Navigation – Plan du site
La Condition cosmopolite. L’anthropologie à l’épreuve du piège identitaire

Grand résumé de l’ouvrage La Condition cosmopolite. L’anthropologie à l’épreuve du piège identitaire, Paris, Éditions La Découverte, 2013

Suivi d’une discussion par Louise Carlier et Mathieu Berger et par Hervé Marchal
Michel Agier

Notes de la rédaction

La discussion par Louise Carlier et Mathieu Berger est accessible à l’adresse : https://sociologies.revues.org/5224 et celle par Hervé Marchal à l’adresse : https://sociologies.revues.org/5226

Texte intégral

  • 1 Les données démographiques évoquées ici viennent de cet ouvrage, qui se fonde sur le rapport mondia (...)

1Même si la mondialisation humaine est restée très en retrait par rapport à la volumineuse et facile circulation des capitaux, des marchandises, des idées politiques ou des images, il reste que la mondialisation en général rend plus incertaines les frontières existantes, et plus fragiles celles à venir. En 2010, on estimait à 214 millions le nombre de migrants internationaux (soit 3 % de la population mondiale), un nombre qui a triplé depuis 1970. Le tiers de ces migrations est orienté des pays du Sud vers ceux du Nord, et un autre tiers circule entre les pays du Sud. C’est la seconde grande vague de migrations de la période contemporaine dans le monde, après celle de la fin du xixème siècle et du début du xxème, qui fut marquée essentiellement par des mouvements importants de l’Europe vers les Amériques. Ces chiffres sont appelés à croître encore considérablement dans les décennies à venir. L’Europe, l’Amérique du Nord et les pays du Golfe sont aujourd’hui les trois principales régions d’immigration, même si presque toutes les régions du monde sont concernées. En outre, 740 millions de personnes se déplacent à l’intérieur de leur propre pays (Wihtol de Wenden, 2010) 1. Toutes les enquêtes soulignent l’aspect multidirectionnel et diversifié des déplacements actuels. La référence à la planète dans sa globalité prend de plus en plus le relais d’une conception postcoloniale des espaces de la migration internationale (quand les migrants du Sud se dirigeaient vers leurs anciennes métropoles) et les migrants n’envisagent plus le pays d’accueil comme un pays unique d’installation. On peut donc penser que la forme sociale du monde elle-même est en recomposition et que, d’un point de vue anthropologique, la dimension cosmopolite de la vie s’étendra davantage encore dans les années à venir.

La cosmopolitique au-delà de l’identité et du multiculturalisme

2Des philosophes contemporains ont remis à l’ordre du jour la question du cosmopolitisme qui nous rapproche du siècle des Lumières. Il s’est agi de penser la possibilité d’un « monde commun » dans un contexte où notre planète est devenue la réalité la plus large et englobante, partagée par tous les humains au-delà de leurs différences culturelles et des inégalités sociales, spatiales et économiques qui les séparent. L’horizon qu’ils dessinent est cosmopolitique, il n’équivaut ni à la « gouvernance mondiale », ni à la « communauté internationale », ni à la « mondialisation » économique et financière. Ces philosophes contemporains désignent ainsi un nouvel objet, politique et sociétal. C’est à ce moment-là que l’expérience, le témoignage et l’analyse des anthropologues peuvent être décisifs. Le dialogue entre philosophes et anthropologues devrait pouvoir reprendre sous les auspices du contemporain.

3Que vivons-nous aujourd’hui comme réalité contemporaine et que partageons-nous comme question commune, alors que se déplacer et partager un même monde sont devenus techniquement réalisables ? Tout se passe comme si les inventions techniques avaient été plus rapides que l’invention sociale et politique. Comme s’il y avait un « retard » d’une mondialisation sur l’autre. En fait cet écart désigne la différence entre la mondialisation et le monde commun, une distinction qui va jusqu’à « la mondialisation de l’acosmisme, une systématisation de la destruction du monde sous couvert de sa domination économique et technoscientifique » selon les mots d’Étienne Tassin (2003, p. 18).

4Face à cet a-cosmisme, il est possible de concevoir la mobilité comme le propre des hommes dans le monde « en vertu, nous rappelle Kant, du droit de la commune possession de la surface de la Terre, sur laquelle, puisqu’elle est sphérique, [les hommes] ne peuvent se disperser à l’infini, mais doivent finalement se supporter les uns à côté des autres et dont personne à l’origine n’a plus qu’un autre le droit d’occuper tel endroit » (Kant, 1991 [1795], p. 94). Cette vision du monde, souvent rappelée, souffre dit-on d’angélisme en même temps qu’elle semble relever d’un droit naturel. En fait, c’est une pensée pacifiée du monde, qui a besoin d’éliminer les conflits pour se déployer, qui confond ainsi cosmopolitique (la possibilité d’un monde commun) et cosmopolitisme. Ce dernier reste à décrire, du point de vue anthropologique et sociologique, comme cadre social de la cosmo-politique. Si l’on suit encore Étienne Tassin, on peut dire que la cosmo-politique n’est que le conflit permanent entre d’une part l’acosmisme de la mondialisation (au nom de la gouvernance technoscientifique qui segmente, fragmente, assigne à identités et ainsi détruit tout espace du commun), et d’autre part la recherche d’un monde commun – c’est-à-dire la politique au sens arendtien (Arendt, 1995). C’est ce qui fait de la mobilité internationale, et avec elle du devenir du statut d’étranger, une question politique contemporaine et prémonitoire de la possibilité du monde, puisqu’elle pose une question d’égalité, à l’échelle mondiale. On l’aura compris, distinguer dans l’analyse le cosmopolitisme de la cosmopolitique est essentiel pour reconnaître l’un et l’autre et mieux comprendre leur relation. Dans Saeculum, Étienne Balibar établit cette distinction ainsi :

« Les notions de cosmopolitisme (hérité de la tradition philosophique ancienne et classique) et de cosmopolitique (intensifiée par les effets de la mondialisation), très proches l’une de l’autre, ne peuvent plus s’articuler de façon linéaire, comme une idée et sa traduction dans les faits et les actes. La cosmopolitique contemporaine est une forme de politique particulièrement équivoque, elle n’est faite que de conflits d’universalités sans solution préétablie […] elle ouvre tout grand le champ de la concurrence entre des cosmopolitismes alternatifs » (Balibar, 2012).

5Pourtant la conception d’une politique-monde (cosmo-politique) formée à partir des conflits d’universalité (ou « conflits d’universalismes » selon Judith Butler), induit d’autres associations dont on peut dire de manière générale qu’elles reprennent le credo culturaliste et identitaire comme si des tableaux culturels décontextualisés et des identités, figés et désincarnés, devaient se comparer ou se confronter les uns aux autres. C’est cette opération de réduction contextuelle et d’a-temporalité que font le « perspectivisme » et les « ontologies » identitaires de l’anthropologie post-structuraliste (Viveros de Castro, 2008) tout comme, à partir de postures idéologiques pourtant très différentes, les « essentialismes stratégiques » prônés par une partie des intellectuels postcoloniaux comme Gayatri Spivak ou l’historien Mamadou Diouf. Chez ces derniers, la justification théorique de la posture stratégique (c’est-à-dire politique) d’un propre subalterne précède la question de la possibilité d’un monde commun.

  • 2 La question du piège identitaire et de sa diffusion dans les sciences asociales comme dans les médi (...)

6Pour sortir du culturalisme et du piège identitaire inhérents à ces différentes perspectives 2, il convient de re-contextualiser et re-contemporanéiser la réflexion. La cosmo-politique ne se transforme pas seule. Le contexte dans lequel elle se conçoit et où elle opère est un mouvement permanent. À ce point du débat et compte tenu de l’état de l’art présenté jusqu’ici, la question que je pose concernera la bibliothèque anthropologique des philosophes du politique. Ceux-ci semblent prendre pour acquis le relativisme culturel (et son expression sous le nom de multiculturalisme dans le cadre national) comme base anthropologique de la cosmo-politique. Ce qui fait de ce background une base identitaire aussi virtuelle que figée, l’identité étant un référent apparemment indispensable à ces interprétations alors que sa réalité reste indémontrable. Ainsi, Étienne Balibar rappelle lui-même les limites de sa « référence aux différences anthropologiques comme à une "chose en soi", à la fois impossible à éliminer et inaccessible de façon directe… » (Balibar, 2012, p. 110). Cette remarque ne peut que nous renvoyer au commentaire de Claude Lévi-Strauss sur l’identité, qu’il considère comme un « foyer virtuel » auquel il nous paraît nécessaire de nous référer sans cesse, sans qu’il ait jamais la réalité d’une chose ou d’une expérience qui puisse être décrite comme telle (Lévi-Strauss, 1977). À la suite de Rogers Brubaker et Frederick Cooper, il convient de se demander ce que l’on peut mettre à la place du mot identité pour lui donner de la substance (Brubaker & Cooper, 2000) ; ou plus précisément, il convient de reconnaître que « décrire » l’identité c’est toujours décrire autre chose, c’est-à-dire un rapport aux lieux, aux biens, aux autres… les blessures de l’identité, les pertes d’identité, les quêtes d’identité sont bien réelles comme des ressentis profonds, troublants parfois, mais l’identité « elle-même » ou « en soi » n’est pas une cause ou une vérité première qui puisse expliquer un état de la société ou de la politique.

7Loin de prendre une position de surplomb sur les débats philosophiques à propos de la cosmo-politique, je voudrais au contraire proposer de repartir du terrain, offrir un terrain à la philosophie en quelque sorte, autant qu’à l’anthropologie, et ainsi revoir l’apport de l’anthropologie aux débats sur la politique dans le monde. Cette proposition se démarque de l’image d’une anthropologie spécialisée dans l’altérité exotique, lointaine, une altérité culturelle relevant des tableaux ethnologiques de la différence et qui ne ferait que confirmer le découpage identitaire du monde et des savoirs.

8L’apport de l’anthropologie à cette réflexion viendra au contraire avant tout de son ancrage sur des terrains nouveaux pour elle, des terrains où se forme la condition cosmopolite – « condition » désigne le sens d’un état de fait, d’une forme de présence au monde, ni figée ni identitaire mais contextuelle et situationnelle. Cette expérience est d’autant plus sensible qu’elle est vécue par des personnes en mouvement, franchissant des frontières − et, de plus en plus fréquemment, bloquées aux frontières. Cet apport de l’anthropologie se fonde donc sur l’observation des situations de frontière et sur le concept qui émane de la description, celui de l’homme-frontière, qui se décline en autant de « figures » qu’il y a de situations observables.

L’homme-frontière : situations et figures conceptuelles

  • 3 « Homme » s’entend ici au sens générique de la condition humaine, qui se décline selon les genres.
  • 4 Sur l’altérité proche ou lointaine, voir Marc Augé (1994). Sur l’amour comme situation qui déconstr (...)

9Quatre portraits d’hommes-frontières 3, en des époques et des lieux différents, nous aideront à décliner les figures de l’étranger. Contre toute tentation identitaire et essentialiste, je poserai que je les considère comme des étrangetés relatives. En effet, tant qu’une relation n’est pas établie, elle reste indéterminée, imaginée et se déploie dans l’absolu… au risque de produire des fantômes identitaires gardés derrière de vrais murs. Au contraire, en situation, cette étrangeté redevient relative, et l’altérité qui était « absolue » ou « radicale » (au sens où « ma » manière d’être et de penser est décrite par les autres comme « radicalement » autre), cette altérité tend à se réduire, sinon à disparaître totalement… car alors c’est la découverte des singularités qui devient possible. Singulier ou singulière par excellence, « l’autre proche » offre la meilleure occasion de défaire, dans la conversation démocratique ou dans l’amour, les caricatures identitaires assignées à « l’autre lointain » et plus encore à « l’autre radical » 4 . Il y a donc des degrés d’étrangeté différents selon les situations de frontière que nous vivons et selon le moment dans la situation.

10C’est cet univers frontalier que je voudrais parcourir maintenant. Nous verrons alors que la dimension nationale de cette étrangeté (la plus souvent mentionnée dans les langages du pouvoir et du savoir lorsqu’il est question d’étranger) en recouvre beaucoup d’autres. Pour esquisser ces figures et les réflexions qui les accompagnent, j’emprunterai autant à mes propres enquêtes sur les réfugiés en Afrique et sur les migrants au Proche-Orient et en Europe, qu’aux travaux de quelques-uns des nombreux chercheurs qui, depuis une quinzaine d’années, ont permis de mieux connaître ce terrain vaste et multilocalisé de la mobilité internationale.

L’errant

11Un premier exemple est celui d’un « africain sans-papier » à Paris, nommé Mamou, parti de Guinée en 1997 à l’âge de 17 ans pour Dakar pour faire une formation en comptabilité-gestion. De là naît l’envie bien raisonnée de poursuivre ses études aux États-Unis ou en France, sans réussir à partir. Puis il revient à Conakry et, plus tard, rejoint la France par avion avec un faux passeport. Arrêté et placé en zone d’attente à Roissy puis lâché par la police à minuit dans Paris qu’il ne connaissait pas, il dort dans un arrêt de bus, puis dans un squat, plus tard dans un foyer de la Croix-Rouge puis à la maison de Nanterre (Centre d’hébergement pour personnes sans abri). Ensuite, il va en Allemagne puis en Hollande, pour chercher des amis et des solutions de « régularisation », et « pour voir », dit-il, puis à Bruxelles où il commence à travailler « au black », ce qu’il continue de faire parfois à Paris. Il y est depuis six mois quand il raconte son histoire à un groupe de documentaristes (le Collectif Précipité) en 2003. Il leur dit : « [Je suis], nous sommes dans la frontière  » (Collectif Précipité, 201)

12Il a 22 ans et se trouve dans le local d’Emmaüs rue des Pyrénées à Paris (XXème arrondissement), dit « Centre d’hébergement d’urgence ». C’est un petit « observatoire du monde ». Les récits des occupants parlent de la « longue errance du corps, des affects, de l’identité ». Mais aussi de « quelque chose de très concret : la nécessité de se cacher dans un bateau ou dans un camion, de changer de lieu en permanence ».

13Une première figure de l’étranger commence à émerger de cet exemple, celle de l’errance ici vécue comme « aventure ». Pas si nouvelle que cela en fait. Le vagabond ou l’errant est une figure ancienne, qui a pu être autrefois ou qui est encore en d’autres lieux relativement « bonne à penser ». Assez proche du colporteur et du nomade, c’est un étranger qui n’abandonne jamais la « liberté d’aller et venir » (Georg Simmel). Arrivé aujourd’hui, il pourra repartir demain, même s’il ne le fait pas. Il est davantage sans domicile fixe, éventuellement et temporairement « sans abri » − il est aussi sans papier, mais cela a relativement moins d’importance que sa mobilité, la découverte d’un état de « clandestinité » étant aléatoire, selon chaque pays et ses lois relatives au séjour, à l’immigration ou à l’asile.

  • 5 Voir aussi Streiff-Feynart & Segatti, 2011.

14Cette figure théorique de l’errance s’élargit et se complexifie aujourd’hui. La « figure » ne désigne pas une personne en particulier, c’est un moment que vivent de nombreuses personnes en déplacement, dont celles qu’on nomme migrants lorsqu’elles franchissent ou prétendent franchir une frontière nationale. Si la figure de l’errant ou du vagabond n’est pas nouvelle, un bref tour d’horizon des frontières au pourtour de l’Europe donne l’image d’un nouveau monde contemporain de l’errance. En partant des marches orientales, à Patras en Grèce, les migrants afghans rencontrés sur les lieux de passage à la frontière, sont bloqués à la frontière. Ils représentent une figure renouvelée du vagabond, sans « autochtonie » à revendiquer car s’ils sont de parents afghans, ils sont nés pour la plupart dans les camps pakistanais ou en Iran. Et ils sont sans lieu précis d’arrivée non plus, ainsi plus « ancrés globalement » déjà que bien des vies voyageuses, affirmées et montrées comme « globales » sur les spots publicitaires de la mondialisation (Agier & Prestianni, 2011). À l’autre bout, occidental, de la Méditerranée, dans la région d’Almeria en Andalousie, le moment qui suit le passage de la frontière (depuis le Maroc par Gibraltar ou par les enclaves espagnoles de Ceuta et Melilla) place les migrants africains en situation de « vulnérabilité » relative, d’incertitude, un temps de latence et de recherche de solutions (Carnet, 2011). Entre le voyage lui-même et le stationnement prolongé à la frontière, tout un monde de la migration « clandestinisée » se forme. De l’autre côté de la Méditerranée, au Sud, dans la ville de Rabat au Maroc ou dans la forêt proche de Ceuta et Melilla, les « foyers » (logements collectifs en ville) ou les campements (en forêt) deviennent des lieux de régulation sociale et d’une certaine « stabilité dans l’instabilité » (Pian, 2009). Leur organisation sociale, leur rapport aux identités d’origine, nationale ou autre, deviennent dans ce cadre-là des sujets importants, des questions pratiques que les migrants ont à résoudre, car chaque campement ou « ghetto » où ils transitent devient, comme le foyer Emmaüs de Mamou à Paris, un petit monde cosmopolite. Un peu plus loin vers l’Est, dans le Sahara, un « territoire délocalisé » nous dit le géographe Julien Brachet, est formé par les parcours des migrants qui le traversent, du Niger vers la Libye ou l’Algérie (Brachet, 2009) 5. Selon ce dernier, un « véritable champ migratoire » du Sahel aux rives méditerranéennes de l’Afrique s’est formé le long de ces réseaux et relais et a fait naître un « désert cosmopolite ». Au long des parcours, les migrants se retrouvent eux aussi dans des « ghettos » (selon le terme utilisé par les migrants eux-mêmes).

15Toutes ces personnes ne sont jamais sûres d’arriver au bout du chemin qu’elles ont ouvert et elles le réélaborent imaginairement comme une « aventure ». Bien sûr, cet imaginaire de l’« aventurier » ne peut être séparé des conditions dans lesquelles, sur fond de rapports Nord-Sud profondément inégalitaires, les migrants clandestins tentent de maîtriser leur errance : des volontés ou des stratégies interrompues, détournées, sans cesse reformulées. Dans cette tentative de maîtrise qui caractérise l’aventurier, il y a toute l’énergie de celles et ceux qui ne sauraient dire exactement où les mènera le chemin où ils sont, mais qui s’adaptent à cette errance en en faisant le contexte de leur organisation sociale et de leur subjectivité. Il s’agit d’une pensée du mouvement, qui aide à imaginer la possibilité d’avancer dans un contexte tout adverse. « Pour l’instant, je ne vis pas, dit Mamou dans le foyer Emmaüs à Paris... Actuellement, je suis bloqué et l’âge avance. Le combat que j’ai commencé, il dort mais il n’est pas mort... Actuellement, je suis en position de faiblesse, je recule. Dès que j’aurai la force, je pourrai revenir » (Collectif Précipité, 2003). Tout indique que l’aventure est un des langages de l’incertitude, l’un de ceux qui donnent la capacité au « sujet » de penser et agir vers un horizon de vie dans un contexte toujours dangereux.

Le paria

  • 6 Le récit qui suit, et d’autres parcours de réfugiés, sont plus longuement présentés et analysés dan (...)
  • 7 Les États-Unis, l’Australie et l’Europe du Nord sont les principales destinations de ces réinstalla (...)

16Un autre cas de migrant africain est tiré de mes enquêtes de terrain menées dans les camps de réfugiés en Afrique entre 2002 et 2007 6. Bobo N’K, libérien, est âgé de 29 ans quand je le rencontre, en 2003, dans le camp de réfugiés de Boreah en Guinée. Il a auprès de lui deux enfants de 7 et 9 ans. De 1990 à 2002, raconte-t-il, entre les attaques surprises de l’armée libérienne ou des forces rebelles, puis de l’armée sierra-léonaise, les violences et les arrestations en Guinée, la traversée des forêts, passant plusieurs fois les frontières des trois pays (Libéria, Sierra Leone, Guinée), il a circulé tout au long d’un réseau de camps auxquels il s’est habitué et qui font partie maintenant de sa vie ordinaire. Après douze ans de cette errance un peu particulière, autant contrôlée que forcée, Boreah en Guinée est le neuvième camp où il se retrouve. Il est très nerveux, il a du mal à suivre une longue conversation, une difficulté somatisée par des tics, des regards inquiets, des mains cachant son visage ou le frottant vigoureusement, comme s’il se lavait la figure avant chaque phrase. Il craint pour sa sécurité. Comme plusieurs centaines de personnes vivant dans le camp, il a fait une demande de « réinstallation dans un pays tiers » auprès du HCR (Haut commissariat des Nations unies pour les réfugiés) 7. Mais l’« agent » lui a répondu qu’il devait produire une « recommandation » d’une organisation non gouvernementale (ONG) humanitaire, ce qui tend à victimiser plus encore une « identité » de réfugié ainsi rapprochée de la victime absolue mais aussi du paria.

17En 2010, la situation dite de « déplacement forcé » touchait au moins 75 millions de personnes dans le monde, qui se retrouvent sans ancrage et stationnent plus ou moins longtemps dans des lieux à part, camps, campements et autres marges urbaines. La « radicalité » de leur étrangeté aux yeux des autres ne vient pas de leur nationalité ou de leur identité ethnique, mais plutôt de la non-citoyenneté de leur condition. Car leur mise à l’écart du droit et des espaces de la commune humanité les renvoie au principe de la « superfluité humaine » déjà décrit par Hannah Arendt à propos des sans-État (Arendt, 1995). Dans ce cadre, provisoire ou non, c’est la mise à l’écart qui caractérise la condition de l’étranger en tant que paria ; le reste de son « identité » pour les autres en découle. L’extraterritorialité est l’illusion première de cet étranger-là : l’altérité radicale imposée par l’instauration de murs et de barrières plus difficiles à franchir est, en termes relationnels, première par rapport à une différence culturelle qui n’a pas de lieu où être mise à l’épreuve. Le « paria » est sans voix et sans visage du point de vue de l’altérité. Comment saurais-je m’entendre (ou non) avec un migrant afghan s’il est placé en centre de rétention ? Comment savoir si Bobo N’K est Malinké ou Mendé et en quoi cela est important ou non pour lui, s’il me reste inaccessible, « enfermé dehors » pendant des années ?

18Il reste que cette expérience plus ou moins longue que font les « encampés » entraîne pour eux un changement culturel rapide au contact des réfugiés venus d’autres régions ou d’autres pays et qu’ils n’auraient jamais rencontrés si n’était cette violence-là, de la guerre, de la fuite et du dispositif humanitaire global-localisé lui-même. Certains apprennent d’autres langues (dont un anglais international sommaire), d’autres modes de vie, bien sûr, que ce soit pour l’habitat ou la nourriture. Ils apprennent surtout l’obligation de se « débrouiller » et les stratégies de survie dans le dispositif humanitaire : les inscriptions multiples auprès de l’administration pour avoir de plus grandes surfaces où s’installer, les doubles résidences (en camp et en ville), le travail au noir, l’achat (ou la revente) de cartes de ration alimentaire supplémentaires, etc. Si le camp de réfugiés est bien la forme durcie d’une « frontière » spatiale et temporelle entre des citoyennetés et des localités perdues et pas encore retrouvées, il est aussi l’épreuve d’un petit monde cosmopolite. Et ses occupants finissent par l’habiter faute de mieux, puisqu’ils ne sont pas certains de retrouver ailleurs un sentiment de localité et une relation de citoyenneté.

Les métèques

19Une troisième « figure » d’étrangers m’a été inspirée par un couple d’émigrés rencontrés lors de mes enquêtes en cours à Beyrouth, Hashani et Peter avec leurs deux enfants en bas âge. Elle est sri-lankaise, lui soudanais. C’est à Beyrouth qu’ils se sont rencontrés en 2005, parce qu’ils fréquentaient la même église catholique, une « église pour les étrangers », me disent-ils en 2012, où se retrouvent à certaines heures, le dimanche matin au moment de la messe pour les étrangers et l’après-midi pour des activités récréatives, des Sud-Soudanais, des Sri-lankaises, des Philippines et, parfois, des hommes libanais époux de femmes étrangères.

20Hashani est venue à Beyrouth en 2001 avec un « contrat » qu’une « agence » fournissant le voyage et l’emploi lui avait établi avant son départ du Sri Lanka. Elle a commencé à travailler dès son arrivée, comme femme de ménage chez les patrons pour lesquels l’agence lui avait fait le contrat. Mais comme beaucoup de femmes étrangères dans sa situation, elle n’a pas été payée pendant un an (pour « rembourser le billet d’avion », lui disait-on). Comme beaucoup d’autres aussi, elle dormait sur le balcon de l’appartement des patrons au titre de son logement, dont un loyer lui était décompté. Comme garants de son séjour au Liban face à l’administration, ses employeurs avaient pris son passeport dès son arrivée pour « s’assurer qu’elle ne fuirait pas », dit-elle ; elle n’avait pas d’autres documents, pas de carte de séjour. Après deux ans de cette « vie d’esclave », selon ses propres mots, elle est partie, mais elle n’a pas pu récupérer son passeport, la « madame » (patronne) lui demandant 1 700 dollars pour le lui rendre. Maintenant, elle travaille en régime horaire, à la demande, elle a plusieurs employeurs occasionnels. Elle semble apaisée, « maîtrisant » son existence, elle reçoit effectivement le salaire pour lequel elle travaille (4 dollars US de l’heure), même si pour avoir cette « liberté »-là, elle a dû se retrouver en totale illégalité.

21Hashani et Peter font partie des personnes considérées à Beyrouth comme des bidoun (des « sans »), un terme d’étrangeté qui désigne l’absence de papiers mais aussi de droits en général, cependant que les liens de travail leur permettent de se stabiliser.

22Cette position d’exclusion/inclusion explique l’image nuancée que m’a laissée la famille de Peter et Hashani : inclusion par le travail, exclusion par tout le reste ou presque, forte individualisation de la vie quotidienne, agrégation « communautaire » ponctuelle le dimanche matin autour des retrouvailles à l’église. Cette ambigüité correspond à une autre figure d’étrangeté ancienne et relative, celle des « métèques » de la Grèce antique : le terme désignait les « résidants sans droit de cité ». Ils vivaient dans la cité pour laquelle leur force de travail subalterne était indispensable – la démocratie grecque avait besoin de ces exclus pour exister. Mais ils étaient écartés de tous ses droits, sociaux, politiques ou de propriété. Leur présence n’était donc pas absolument interdite, à la différence des parias, et ils disposaient d’une liberté relative, à la différence des esclaves. Mais ils étaient aussi, comme Peter et Hashani (et leurs deux enfants) à Beyrouth, durablement établis dans un entre-deux qu’ils « occupent » et « habitent » avec une relative permanence depuis bientôt dix ans, et même une relative réussite.

Le tiers-instruit

23Pour terminer, je présenterai le cas d’un émigré juif autrichien, exilé en juillet 1939 à 40 ans aux États-Unis, où il s’installe avec son épouse et leurs enfants – et où il mourra vingt ans plus tard. Il est sociologue. C’est son récit qui nous aide à réfléchir à la condition de tous les migrants.

24Alfred Schütz, l’émigré sociologue, s’aidera de sa propre expérience pour réfléchir aux ajustements, interprétations et apprentissages que vit partout l’étranger. Il s’intéresse à la façon dont des modèles culturels se croisent et se superposent, en partie, pour engendrer une nouvelle « manière de penser habituelle », syncrétique, singulière. En effet, l’étranger arrive dans la nouvelle situation avec une manière de penser qui lui semblait évidente et naturelle… et il doit s’orienter dans un « nouveau modèle culturel » (langue, mœurs, lois, folklore, modes, etc.), le comprendre et l’utiliser.

« Cela revient à dire que pour l’étranger, le modèle culturel du nouveau groupe n’est pas un refuge mais un pays aventureux, non quelque chose d’entendu mais un sujet d’investigation à questionner, non un outil pour débrouiller les situations problématiques mais une situation elle-même problématique et difficile à dominer » (Schütz, 2010, p. 35).

25C’est même, ajoute-t-il un peu plus tard, un « labyrinthe dans lequel il a perdu tout sens de l’orientation » (Ibid., p. 38). De cette épreuve, l’étranger tire deux traits fondamentaux. D’une part l’objectivité et l’« intelligence du monde » : il a découvert que « la manière de vivre normale est loin d’être aussi assurée qu’il y paraît ». D’autre part une « loyauté ambiguë » : réticent ou incapable de substituer entièrement un modèle culturel par un autre, l’étranger est, dit-il, un « hybride culturel qui vit à la frontière de deux modèles différents de vie, sans savoir auquel des deux il appartient » (Ibid., p. 37). Ne relevant plus de l’un et pas de l’autre, il est un « tiers », dont la place est précisément celle du dé-placement, un lieu où les apprentissages se traduisent et se dédoublent et ainsi se transforment, faisant de cet étranger-là un « tiers instruit » pour reprendre une notion du philosophe Michel Serres (1991).

  • 8 L’ouvrage d’Abdelmayek Sayad La Double Absence (Sayad, 1999) décrit ces deux manques (du pays natal (...)

26Depuis lors, de nombreux travaux se sont attachés à décrire et à comprendre cette position « frontalière » et ambivalente dans laquelle se trouve l’émigré/immigré 8. S’il m’a semblé important d’évoquer cet étranger-là – européen émigré aux États-Unis au milieu du xxème siècle, et son « labyrinthe culturel » – c’est d’abord parce qu’il préfigure une condition de plus en plus « ordinaire » dans le monde où nous entrons. Ordinaire chaque épreuve d’altérité à laquelle nous nous trouvons confrontés et qui fait des manières de vivre et de penser du lieu d’accueil un « labyrinthe » singulier dans lequel nous perdons le sens de l’orientation. Ordinaire aussi la capacité de cette épreuve à renforcer l’objectivité et l’ambivalence de la position frontalière. Car les lieux et les situations de cette épreuve se sont mondialisés, multipliés, diversifiés. Les capacités de déplacement, la circulation des images et des informations à l’échelle mondiale font que ces épreuves d’altérité sont nombreuses et même, pour beaucoup, quotidiennes. Placé en position d’étrangeté relative dans une situation sociale donnée, chacun devra donc vérifier à la fois sa place et le caractère relatif de son altérité et de celle des autres.

Conclusion. L’ordinaire cosmopolite

27Pour conclure, je voudrais revenir sur la condition cosmopolite et préciser ce que j’entends par cette notion du point de vue anthropologique, enfin proposer quelques réflexions sur les usages possibles de la notion dans le débat, évoqué au début de cet article, sur la cosmopolitique.

28Les petits portraits que je viens de présenter ont permis d’esquisser le tableau de ces « figures » sociales, modélisées ou conceptualisées au sens où l’on voudrait leur donner un caractère de généralité susceptible d’interprétation, de vérification, complément ou contradiction. En fait, on peut imaginer bien d’autres « figures de la frontière »… chacune émanant d’une situation de frontière relative, contextuelle, relationnelle, c’est-à-dire loin de toute réification identitaire. Le passeur de frontière clandestin, le traducteur, le travailleur social qui intervient dans les centres d’accueil de migrants ou de demandeurs d’asile, le policier lui-même qui circule dans les zones urbaines dites marginales, sont d’autres « hommes-frontières ». Leurs pratiques, les échanges qu’ils vivent dans les mondes et les espaces intermédiaires, nous aident à relativiser l’apparente étanchéité des frontières et à comprendre leur porosité comme une marque essentielle de toute frontière comprise comme institution rituelle, lieu et moment d’une relation.

29Ce que j’ai voulu décrire dans les figures proposées ici, ce sont des positions sociales d’étrangeté relative qui prennent en compte les dimensions du travail, de la résidence, de l’itinéraire personnel et familial, et avec tout cela qui s’inscrivent dans des contextes où chaque personne vit son étrangeté et se transforme culturellement en la vivant. Et les noms que j’ai choisis pour rendre compte de ces expériences – l’errant, le métèque, le paria et le tiers-instruit − se veulent clairement historiques, spatiaux ou relationnels, plutôt qu’ethniques et particularistes. Les figures sont ainsi tout à la fois singulières du point de vue de l’expérience et universelles dans leur fondement et leur processus.

  • 9 Sur la critique du « nationalisme méthodologique », voir Beck (2006).

30Au-delà de ce début de compréhension de l’homme-frontière, les situations évoquées nous amènent à élargir l’enquête à toute la condition cosmopolite. Cela suppose en premier lieu de « dé-ethniciser » autant que de « dé-nationaliser » la pensée de l’étranger 9, en l’incluant dans une pensée anthropologique de l’altérité en général et en la déclinant en plusieurs degrés relatifs d’étrangeté selon les contextes ou en situation. Il s’agirait de remettre à chaque nouvelle « situation de frontière », cette question à l’épreuve : comment sommes-nous étrangers et comment cessons-nous de l’être ?

31Qui mieux que les dé-placés, dé-racinés pour nous donner la trace concrète, empirique, de la condition cosmopolite ?

32Car les personnes en déplacement expérimentent forcément les frontières, elles ont forcément le monde en tête, même si elles ne l’ont pas voulu, pas projeté, même si elles n’en construisent pas une théorie personnelle. On découvre maintenant l’évidence du réalisme cosmopolite d’Emmanuel Kant (« puisque la Terre est ronde... ») dont l’effet est de se tenir éloigné de toute utopie. Selon les cas, la condition cosmopolite se manifestera comme une chance ou une malchance, qui engendre des risques perçus et des peurs ressenties dans le contact, encore, avec le non-familier. Une anthropologie sociale est nécessaire, car c’est dans cette approche-là qu’une condition cosmopolite ordinaire, quotidienne, ni belle ni utopique, devient le lot commun de millions de personnes différentes dans le monde. La frontière est une expérience qui les rapproche par-dessus leurs différences d’origine, un lieu et une expérience qui permettent de repenser les cadres de l’altérité, et qui permettent de penser la cosmopolitique au-delà du multiculturalisme. Car les hommes-frontières ne relèvent déjà plus des identités d’origine auxquelles les discours identitaires les assignent lorsqu’on les découvre, dans des situations de frontière toujours renouvelées.

33Le cas des réfugiés et des personnes dites « victimes de déplacements forcés » est très riche d’enseignement. En effet, dans ce cas limite − et à ce titre très porteur de sens pour tous − la découverte que l’on est dans un monde qui dépasse les périmètres locaux, voire nationaux, est une expérience fortement ressentie, pénible et dangereuse, pleine de douleurs, mais aussi pleine d’attentes et d’espoirs, de projections vers un futur éloigné de chez soi. Il n’est donc plus possible de réserver la « conscience » cosmopolite à une minorité « globale » privilégiée, auto-centrée et se pensant comme telle comme on le fait souvent lorsqu’on parle du cosmopolitisme.

34Car, élaborer des stratégies pour sortir d’un camp ou franchir un mur, s’imaginer « aventurier », comprendre qu’on entre dans l’épreuve d’un labyrinthe culturel en franchissant les frontières, ne sont-ce pas là des manifestations claires d’une « conscience » cosmopolite ? Laquelle est différente du discours sur le bonheur d’être « global » qui émane des groupes ou classes sociales assumées comme mondiales et fluides à la fois, exprimant un certain accomplissement de soi dans le fait d’être des « sujets globaux » (touristes, experts et universitaires, agents des milieux économiques, médiatiques et politiques) tout en restant le plus souvent confinés dans un réseau de lieux privilégiés et identiques à travers la planète (Bayart, 2004 ; Agamben, 1990).

35Cette conscience que j’évoque avec les figures de l’étranger est immanente à la condition cosmopolite ordinaire, elle est une pensée pragmatiste, un sens donné à la situation vécue, sans que le discours globaliste soit la preuve nécessaire de la réalité de l’expérience cosmopolite.

36Toutes les personnes en déplacement anticipent ainsi une réflexion qui vaut pour leurs contemporains. Fréquenter les frontières – administratives et culturelles, spatiales et temporelles – devient la situation la plus ordinaire qui soit dans le monde d’aujourd’hui, remettant sans cesse les identités et les altérités à l’épreuve. Ce qui se passe dans les situations de frontière est ce par quoi nous sommes dans le monde et du monde, cosmopolites de fait, sans même l’avoir voulu ni conçu.

Haut de page

Bibliographie

Agamben G. (1990), La Communauté qui vient. La singularité quelconque, Paris, Éditions du Seuil.

Agier M. (2008), Gérer les indésirables, Paris, Éditions Flammarion.

Agier M. (2013), La Condition cosmopolite. L’anthropologie à l’épreuve du piège identitaire, Paris, Éditions La Découverte.

Agier M & S. Prestianni (2011), Je me suis réfugié là ! Bords de routes en exil, Éditions Donner lieu, Paris, 2011

Arendt H. (1995), Les Origines du totalitarisme, III. Le système totalitaire, Paris, Éditions du Seuil.

Arendt H. (1995), Qu’est-ce que la politique ?, Paris, Éditions du Seuil.

Augé M. (1994), Le Sens des autres, Paris, Éditions Fayard.

Badiou A. (2009), Éloge de l’amour (avec Nicolas Truong), Paris, Éditions Flammarion.

Balibar É (2012), Saeculum, Paris, Éditions Galilée.

Bayart J.-F. (2004), Le Gouvernement du monde, Paris, Éditions Fayard.

Beck U. (2006), Qu’est-ce que le cosmopolitisme ?, Paris, Éditions Aubier.

Brachet J. (2009), Migrations transsahariennes. Vers un désert cosmopolite et morcelé (Niger), Bellecombe-en-Bauges, Éditions Le Croquant.

Brubaker B. & F. Cooper (2000), « Beyond "identity" », Theory and Society, n° 29, pp. 1-47.

Carnet P. (2011), Passer et quitter la frontière ? Les migrants africains « clandestins » à la frontière sud espagnole, thèse de doctorat, université Toulouse Mirail/Université de Séville, Toulouse.

Collectif Précipité (2003), Manuel pour les habitants des villes, vol. 1, Nous sommes dans la frontière.

Kant E. (1991 [1795], Vers la paix universelle, Paris, Éditions Flammarion.

Levi-Strauss C. (dir.) (1977), L’Identité, Paris, Presses universitaires de France.

Pian A. (2009), Aux Nouvelles frontières de l’Europe. L’aventure incertaine des Sénégalais au Maroc, Paris, Éditions La Dispute.

PNUD (2009), Lever les barrières. Mobilité et développement humain, Paris, Éditions La Découverte.

Sayad A. (1999), La Double absence, Paris, Éditions du Seuil.

Schütz A. (2010), L’Étranger. Un essai de psychologie sociale (1944), suivi de L’Homme qui rentre au pays (1945), Paris, Éditions Allia.

Serres M. (1991), Le Tiers-instruit, Paris, François Bourin éditeur.

Streiff-Feynart J. & A. Segatti (dir.) (2011), The Challenge of the Threshold. Border Closures and Migration Movements in Africa, Lanham, Lexington Books.

Tassin É. (2003), Un Monde commun. Pour une cosmo-politique des conflits, Paris, Éditions du Seuil.

Viveros de Castro E. (2008), Métaphysiques cannibales, Paris, Presses universitaires de France.

Wihtol de Wenden C. (2010), La Question migratoire au xxie siècle. Migrants, réfugiés et relations internationales, Paris, Presses de Sciences Po.

Haut de page

Notes

1 Les données démographiques évoquées ici viennent de cet ouvrage, qui se fonde sur le rapport mondial sur le développement humain du PNUD (2009).

2 La question du piège identitaire et de sa diffusion dans les sciences asociales comme dans les médias et la politique est développée dans l’ouvrage résumé ici.

3 « Homme » s’entend ici au sens générique de la condition humaine, qui se décline selon les genres.

4 Sur l’altérité proche ou lointaine, voir Marc Augé (1994). Sur l’amour comme situation qui déconstruit les identités voir Alain Badiou (2009).

5 Voir aussi Streiff-Feynart & Segatti, 2011.

6 Le récit qui suit, et d’autres parcours de réfugiés, sont plus longuement présentés et analysés dans Agier (2008, pp. 142-157).

7 Les États-Unis, l’Australie et l’Europe du Nord sont les principales destinations de ces réinstallations par le HCR.

8 L’ouvrage d’Abdelmayek Sayad La Double Absence (Sayad, 1999) décrit ces deux manques (du pays natal et du pays d’accueil) réunis en une seule personne.

9 Sur la critique du « nationalisme méthodologique », voir Beck (2006).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Michel Agier, « Grand résumé de l’ouvrage La Condition cosmopolite. L’anthropologie à l’épreuve du piège identitaire, Paris, Éditions La Découverte, 2013 », SociologieS [En ligne], Grands résumés, La Condition cosmopolite. L’anthropologie à l’épreuve du piège identitaire, mis en ligne le 07 mars 2016, consulté le 16 janvier 2019. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/5222

Haut de page

Auteur

Michel Agier

Anthropologue, directeur de recherche à l’IRD et directeur d’études à l’EHESS, Paris (France) - agier@ehess.fr

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de la revue SociologieS sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Pas de Modification 3.0 France.

Haut de page