1Ce Dossier marocain-français est issu du colloque international « Penser la sociologie comme science et comme engagement social » qui s’est tenu à l’Université Moulay Ismaïl de Meknès au Maroc du 3 au 5 janvier 2013. Il est constitué d’une sélection parmi la trentaine de communications présentées au colloque. Il est composé de quatre contributions de sociologues travaillant au Maroc et de quatre contributions de sociologues exerçant en France. C’est l’angle de la réflexivité, qui était un des fils transversaux du colloque, qui a servi de filtre à l’élaboration du dossier. Les textes initiaux ont ensuite été retravaillés dans la perspective de la publication dans la revue SociologieS.
2Le colloque de Meknès s’est efforcé de prendre au sérieux la qualité scientifique de la sociologie, à la différence des tentations relativistes dites « post-modernes », tout en s’efforçant d’appréhender, contre les tentations inverses du scientisme, ses spécificités en tant que science appartenant à la famille des « sciences de l’observation historique », selon l’expression d’inspiration wébérienne de Jean-Claude Passeron (2006). Or, comme toute activité humaine, la sociologie a des impensés qui nourrissent des fragilités épistémologiques, qui peuvent tout à fait cohabiter avec des exigences de rigueur scientifique. Il ne s’agit ni de diluer la notion de vérité scientifique de manière « post-moderniste » dans un magma culturel, ni de l’absolutiser dans les illusions scientistes d’une science sans présupposés ni limites (Corcuff, 2011). La légitime et nécessaire autonomie des champs scientifiques, défendue avec raison par Pierre Bourdieu (1976), n’équivaut pas à une indépendance fantasmatique oubliant leurs insertions sociales.
3Ces insertions sociales, affectant les différentes sciences, révèlent des particularités dans le cas des sociologues, comme l’a bien vu Norbert Elias :
« Leur propre participation, leur engagement conditionne par ailleurs leur intelligence des problèmes qu’ils ont à résoudre en tant que scientifiques. Car, si pour comprendre la structure d’une molécule on n’a pas besoin de savoir ce que signifie se ressentir comme l’un de ses atomes, il est indispensable, pour comprendre le mode de fonctionnement des groupes humains, d’avoir accès aussi de l’intérieur à l’expérience que les hommes ont de leur propre groupe et des autres groupes ; or on ne peut le savoir sans participation et engagement actifs » (Elias, 1993, p. 29).
4D’où, selon Norbert Elias, le lien central de l’épistémologie sociologique et de l’engagement, dans un équilibre à trouver entre engagement social et distanciation scientifique, retenu au cœur du colloque de Meknès. Les contributions de Bertrand Geay, « Engagement et réflexivité. Enquêter sur le militantisme », et de Lilian Mathieu, « Sociologie des engagements ou sociologie engagée ? Sur quelques problèmes axiologiques qui se posent à la sociologie des mobilisations », se sont tout particulièrement arrêtées sur ce problème.
5L’initiative de notre colloque est venue du côté marocain. Un besoin a été ressenti de consolider les repères épistémologiques de la sociologie marocaine (pour une vue historique, voir Rachik & Bourqia, 2011) que la diversification des enquêtes empiriques comme la tendance à l’éclatement entre les différents pôles académiques d’un espace sociologique commun trop virtuel ne permettaient pas de satisfaire. Cette demande de réflexion épistémologique plus soutenue s’est constituée dans un dialogue privilégié avec la sociologie française.
6Dans un tel dialogue avec des sociologues travaillant au sein de l’ancienne puissance colonisatrice, il y a divers écueils à éviter. Tout d’abord, on risque la reconduction d’impensés coloniaux encore actifs dans le contexte postcolonial, dans le monde en général (Saïd, 2000) et dans le cas de la sociologie marocaine en particulier, comme le met en évidence Abdelmalek Ouard dans sa contribution à notre dossier, « La sociologie au Maroc : retour réflexif et engagé d’un praticien ». Ce qui incite à tenir compte des apports intellectuels et scientifiques spécifiques générés dans les différents contextes. C’est par exemple le cas d’un penseur arabe et musulman comme Ibn Khaldoun, dont Ben Mohamed Kostani met en évidence le caractère précurseur pour les sciences sociales, dans son texte du Dossier, « Complications du sens commun, entre Durkheim, Ibn Khaldoun et la sociologie compréhensive ».
7Cependant un autre écueil dans le dialogue entre chercheurs marocains et français aujourd’hui consiste en l’essentialisation des cultures respectives en des blocs compacts et nécessairement séparés dans la logique des schémas culturalistes (Meyran & Rasplus, 2014). Sur ce plan, la piste des hybridations engendrées à travers des débats critiques cassant l’héritage des hiérarchies coloniales apparaît prometteuse. Dans un texte d’hommage à la figure de l’anticolonialisme Frantz Fanon, l’écrivain antillais Patrick Chamoiseau (30 décembre 2011) oppose dans une telle perspective « l’ancien arbre généalogique », fermé sur lui-même et sur un essentialisme identitaire, à un « arbre relationnel » composite et ouvert aux dynamiques du métissage culturel. Déplacée par rapport aux logiques coloniales et postcoloniales, sans pour autant sombrer dans des fermetures identitaires fantasmées, c’est la question même de l’universalité, entendue comme un pari et comme un horizon basé sur le dialogue – et non pas comme un donné imposé par la violence militaire et/ou symbolique – qui est à reformuler. Cela conduit l’historien Jérôme Baschet à parler de manière suggestive de « pluriversalisme interculturel » (Baschet, 2014, pp. 132-140). Sur le plan du dialogue intersociologique, notre dossier explore des contrées analogues, notamment Mohamed Faoubar, avec une appropriation critique des travaux de Bernard Lahire à partir de questionnements de recherche issus de terrains marocains, dans sa contribution sur « Inégalités et pluralité de l’action chez Bernard Lahire. Retour réflexif sur un savoir sociologique contemporain », ou encore Ben Mohamed Kostani, avec les intersections possibles pointées entre Émile Durkheim et Ibn Khaldoun.
8Se dégage alors un cadre d’échanges scientifiques tout à la fois non-colonialiste et non-culturaliste. Ces bases non-colonialistes et non-culturalistes ont été promues opportunément par Jean Zaganiaris (2014), un des intervenants du colloque de Meknès, enseignant-chercheur « intercesseur » au sens deleuzien (Deleuze, 1990) et métis culturel, ayant mené sa thèse de science politique en France et travaillant et vivant aujourd’hui au Maroc et par d’autres dans des tonalités convergentes (voir, par exemple, Corcuff, 9 juillet 2015).
9Dans la dialectique eliasienne entre engagement et distanciation (Elias, 1993) propre aux « sciences de l’observation historique » telles que la sociologie (Passeron, 2006), la réflexivité joue un rôle important. François de Singly, dans son article du dossier, « Des manières de penser le "je" en sociologie », souligne, par exemple, combien la réévaluation réflexive du « je » du sociologue constitue une des voies d’accès aux processus contemporains d’individualisation ; le sociologue étant lui-même engagé dans ces processus.
10Plus largement, le retour réflexif sur les présupposés de ses concepts et de ses méthodes, sur les conditions pratiques du déroulement de ses enquêtes ou sur les effets de connaissance et de méconnaissance portés par le parcours biographique du sociologue lui-même, se présente comme un dispositif décisif pour la sociologie afin d’améliorer la rigueur scientifique de ses résultats empiriques et de ses théorisations à partir de ses fragilités épistémologiques, et non dans leur négation illusoire. La réflexivité sociologique permet de mieux délimiter le domaine de validité de ses énoncés, ne valant plus alors de manière floue et indéterminée mais dans des cadres plus restreints, circonscrits par les biais inévitables de ses instruments conceptuels et méthodologiques, de leur mise en œuvre dans des observations précises et des expériences biographiques du chercheur. Notre dossier met alors en évidence la contribution de la réflexivité à la consolidation de repères épistémologiques solides pour la sociologie, tant dans le contexte marocain que français.
11Pierre Bourdieu a été un promoteur infatigable de la réflexivité comme outil scientifique au sein des sciences sociales. Avec un souci de cohérence, il a fait de la réflexivité un instrument pour la sociologie en général (par exemple, Bourdieu, 1978) et pour le sociologue Pierre Bourdieu en particulier (Bourdieu, 2004). Dans sa contribution à notre dossier, « L’auto-socio-analyse du sociologue ou les conditions pour garantir la rigueur de la sociologie », Grazia Scarfò Ghellab montre, à partir de ses propres terrains d’enquête, tout l’apport de Pierre Bourdieu – qui a dirigé sa thèse – en la matière.
12La réflexivité sociologique peut s’exercer, de manière complémentaire, sur deux plans : le plan individuel du retour du chercheur sur lui-même, ses présupposés et ses pratiques de recherche et le plan collectif des « contrôles croisés » générés par les discussions scientifiques, dans quelque chose comme une dynamique coopérative de la critique. Dans cette double configuration, trois dimensions de la réflexivité sont traversées, de façon inégale en fonction des articles, par notre dossier :
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la dimension épistémologique, qui concerne les conditions de la connaissance sociologique ;
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la dimension théorique, qui renvoie à l’ordre des concepts et aux modalités de leurs usages ;
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la dimension méthodologique, qui vise les techniques de recueil des données, les dispositifs d’enquête et leurs mises en œuvre.
13Mieux asseoir ainsi réflexivement la rigueur scientifique de la sociologie, en localisant ses présupposés, ses pratiques et ses résultats, ne signifie pas pour autant abandonner l’ambition de globalisation. Toutefois cela appelle, suggère Philippe Corcuff dans sa contribution au Dossier, « Antinomies et analogies comme outils transversaux en sociologie : en partant de Proudhon et de Passeron », une autre voie de globalisation rompant avec les séductions de la totalisation. Car, si l’on suit encore Jean-Claude Passeron (2006), il s’agit de garder vive une des tensions principales du régime épistémologique des « sciences de l’observation historique » : la tension entre la contextualisation de ses observations et la généralisation théorique.
14Au bout du compte, nous souhaitons que ce dossier participe à affiner au sein d’un processus dialogique la composante réflexive de la boussole épistémologique de la sociologie au Maroc et en France. Et cela, dans le double refus des préjugés coloniaux et culturalistes, en offrant à chacun des points d’appui de distanciation vis-à-vis des évidences socialement constituées de son propre contexte national, civilisationnel et scientifique.
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