si ce n’est constituent – chaque groupe social à un moment donné de son histoire » (Schütz, 2003, p. 9).

22On peut être surpris par la totalisation d’éléments si disparates, relevant d’échelles spatiales et à de plans temporels incomparables, faisant appel à des formes de validité et à des capacités sans commune mesure. Songeons à la variété des capacités en jeu selon qu’il s’agit de célébrer un « folklore », de contracter des « habitudes », de suivre une « mode » ou encore de respecter des « lois ». Sans parler de la diversité des sanctions auxquelles on s’expose si on n’y réussit pas : il est moins grave d’être démodé que de violer la loi.

23L’étranger se trimballe donc un « modèle culturel », encombrant bagage porté doublement comme une croix : devenu impraticable, il révèle son étrangéité à autrui. Mais il le déposerait assez vite, en s’apercevant qu’il ne lui permet pas de rendre raison de tel ou tel « fait », « étrange » ou « inhabituel » (Ibid., p. 39), en réalisant que les « schèmes d’interprétation » qu’il renferme ne lui sont plus d’aucune « utilité » en ce nouveau monde. Car ce monde est bardé d’autres « modèles culturels », disposant eux aussi d’un degré de « cohérence » qui leur donne l’apparence d’un « système » (Ibid.) que l’étranger ne doit pas contester pour attester de sa « loyauté ».

25Alfred Schütz est peu loquace sur les effets de cette « épreuve ». À le lire, c’est au travers de la déception – absence de réalisation de ses attentes – que l’étranger en viendrait à comprendre de lui-même qu’il lui faut réviser sa manière usuelle de penser et d’agir. Il est douteux que cela soit suffisant. D’abord, « nous pouvons fort bien ne pas établir de lien entre une déception et la nécessité de réviser » (Livet, 2002, p. 75). Ensuite, l’intervention d’autres personnes, avisées des choses du monde et susceptibles d’être de bon conseil, est souvent requise pour expliciter ce « lien », en amenant à la conscience du nouveau venu les raisons de l’erreur de son jugement ou de l’échec de son action.

27Sa venue n’est pas l’occasion d’une épreuve bénéfique qui toucherait de façon décisive aux formes de vie commune de ceux qui l’accueillent. Si sa « confiance » en la « validité de sa “manière de penser habituelle” » est soumise à un « ébranlement » (Schütz, 2003, p. 24), tel n’est pas le cas des membres du groupe approché. Ils n’ont « aucune idée de la fécondité d’écarts culturels conçus comme ressource à exploiter » (Jullien, 2008, p. 245).

Le « sentiment d’appartenance »

28Très volontaire, l’étranger « décide de gagner le sentiment d’appartenance à son groupe d’accueil, plutôt que d’attendre que celui-ci lui soit octroyé ou accordé » (Cefaï, 1998, p. 241). Ajustée au texte d’Alfred Schütz, cette phrase en dit le paradoxe, car il est difficile de « gagner » un tel « sentiment » sur la base d’une décision. Un sentiment accompagne ou couronne un engagement dans l’environnement ou avec autrui, mais il ne peut être visé et conquis en tant que tel, il n’est pas un « objet » dont on se saisit, mais un « état », qui peut ou non arriver ; si « nous expérimentons quels états obtenus par nos mouvements sont incompatibles avec l’état désiré […] nous ne savons pas comment atteindre directement cet état » (Livet, 1993, p. 293).

29La modalité de donation du sentiment n’est pas de l’ordre d’un faire ou d’une activité, mais d’une passivité ou passibilité : on est affecté par un sentiment et il nous affecte en retour. En effet, « phénoménologiquement parlant, nous rencontrons le plus souvent nos états plutôt comme des sentiments, des désirs et des intentions qui se produisent en nous passivement », si « nous disposons toujours d’un certain espace de jeu à l’égard de nos sentiments […] celui-ci reste très étroitement limité par la passivité dans laquelle les sentiments sont donnés » (Honneth, 2007, p. 99).

30Cela ne signifie pas que le sentiment ne résulte pas d’une activité, qu’il peut accompagner ou couronner. Songeons au sentiment de fierté. Couronnant la réussite d’une action difficile, il est l’indice de la satisfaction que cette réussite procure à l’agent, lequel en ressort grandi. Si ce sentiment marque la manière dont l’agent est affecté par l’accomplissement de son action, il ne peut se décider à l’avoir par le simple fiat d’une volonté. Pour respecter son mode propre de donation, il faut dire qu’il arrive, se produit, résulte, survient et éventuellement qu’il nous gagne, puisqu’il est conséquence d’un événement ou d’une action, avant d’en être une cause.

31Avec le « sentiment d’appartenance », la chose se complique. Il ne peut s’épanouir et se maintenir qu’avec le concours d’autrui, seul en mesure de nous confirmer dans ce sentiment, en nous reconnaissant comme il convient, c’est-à-dire comme un membre à part entière. Même si l’appartenance ne s’éprouvait qu’ainsi, il y faudrait le concours d’autrui. Cela reste vrai si l’étranger ne cherche qu’à « se faire accepter pour de bon », comme chez Alfred Schütz. Il s’agit en ce cas d’une forme pauvre d’appartenance, mais l’« acceptation est une forme de reconnaissance » (Ricœur, 1997, p. 270).

32On touche à nouveau au défaut de considération d’Alfred Schütz pour l’entourage de l’étranger. Défaut d’autant plus fâcheux que son problème est de « se faire accepter », ce qui suppose une certaine disposition de ses vis-à-vis à son égard. Rien n’est dit des modalités pratiques de cette acceptation. Alfred Schütz ne montre ni comment elle peut se phénoménaliser auprès de l’étranger ni de quelle façon elle doit arriver pour produire ses bienfaits. Parmi ces bienfaits, il est vraisemblable qu’il trouvera un « sentiment d’appartenance », mais c’est d’autrui que ce sentiment lui viendra. Et encore, rien n’est moins sûr… L’acceptation décrite par cet auteur déploie une forme d’appartenance si pauvre qu’elle risque de ne pas s’accompagner de la naissance d’un « sentiment d’appartenance ».

L’attente de « substitution »

33Que l’étranger doive manifester un désir d’appartenir et vouloir se reconnaître (dans) cette appartenance est une chose. Mais c’en est une autre de considérer qu’il lui faut « substituer intégralement au modèle culturel de son groupe d’origine le nouveau modèle culturel » (Schütz, 2003, p. 37). La violence de cette exigence semble neutralisée par la façon dont Alfred Schütz rend compte de l’attachement du nouveau venu à son « modèle culturel ». Si ce « modèle culturel » ne constitue pas une part essentielle de sa personnalité et ne l’engage pas outre mesure, il n’y a plus guère de violence dans l’obligation de l’abandonner complètement. Pourtant, l’auteur écrit que ce « modèle » est le sien : « Pour l’étranger, le modèle culturel de son groupe natal continue d’être le résultat d’un développement historique ininterrompu et un élément de sa biographie personnelle qui […] représente encore le schéma de référence indiscutable de sa “conception relativement naturelle du monde” » (Ibid., p. 20).

35L’exigence qui nourrit l’« étonnement des membres internes du groupe » passe singulièrement la mesure. Ce n’est plus seulement le portait capacitaire de l’étranger qui pose problème, mais aussi la façon dont Alfred Schütz dessine son « groupe » d’accueil. Le nouveau venu n’y serait reconnu comme un membre à part entière qu’à la condition d’y appartenir de part en part. Là où Jacques Derrida écrivait que l’« appartenance “à part entière” et “de part en part” devraient être incompatibles » (Derrida, 1991, p. 80), la seconde semble être ici la condition stricte de la première.

« On qualifie alors l’étranger d’ingrat, dans la mesure où il refuse de reconnaître que le modèle culturel qu’on lui propose lui procure asile et protection. Mais les gens qui le traitent ainsi ne s’aperçoivent pas que, au cours de sa phase de transition, l’étranger ne considère pas du tout ce modèle comme un asile protecteur, mais bien plutôt comme un labyrinthe dans lequel il a perdu tout sens de l’orientation » (Schütz, 2003, p. 38).

37Mais il ne fait que temporiser l’impatience exprimée par le « reproche » d’ingratitude ou de « loyauté ambiguë ». Les exigences des membres de l’« in-group » ne sont pas ajournées, seulement différées dans leur satisfaction. Quand l’étranger aura embrassé leur « modèle culturel », tout ce qui le mettait à la question, l’intimant de se lancer dans des « enquêtes », lui parviendra comme des choses « typiques » et « normales », dont la paisible factualité vaut pour tous, en tant qu’elle est reconnue par chacun.

Un trouble strictement épistémique

« Si, dans notre vie, nous rencontrons quelque chose d’inconnu, quelque chose qui sort donc du cours ordinaire de notre savoir, nous entamons alors un processus d’enquête. Nous cherchons tout d’abord à définir le fait nouveau ; nous nous efforçons d’en saisir le sens ; nous transformons ensuite pas à pas notre schéma général d’interprétation du monde de telle sorte que ce fait étrange et sa signification deviennent compatibles avec tous les autres faits et significations de notre propre expérience et constituent avec eux un système cohérent. Si nous réussissons dans cette entreprise, alors ce qui était auparavant dans notre esprit un fait étrange et un problème troublant se métamorphose en un simple élément que nous ajoutons à notre connaissance garantie » (Ibid., pp. 38-39).

39Ce « trouble » concerne la surprise face à ce qui « sort » de l’« ordinaire de notre savoir », à ce qui n’est pas « garanti » par une « connaissance » établie et ne se laisse donc pas identifier sans efforts cognitifs. Comme le « modèle culturel » de l’« in-group » stipule les « faits » comptés comme « typiques » par ses membres, en leur offrant la possibilité d’être « automatiquement compris », le nouveau venu doit en « acquérir une connaissance complète » (Ibid., p. 36), afin de ne plus être la proie de l’incertitude, de la surprise ou du doute à propos de ce qui se présente à tous comme « allant de soi ». Il lui faut avoir « compris » qu’ici, c’est ainsi que l’on fait, parce que c’est ainsi que le monde est fait. Et il agirait d’autant mieux qu’il ne cherche pas à « comprendre », tout comme les membres de l’« in-group » : « Hésitant et perplexe, il se méfie de tout ce qui apparaît d’une simplicité élémentaire à ceux qui se fient à l’efficacité de recettes qu’il suffit de suivre, sans se poser de questions et sans comprendre » (Ibid., p. 35).

Une appartenance pauvre

De l’extinction des occasions d’enquête à la valorisation d’un « On » heideggerien

44N’ayant plus à « prendre garde aux discordances fondamentales qui existent entre sa vision des choses et les situations à maîtriser » (Schütz, 2003, p. 27), il n’a plus à s’inquiéter des conséquences de ce qu’il fait. Le bénéfice de la prévisibilité des conduites « typiques », voilà ce que l’étranger gagne quand il a accepté les « recettes » du « modèle culturel » de son « nouveau groupe » et les tient pour « un « état de fait » qui, n’étant jamais questionné, leur confère à la fois assurance et sécurité » (Ibid., p. 32) ; « sécurité » d’autant plus apaisante qu’elle reçoit confirmation en étant silencieusement partagée par « quiconque » fait partie de ce « on », « bon gré mal gré, sans avoir pris l’initiative, anonymement » (Lévinas, 1998, p. 95).

46L’appropriation du « modèle culturel » tend donc au délestage de tout calcul interprétatif et de toute implication en personne, jusqu’à la mise en sommeil du jugement et à la disparition de son émotion de circonspection. Pour qui s’y soumet pleinement, « son action porte toutes les marques de l’habitude, de l’automatisme et de la semi-conscience » (Schütz, 2003, p. 31). Les bienfaits recherchés par l’étranger schützien ressortent à ces modalités de la tranquillité et de la faible agentivité personnelle, prodiguées par l’alignement sur ces conduites « typiques » qui exhibent l’impersonnalité d’un On, où s’estompent l’« attitude critique » et le « besoin de comprendre » qui signalaient son étrangéité à l’« in-group ».

Une dimension biographique ?

« Un jour quelqu’un écrira l’histoire vraie de l’émigration des juifs allemands et il faudra commencer par décrire ce Monsieur Cohn de Berlin qui a toujours été Allemand à cent cinquante pour cent, un super-patriote allemand. En 1933, ce même Monsieur Cohn se réfugia à Prague et devint très rapidement un patriote tchèque très convaincu – aussi vrai et aussi loyal qu’il avait été un vrai et loyal patriote allemand. Le temps passa et vers 1937 le gouvernement tchécoslovaque, sous la pression des nazis, commença à expulser les réfugiés juifs sans tenir compte du fait qu’ils se sentaient de futurs citoyens tchèques. Cohn partit alors pour Vienne : pour s’y intégrer, un patriotisme autrichien sans ambiguïté était requis. L’invasion allemande contraignit M. Cohn à fuir ce pays. Il débarqua à Paris à une mauvaise période si bien qu’il n’obtint jamais un permis de séjour en règle. Étant passé maître dans l’art de prendre ses désirs pour la réalité, il refusait de prendre au sérieux les mesures purement administratives, convaincu qu’il était de passer les prochaines années de sa vie en France. C’est la raison pour laquelle il préparait son assimilation en France en s’identifiant à “notre” ancêtre Vercingétorix. Mais mieux vaut ne pas m’étendre davantage sur les prochaines aventures de M. Cohn. Aussi longtemps que M. Cohn ne pourra pas se résoudre à être ce qu’il est en fait, un juif, personne ne peut prédire tous les changements déments qu’il aura encore à subir » (Arendt, 2000, p. 70).

49Et cet autre extrait, pessimiste sur la fin des accusations de « loyauté ambiguë » auxquelles s’affronte l’étranger d’Alfred Schütz :

« Si le patriotisme était affaire de routines ou de pratiques, nous serions le peuple le plus patriotique du monde. Revenons à notre M. Cohn : il a certainement battu tous les records. Il est cet immigrant idéal qui voit rapidement et aime les montagnes du pays dans lequel un destin terrible l’a conduit. Mais puisque le patriotisme n’est pas encore perçu comme une affaire de pratique, il est difficile de convaincre les gens de nos transformations réitérées » (Ibid., p. 72).

L’envers du tempérament pragmatiste

« Les choses se passent toujours de la même façon : la personne dispose d’un stock d’opinions mais elle rencontre une expérience nouvelle qui les remet en question […] Il en résulte un trouble intérieur que n’avait jamais connu son esprit auparavant et auquel elle tente d’échapper en modifiant la masse de ses opinions antérieures. Elle en conserve autant qu’elle peut car en matière de croyances, nous sommes tous extrêmement conservateurs. Elle cherche ainsi à modifier une première opinion, puis une autre (car leur résistance au changement est très variable) jusqu’à ce que surgisse une idée nouvelle qu’elle puisse greffer sur les anciennes en leur causant le moins de perturbation possible ; une idée qui concilie le fonds ancien avec l’expérience nouvelle et les accorde de façon tout à fait heureuse et opportune. Cette nouvelle idée est dès lors reconnue pour vraie et adoptée. Elle préserve l’ancien fond de vérités en ne lui imposant qu’un minimum de modifications, juste l’effort nécessaire pour admettre la nouveauté tout en la lui présentant de façon aussi familière que possible […] Une vérité nouvelle cherche toujours à concilier et à aplanir les transitions. Elle accorde l’ancienne opinion au fait nouveau en cherchant invariablement à produire le moins de heurts et la plus grande continuité possible » (James, 2007b, pp. 123-125).

54Un croisement de la sociologie d’Alfred Schütz avec le pragmatisme est donc improbable. Dans le groupe dessiné par cet auteur, l’appartenance va consubstantiellement avec la baisse du nombre d’occasions d’avoir des « expériences » nouvelles, de cultiver une originalité ou d’accroître une individualité. Ici, appartenir, c’est se conformer à des conduites anonymes et « typiques », cesser d’avoir à faire des « enquêtes » sur le monde et ne pas avoir à s’inquiéter de sa « constitution ». Voilà les traits de l’appartenance auxquels tiennent les membres de l’« in-group », qui ne sont pas « mélioristes » pour un sou. Pour eux, le monde n’est pas seulement tout constitué, il est également constitué pour le mieux. Chacun reconnaît qu’il est déjà donné, qu’il doit se donner à chacun comme étant le même pour tous et qu’il est bon qu’il en soit toujours ainsi, de sorte qu’aucun événement ne pourrait l’ébranler ; « en substance, les choses continueront à être ce qu’elles ont toujours été jusque-là » et, au cas où, « il existe même, paradoxalement, une routine pour traiter du nouveau » (Schütz, 2003, pp. 47-48).

« Dewey opère une distinction entre percevoir et reconnaître. Dans la reconnaissance, nous retombons dans des stéréotypes qui reconduisent à l’identique des schèmes perceptifs formés préalablement […] réduite à une simple identification, la reconnaissance sert un autre propos qu’elle-même. Par exemple, quand nous reconnaissons quelqu’un dans la rue nous pouvons décider de le saluer ou bien de l’éviter. En revanche, dans la perception s’effectue un travail de reconfiguration des habitudes et de recomposition temporelle des schèmes perceptifs de manière à doter chaque situation d’une cohérence sensible originale » (Thibaud, 2004, pp. 243-244).

56Dans The Stranger, cette « reconfiguration » et les « déviations » qu’elle engendre semblent proscrites, en vertu d’un précepte qui a rang de « règle » : « On peut même établir la règle suivante : plus minimes sont les déviations par rapport au comportement anonyme et typique, plus grandes sont les chances objectives que la recette soit efficace ; cette règle est particulièrement valable pour les recettes employées dans l’interaction sociale » (Schütz, 2003, pp. 31-32).

« Le contraste entre des peuples et des races précédemment isolés est toujours, me semble-t-il, très fécond et porteur de changements […] Parfois, les gens subissent un changement émotionnel par l’échange ; on pourrait presque parler de transformation métaphysique. L’agencement intime de l’esprit, particulièrement dans ses aspects religieux, s’en trouve changé. Parfois il y a un échange dynamique de marchandises, l’adoption d’outils et de techniques exogènes, l’imitation d’un modèle étranger, d’habitudes vestimentaires, d’habitat ou de production de marchandises […] La rencontre entre différentes coutumes et croyances traditionnelles a stimulé des pensées qui auparavant étaient molles et inertes : elle a suscité une vive curiosité à l’endroit d’idées nouvelles et différentes […] L’adhésion conservatrice à des croyances et à des méthodes anciennes subissait une nouvelle usure à chaque nouveau voyage dans de nouvelles contrées et à chaque nouveau récit sur les us et coutumes des autres. L’esprit s’habituait à l’exploration et à la découverte. Ces révélations de choses nouvelles et inhabituelles lui apportaient un plaisir et suscitaient un intérêt que les choses anciennes ne lui procuraient plus » (Dewey, 2003a, p. 62).

58On notera aussi qu’il avait entrevu l’ampleur de la question de l’hospitalité. Délimitant l’espace des valuations affectives au moyen des motions élémentaires de l’accueil, il avançait que

« […] selon cette conception, “aimer quelque chose” pourrait être défini génériquement comme l’acte de le recevoir avec plaisir, de l’accueillir ; “ne pas l’aimer” comme l’acte de le rejeter, de s’en débarrasser. Et en reconnaissant qu’un organisme tend à adopter l’une ou l’autre de ces deux attitudes face à tout événement auquel il réagit quelque peu, nous traitons virtuellement des actes tels qu’admettre, accepter, tolérer comme des cas d’accueil plus faibles et des actes tels qu’omettre, passer rapidement sur ou ignorer, etc., comme des cas plus faibles d’expulsion » (Dewey, 2011, p. 197).

59Antérieurement à ce texte sur les « valuations », il lui est même arrivé d’étendre les catégories de l’hospitalité à l’échelle du monde en son entier, en écrivant que

« en un sens, toute action délibérée est une expérimentation avec le monde afin de voir ce qu’il supportera, ce qu’il promouvra ou frustrera. Le monde est tolérant et plutôt hospitalier [hospitable]. Il permet et même encourage toute sorte d’expérimentations. Mais à long terme, certaines de ces expérimentations sont mieux reçues [welcomed] et assimilées que d’autres » (Dewey, 1919, pp. 48-49).

60Si Alfred Schütz a employé le lexique des philosophes pragmatistes, l’esprit qui les animait (leur « tempérament » aurait dit William James) n’a pas été insufflé à son œuvre. D’un point de vue existentiel et normatif, sa sociologie figure l’envers du pragmatisme. Au final, si elle n’est guère plus hospitalière à l’étranger que celle d’Émile Durkheim, cela tient peut-être à leur difficile rapport au pragmatisme, auquel il semble vain de vouloir les apparenter (Deledalle, 1959). Sans me prononcer ici sur le « legs » durkheimien revendiqué par l’ethnométhodologie (Garfinkel, 2001 ; Rawls, 2007), je vais terminer mon enquête sur l’empreinte schützienne qui marque les travaux du premier Harold Garfinkel et l’envoi du programme ethnométhodologique. En effet, ce dernier me semble avoir hérité des présupposés les plus problématiques de la sociologie d’Alfred Schütz.

Des paradoxes schütziens radicalisés par Harold Garfinkel

61En parlant d’héritage, je n’entends pas seulement que Harold Garfinkel s’est inspiré d’Alfred Schütz pour établir son propre programme de recherche. Cette inspiration est bien connue, les références à l’œuvre d’Alfred Schütz sont nombreuses dans les Studies (Garfinkel, 2007 [1967]) : « la caractéristique première des analyses présentées dans ce livre est qu’elles tentent de donner une traduction empirique à la démarche philosophique d’Alfred Schütz. Les Studies sont, en effet, un ensemble un peu disparate d’essais qui cherche, de façon méthodique, à opérationnaliser la phénoménologie de Schütz » (Watson, 2001, p. 18).

62Préfaçant la traduction des Studies, Michel Barthélémy et Louis Quéré notent eux aussi que les « premières recherches de Garfinkel ont été très largement inspirées par la sociologie phénoménologique d’A. Schütz » (Barthélémy & Quéré, 2007, p. 20), localisant l’empreinte de ce dernier dans les chapitres 2 et 8, « largement étayés sur les écrits de Schütz » (Ibid., p. 21). Mais on peut faire quelques remarques sur d’autres chapitres, d’abord sur le chapitre 2, où la « notion schützienne d’“attitude naturelle” [est] abordée concrètement à travers la recherche de situations et de dispositifs permettant de montrer en quoi elle consiste exactement et comment elle est activement préservée d’une manière allant de soi par les membres » (Ibid.). Le chapitre 2 introduit la méthode des « breaching experiments ».

64Allons maintenant vers le chapitre des Studies qui semble le plus distant de la sociologie d’Alfred Schütz : le chapitre consacré au célèbre « cas » Agnès. En fait, Agnès a un air de famille prononcé avec l’étranger portraituré par cet auteur. D’un point de vue capacitaire d’abord, car elle fait preuve d’une volonté sans faille, tout comme l’étranger de ce dernier. Pour elle aussi, il est question d’appartenir, elle veut être une femme, « naturelle » et « normale », comme les autres et quoi qu’il lui en coûte ; dans l’idiome de l’ethnométhodologie, elle souhaite appartenir « normalement » à la classe « naturelle » de la catégorie « femme ». Ce n’est pas uniquement d’un point de vue capacitaire qu’Agnès fait penser à l’étranger d’Alfred Schütz. Au-delà du partage d’une même ardente volonté, ce qu’il leur faut traverser est similaire. Tout comme lui, elle veut laisser derrière elle l’intégralité de son passé et elle ne doit rien retenir de ce qui la rattachait à son ancien monde (celui des personnes de sexe masculin). Pour réussir à être ce qu’elle veut être et apparaître de la façon qui convient aux yeux d’autrui, tout comme l’étranger d’Alfred Schütz, elle ne peut rien garder de ses anciennes manières et elle n’en doit jamais rien laisser paraître, il lui faut ainsi tout réapprendre à nouveaux frais, seule (ou quasiment). L’appartenance qu’Agnès guigne de tout son être est chargée de multiples épreuves, mais elle ne se montre nullement critique à leur endroit, tout comme l’étranger schützien. Et ce que Harold Garfinkel dit d’Agnès vaut pour l’étranger d’Alfred Schütz.

« L’inviter à regarder les choses sous un autre angle revenait à lui offrir de s’engager dans un exercice à la fois répugnant et menaçant. Il n’y avait rien en elle qui relevât d’un engagement dans la transformation active du “système social”. C’est bien au contraire dans l’ajustement à ce système qu’elle recherchait une issue. Rien ne permet de voir en Agnès une révolutionnaire ou une utopiste. Elle n’avait aucune “cause” à défendre et elle évitait ce genre de “cause” si répandue chez les homosexuels qui veulent entreprendre de rééduquer un environnement hostile, ou cherchent à découvrir les preuves que cet environnement n’est pas tel qu’il paraît, mais contient au contraire, de manière déguisée, des modèles identiques à ceux auxquels il s’oppose et qu’il punit. Défier le système n’avait pour Agnès même pas l’attrait d’un risque sans espoir. Elle se voulait “intégrée”. Mais il manquait un “comité d’accréditation” » (Ibid., p. 281).

65Agnès n’est pas critique, car l’appartenance se présente à elle comme un « accomplissement », à l’instar de l’étranger d’Alfred Schütz. Au reste, c’est dans ce chapitre que Harold Garfinkel a défini le plus clairement l’idée d’« accomplissement », centrale pour les ethnométhodologues.

« Quand on dit d’Agnès qu’elle accomplissait son statut de femme, il faut comprendre le mot d’“accomplissement” en deux sens. 1) Le fait d’être devenue une femme représentait pour elle un statut supérieur à celui d’homme, auquel elle accordait une valeur moindre. Pour elle, être une femme faisait d’elle un objet de loin plus désirable, non seulement à ses propres yeux mais, comme elle était en droit de le penser, également aux yeux d’autrui. Avant comme aussi bien après le changement, sa transformation en femme constituait non seulement une perspective où elle se voyait devenir bien plus digne d’intérêt, mais c’était un statut auquel, littéralement, elle aspirait. 2) En second lieu, le terme d’accomplissement prenait sens dans les tâches qui consistent à garantir et à assurer pour elle-même les droits et obligations attachés au statut de femme adulte, par l’acquisition et l’usage d’habiletés et de capacités, par la manifestation convaincante d’apparences et de manières de se conduire féminines et par la mobilisation des sentiments et intentions appropriés. Comme dans le cas des gens normaux, la mise à l’épreuve d’un tel travail de contrôle se faisait sous le regard et en présence d’autrui – hommes et femmes normaux » (Garfinkel, 2007, pp. 225-226).

67Mais cette radicalisation montre également le caractère paradoxal de l’appartenance telle qu’Alfred Schütz et Harold Garfinkel la concevaient. Paradoxal, car l’appartenance semble à la fois toujours déjà donnée, mais aussi constamment à démontrer et à préserver, en toute situation. Les paradoxes s’accroissent sensiblement avec l’ethnométhodologie, en atteste l’usage générique du terme de « membre » pour qualifier les personnes dans ce courant sociologique (là où les autres courants parlent alternativement d’« acteurs » ou d’« agents » (Quéré & Ogien, 2005). Certes, cette « notion » de « membre » est « loin d’être claire » dans les travaux des ethnométhodologues, en cela qu’elle est

«  […] définie en référence tantôt à la notion de collectivité – dans les Studies, Garfinkel parle de collectivity member et dit se conformer “strictement” à la définition qu’en donne Parsons – tantôt à l’idée de “maîtrise du langage naturel” (une définition qui prévaut dans l’article de 1970 écrit avec H. Sacks), elle semble désigner à la fois la posture “performative” dans laquelle les gens se rapportent au monde social, un point de vue – celui de l’"attitude naturelle" – un regard ou une perception – ce qui se présente quand on considère les choses du monde social et l’ordre de la vie sociale from within, ou quand on se trouve “au milieu des choses organisationnelles” qui le constituent – et un ensemble varié de compétences et de capacités incorporées : pouvoir se débrouiller avec le caractère indexical des expressions et des actions, ou avec la compréhension d’arrière-plan et la connaissance pratique informulée que l’on a des contextes, des situations et des événements ; pouvoir accéder, de manière purement pratique, pour les mettre en œuvre, aux principes organisateurs internes des activités sociales » (Kaufmann & Quéré, 2001, p. 386).

68Dans les divers usages de cette notion, pointe néanmoins un trait récurrent, resté inaperçu, alors qu’il est aberrant. Ce trait est le suivant : ces usages de la notion de « membre » introduisent la curieuse idée d’une appartenance qui se donne dans un monde ou pour une communauté qui semble sans dehors, sans bord et sans limite. Ainsi, Harold Garfinkel déploie une modalité d’appartenance qui (se) profile (en) un monde sans étrangers. La chose peut sembler surprenante, mais c’est pourtant une conséquence logique au fait que tous les êtres humains sont indistinctement décrits comme « membres » d’une entité collective non « circonscrite », auquel tous appartiennent. Nicolas Dodier a bien vu que les ethnométhodologues ne faisaient pas que dérouler

« […] l’immense éventail des opérations possibles qui s’offrent à nous pour marquer la présence des entités collectives dans nos pratiques ordinaires. À cela s’ajoute, dans l’architecture théorique de l’ethnométhodologie, ce que l’on peut appeler une société, qui n’a pas le même statut que les autres entités collectives. Les personnes appartiennent de fait à une société, ici, dans la mesure où l’on constate qu’elles accomplissent pratiquement et constamment, l’accountability de leur conduite, c’est-à-dire qu’elles manifestent les unes aux autres que leur conduite est dotée d’une certaine intelligibilité, qu’elle a un sens. Cette appartenance est visée dans le terme de member, utilisé par les ethnométhodologues pour qualifier les humains. L’entité à laquelle ces humains sont supposés appartenir n’est jamais circonscrite […] Ce qui est visé par la notion de membre est pourtant bien une société au sens durkheimien du terme. Celle-ci est l’objet, tout d’abord, d’un véritable respect, manifesté concrètement dans l’action : les membres sont supposés avoir véritablement le souci, ancré en eux, de manifester constamment le caractère ordonné de leurs pratiques […] On ne manquera pas de remarquer qu’il s’agit en même temps, par rapport aux conceptions usuelles, d’une approche très restrictive, on pourrait dire “minimale”, de la société. Il s’agit tout d’abord, en effet, d’une société sans variations de formes […] On ne peut la circonscrire ni dans le temps, ni dans l’espace. Ce qui joue le rôle du sacré chez Durkheim c’est, ici, le caractère intelligible des activités, considéré en tant que tel […] La notion ethnométhodologique de société rend compte, en définitive, d’une visée à la fois très limitée, mais toujours présente, de l’activité : accomplir le fait que l’on puisse rendre compte de ce que l’on fait, dans toute situation de coprésence avec autrui, y compris lorsque c’est la difficulté même à rendre compte qui est manifestée dans le compte rendu » (Dodier, 2001, pp. 316-317).

69La minoration de l’étrangéité que je reprochais à Alfred Schütz prend ici un tour autrement plus prononcé (et pas seulement parce que l’ethnométhodologie décrit « un monde social sans pluralité de conditions » des personnes (Ibid., p. 320). Pour le genre de phénomènes qui intéressent l’ethnométhodologie, c’est comme s’il n’y avait pas d’étrangers ; c’est encore plus radicalement que les personnes appartiennent à un même monde. Pour autant, même si cette appartenance apparaît sans dehors et semble être donnée à quiconque, elle n’est pas sans épreuves. Au contraire, elle se conçoit comme une épreuve continuée et sans répit. Voilà un autre trait singulier de la théorie sociale de Harold Garfinkel : n’importe quelle situation mettrait en jeu l’appartenance. Vue de loin, l’absence de circonscription de la communauté de référence laisse accroire qu’une telle appartenance est « minimale », elle serait l’appartenance à la communauté des humains. Mais ce minimalisme cache un maximalisme, cette forme d’appartenance n’est donc pas « restrictive » (Ibid., p. 317), car il n’est pas de situation où elle ne serait pas mise en gage.

« À l’intérieur des règles de la vie quotidienne fixant ce qui est pertinent ou pas, une proposition utilisée correctement est une proposition pour laquelle, lorsqu’il s’en sert, l’usager s’attend spécifiquement à être socialement soutenu ; en l’utilisant, il fournit aussi aux autres la preuve qu’il est un membre authentique de la collectivité » (Garfinkel, 2007, p. 426).