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La Condition cosmopolite. L’anthropologie à l’épreuve du piège identitaire

Pour une approche pluraliste des figures de l’étranger et des situations-frontières

Discussion de l’ouvrage de Michel Agier, La Condition cosmopolite. L’anthropologie à l’épreuve du piège identitaire, Paris, Éditions La Découverte, 2013
Louise Carlier et Mathieu Berger

Notes de la rédaction

Le Grand résumé de l’ouvrage par son auteur est accessible à l’adresse : https://sociologies.revues.org/5222 et la discussion par Hervé Marchal à l’adresse : https://sociologies.revues.org/5226

Texte intégral

1Dans La Condition cosmopolite, Michel Agier propose d’aborder le cosmopolitisme du point de vue de l’anthropologie, de manière à la fois distincte et complémentaire à son approche par la pensée politique. Le cosmopolitisme s’est trouvé réinvesti par de nombreux penseurs politiques dans le contexte de la mondialisation (Cheneval, 2005), afin de repenser les formes de l’hospitalité et de la citoyenneté dans un cadre post-national, en poursuivant le projet kantien. L’apport principal de cet ouvrage est d’ouvrir un dialogue entre les théories du cosmopolitisme politique et la « condition » du cosmopolitisme telle qu’elle est vécue, en situation. Tandis que la philosophie politique tend à négliger ses formes d’actualisations – comme tendent à le faire les théories du « sujet global » qui oublient la dimension de localisation – l’auteur prend pour focale privilégiée la situation. D’un point de vue pragmatique, le cosmopolitisme ne peut prendre forme, selon l’auteur, qu’en un espace et à un moment donnés, par un « sujet » qui fait l’épreuve de la « situation de frontière ». Dans ces situations incertaines et indéterminées, le cosmopolitisme traverse les paradoxes contemporains entre accessibilité et fermeture, entre le local et le global, entre le dedans et le dehors.

2L’auteur s’intéresse alors à la condition cosmopolite à partir de « deux repères » : le « sujet-autre » approché à partir de la figure de l’étranger, et la « situation de frontière » considérée comme espace et comme moment clés du cosmopolitisme. Ces repères sont inscrits de manière historique dans la pensée du cosmopolitisme, qu’elle soit philosophique, anthropologique ou sociologique : l’étranger est celui face auquel se pose la question de l’hospitalité et de l’inclusion dans un monde commun ; la frontière est l’espace qui lie et sépare en même temps différents milieux appelés à participer à ce monde. Si l’auteur définit singulièrement ce « sujet autre » et cette « situation frontière », nous proposons de prolonger sa réflexion sur ces repères en les considérant sous un angle pluraliste et un regard sociologique, susceptibles d’indiquer quelques possibles ouvertures de l’approche présentée dans l’ouvrage.

Un « sujet autre » défini contre les assignations identitaires

3Le cosmopolitisme s’inscrit dans un mouvement qui va à l’encontre des « politiques de mise en ordre » ; le « sujet autre », lorsqu’il est considéré sous l’angle politique, s’affirme contre ses assignations identitaires et la place qui lui est donnée dans l’ordre du monde. Ce « sujet-autre » est ici défini dans une opposition forte à la notion d’« identité ». Le cosmopolitisme, pour l’auteur, s’oppose au multiculturalisme, compris comme « credo identitaire ». Cela n’est pas nouveau : c’est ainsi qu’il se présente dans la pensée politique (Thiérault, 2012). Si pour l’auteur, les théories contemporaines du cosmopolitisme tendent à reprendre ce « credo identitaire », il semble pourtant qu’elles s’inscrivent largement en porte-à-faux vis-à-vis de celui-ci et ne tendent pas à considérer des identités « figées » confrontées les unes aux autres. Pour la pensée politique, le cosmopolitisme ne repose pas sur une politique de « reconnaissance » (Taylor, 1994) mais sur la mise en tension et l’ouverture d’un dialogue, d’une communication, entre une pluralité d’individus, de collectifs, de sujets. Soit elles questionnent la place donnée aux différences culturelles et morales dans un espace politique commun, en considérant la réflexivité dont les individus sont susceptibles de faire preuve quant à leurs attachements identitaires – culturels, religieux ou nationaux (Ferry, 2005). Soit elles opposent le cosmopolitisme à l’identité, la communauté et la nation, qui tendent à être ramenées l’une à l’autre, le sujet cosmopolite étant avant tout un sujet détaché de ses appartenances (Tassin, 2003). En choisissant ouvertement la voix de l’universalisme – un universalisme désoccidentalisé, postcolonial et globalisé – contre celui du particularisme, l’auteur s’inscrit dans le mouvement de pensée largement partagé par les penseurs du cosmopolitisme, qui tendent à accentuer le dualisme entre particularisme et universalisme plutôt qu’à considérer ces deux pôles dans leur « tension irréductible et féconde» (Vibert, 2012, p. 137).

4Le sujet politique émerge contre des assignations identitaires, sans que la distinction entre les formes d’auto- et d’hétéro-identification soit véritablement considérée. Si l’on peut partager sans retenue la critique de l’auteur quant aux identités assignées dans une logique de domination et de rejet de l’altérité, on peut toutefois se demander ce qu’il en advient lorsque la figure de l’étranger s’appuie elle-même sur certains attachements ou certaines singularités culturelles, qui peuvent être ramenées (dans leur usage politique et social, pour reprendre une distinction de l’auteur) à une question d’identité. Comment considérer alors les mouvements d’auto-identification collective à l’horizon du cosmopolitisme ? Si l’auteur invite à suivre des « communautés en train de se faire », celles-ci sont susceptibles de se nommer, de s’inscrire dans un espace politique en référant à des attachements susceptibles d’être agrandis en « traits » identitaires partagés, à partir desquels un processus de négociation, de revendication, de reconnaissance peut être embrayé dans un espace public politique – également à distance d’identités « assignées » (Sanchez-Mazas & Gély, 2005).

5Par ailleurs, à cette crainte des formes d’identification, l’auteur répond par la nécessité de ne pas « essentialiser » les différences « alors qu’on reconnaît pour soi un perpétuel changement ». Si l’on peut partager cette nécessité de non-essentialisation, il s’agit néanmoins de se garder des formes d’éloges contemporaines de l’hybridité et du métissage, faisant du cosmopolitisme la condition partagée de sujets détachés compris comme « singularités quelconques » (Tassin, 2003), « hommes sans qualités » qui ne seraient que fictionnels (Assayag, 1998).

6Cette aversion pour l’identité semble liée à son assimilation à la nationalité. La nationalité ainsi perçue s’oppose à la reconnaissance de l’altérité, en soutenant des « politiques de l’indifférence » au regard des figures de l’étranger. Cependant, cette opposition – entre nationalité/identité d’un côté et cosmopolitisme de l’autre – est susceptible de prendre des traits plus ambigus et contradictoires. Ainsi, si les États-Unis, par exemple, construisent un « mur » les séparant du Mexique pour se défendre de la venue de l’étranger indésirable, ils sont aussi caractérisés par le fait que la nationalité s’y raconte dans les termes du cosmopolitisme (Côté & Benassahieh, 2012). Ces paradoxes et contradictions ne peuvent être appréhendés si l’on oppose d’emblée la nationalité au cosmopolitisme, alors même qu’ils sont susceptibles d’ouvrir d’autres voies d’investigations. Notamment quant aux paradoxes entre la fermeture des frontières nationales et la rigidification des règles d’asile, concomitante à des formes d’éloge de la diversité dans les politiques publiques (Bereni & Jaunait, 2009) : le lien entre l’identité nationale et l’altérité ne se laisse pas seulement saisir par ces oppositions. Il semble de plus en plus difficile, aujourd’hui, de revendiquer au niveau politique cette pureté « identitaire » à laquelle fait référence l’auteur, alors même que l’hétérogénéité culturelle et sociale des sociétés est socialement valorisée et politiquement reconnue (sous le thème de la diversité) notamment dans certains contextes multiculturels ou dans des « états multinationaux » (Kymlicka, 2001). Cependant, cette reconnaissance tendrait à prendre la forme d’une « esthétisation » (Poirier, 2004), où le « sujet-autre » ne serait pas pris en compte en tant que tel, sans être pour autant l’objet explicite d’un « rejet ». Ces formes pernicieuses et paradoxales de prises en compte de l’altérité invitent à considérer d’autres modalités de définition du dedans et du dehors que celles des « politiques de l’indifférence » ou des politiques d’expulsion, que les approches anthropologiques ou sociologiques du cosmopolitisme se doivent aussi de considérer pour saisir la « condition cosmopolite ».

Des mises à l’écart aux mises en commun

7Les figures de l’errant, du paria et du métèque développées par Michel Agier partagent un même trait : elles se caractérisent par une mise à l’écart ou une exclusion politique, illustrées par l’auteur à partir de situations et de récits de vie. Cependant, si la « condition cosmopolite » se vit par différentes modalités de mise à l’écart, elle en appelle aussi, symétriquement, à des « médiations » en vue de la mise en commun, qui quant à elles trouvent peu de place dans l’ouvrage.

8En effet, comme le montre Joan Stavo-Debauge (2016), ces mises à l’écart renvoient à une asymétrie, un « différentiel d’appropriation » entre l’étranger – qui ne dispose pas au départ d’un accès aux biens de la communauté – et celle-ci. Se pose dès lors la question de ceux qu’il s’agit de prendre en compte et des modalités de la « mise en commun » des personnes, en partant d’une figure qui ne fait au départ pas partie de cette communauté et qui vient à elle. On peut dès lors considérer que ce sont également ces opérations de mise en commun qui permettent de rejoindre le souci pragmatiste de l’auteur de suivre des « communautés en train de se faire ».

9Une approche du cosmopolitisme soucieuse des situations de mises à l’écart autant que des modalités de mises en commun suppose quelques déplacements par rapport à celle présentée dans l’ouvrage de Michel Agier.

10Un premier déplacement concerne les « acteurs » à prendre en compte pour saisir empiriquement l’émergence d’un cosmopolitisme proprement politique. Car la « mise en commun » ou la formation d’un « monde commun » ne semble pas pouvoir reposer sur les seules épaules de l’étranger au sein des « petits mondes cosmopolites », tels les camps et les ghettos, au sein desquels se forment des communautés d’exclus. La « mise à l’écart » (qu’elle soit politique, spatiale, culturelle), qui est pour l’auteur le fait d’un « groupe privilégié », indique une inégalité entre le groupe qui accueille l’étranger et ce dernier : il s’agit alors de considérer ceux qui mettent à l’écart vis-à-vis de ceux qui sont écartés. Le cosmopolitisme, sous cet angle, réfère autant à la situation ou à la condition de l’étranger (compris comme étant du « dehors ») qu’à celle de la communauté qui se doit de l’accueillir, de lui faire place dans son « dedans ».

11Dès lors, un second déplacement concerne les espaces où prend forme le cosmopolitisme. Pour Michel Agier, les espaces-frontières en marge des États-nations – comme les camps et les lieux de l’action humanitaire – sont les lieux privilégiés de l’émergence d’un nouvel universalisme cosmopolite. Cependant, on peut questionner le potentiel de ces lieux à soutenir la mise en forme d’un « monde commun ». Comme le rappelle Hannah Arendt, être citoyen, c’est avoir des responsabilités, des obligations et des droits, « toutes choses qui ne prennent sens que si elles s’inscrivent dans un territoire » (Arendt 1991, p. 73). La citoyenneté se loge dans un rapport dialectique entre des horizons d’attentes et des formes d’engagement et un ordre politique et spatial donné. Cela suppose de considérer le « sujet-autre », dans sa dimension politique, comme susceptible aussi de revendiquer des droits et des formes de reconnaissance dans des espaces juridiquement plus consistants que les non-lieux, dans des communautés politiques constituées. Les espaces où se jouent les modalités de la mise en commun peuvent dès lors aussi contribuer à l’émergence d’un cosmopolitisme.

12Cela invite à complexifier la « situation frontière » proposée par l’auteur : les espaces-frontières seraient moins à comprendre comme les espaces qui échappent aux ordres politiques territoriaux institués et fondés juridiquement (que l’auteur envisage comme « nations ») que les espaces en marge des espaces publics politiques où se forment et se configurent les communautés politiques relatives à ces ordres. Dans ces espaces publics où s’opèrent les processus de mise en commun et où, du même coup, se redéfinissent les limites et les contours de ces communautés selon un jeu d’inclusion/exclusion (défini par des principes d’appartenance et de clôture), la « situation frontière » peut être approchée sous un autre angle. Elle concerne ceux qui sont tenus au « seuil » de ces espaces publics, le seuil étant compris comme étant « à la fois le lieu d’une vérification par/pour la communauté, et celui d’une acclimatation pour l’arrivant » (Berger & Charles, 2014, p. 19).

13Enfin, un troisième déplacement concerne les figures du « sujet autre » à prendre en compte étant donné que les formes de mises à l’écart autant que les modalités de mise en commun, au cœur de la condition cosmopolite, regardent des figures d’étrangers susceptibles de prendre d’autres traits que ceux privilégiés par l’anthropologie culturelle.

L’étranger, en deçà d’une anthropologie culturelle

14Si Michel Agier propose dans cet ouvrage de se « démarquer de l’image de l’anthropologie spécialisée dans l’altérité exotique et lointaine », y parvient-il tout à fait ? Les différentes figures qu’il convoque ici (l’ « errant », le « paria », le « métèque ») restent en effet enracinées dans une acception culturelle de l’étranger comme étranger du dehors, et dans une compréhension de la limite comme frontière territoriale, nationale, continentale. Or, les enjeux d’une cosmopolitique n’apparaissent-ils pas déjà dans ces situations proches et ordinaires où la possibilité d’un monde commun et de la mise en commun est mise en question et mise en crise par la présence, la parole ou l’action d’étrangers du dedans ? Les figures clés de l’« errant », du « paria » et du « métèque », mises au point dans l’ouvrage à partir des récits de vie de différents migrants, se dédoublent dès lors que l’« homme-frontière » considéré n’est pas seulement ce stranger-foreigner qui « vient à la communauté » (Stavo-Debauge, 2016), mais cet alien-outsider « déjà là », dont la présence au sein de la communauté est à la fois avérée et problématique.

15Ainsi, l’étranger « errant » n’a point besoin d’être le « sans-papier africain » auquel songe l’auteur : la condition de sans-abri, les transformations et les formes de vie auxquelles elle expose, posent immédiatement la question de leur prise en compte « cosmopolitique » (Joseph, 2005). La « recherche d’un monde commun » est ici inquiétée par l’inégalité des capacités ou des possibilités à habiter le monde, tout court (Breviglieri, 2002). La question posée à la communauté par la situation de certaines personnes sans abri n’est pas seulement celle de la « solidarité ». Les processus de séparation et d’éloignement (estrangement), d’aliénation sociale et mentale, de forte dégradation physique, posent de manière flagrante le problème – d’ « anthropologie philosophique » plutôt que « culturelle » – du « tout autre » et du partage du monde avec celui qui « navigue aux lisières de la commune humanité » (Ibid., p. 319).

16Les dynamiques d’estrangement introduisant le questionnement de l’étranger comme alien ne concernent pas que l’errant, le sans-abri. Recoupant la seconde figure mise en lumière dans l’ouvrage, le « paria » devient ici le fou, l’anormal ou – pour reprendre la sémantique de la frontière – le borderline. Il n’est pas le paria libérien dont parle Michel Agier, que l’on tient à l’extérieur, que l’on « rejette » physiquement en dehors d’un territoire et dans les limites d’un camp ; il est celui ou celle qu’à l’intérieur, on évite et on méprise. Cette autre figure, celle de l’outsider, demande de faire porter l’attention de la théorie cosmopolitique non plus seulement sur la présence muette de l’étranger aux marges de la communauté, mais sur la participation « débordante », au sein de la communauté, de celui ou celle qui agace, repousse ou insupporte (Lemert, 1962 ; Goffman, 1969).

17Enfin, la figure du « métèque », caractérisée dans l’ouvrage de Michel Agier par sa non-citoyenneté, se dédouble également, en tenant compte de larges populations d’individus « issus de l’immigration » susceptibles de jouir de droits de citoyenneté tout en étant considérés comme « étrangers de l’intérieur » ou « citoyens de seconde zone » ; l’homme-frontière prenant alors notamment les traits du banlieusard.

18Ces différentes figures, amenées par une approche élargie de l’« errant », du « paria », du « métèque » ouvrent toutes, sous une certaine forme, à la question de la « communauté à venir, toujours susceptible d’être élargie puisqu’elle inclurait ceux qui lui sont étrangers et en sont aujourd’hui exclus, ceux qui ne participent pas à la communauté dans laquelle ils vivent » (Joseph, 2005, p. 138), question au cœur du cosmopolitisme compris sous l’angle de ses exigences politiques.

Mettre en tension les figures de l’étranger

19L’auteur considère le contraste entre les figures de l’étranger et les « sujets globaux » – (« touristes, experts et universitaires, agents des milieux économiques, médiatiques et politiques »). S’ils partagent la mobilité et la « conscience du monde » propres à la condition cosmopolite, ces derniers se distinguent des premiers par le fait que cette condition mène à l’épanouissement de soi plutôt qu’à l’expérience de formes de mises à l’écart ; et par un confinement recherché dans des réseaux privilégiés plutôt que vécu sous l’angle de la contrainte.

20Ces « sujets globaux » représentent d’autres figures de l’altérité qui ne sont pas la cible et la victime des politiques de « mise en ordre » – au contraire, ils en seraient plutôt complices. Ils tendent à apparaître comme version « faible » voire « pervertie » du cosmopolitisme, particulièrement dans les théories critiques du cosmopolitisme qui s’appuient sur cette figure pour faire voir ce que ce dernier « n’est pas » (Wagner, 2005). Pourtant, ces différentes formes de présence au monde – celles du paria, du métèque, de l’errant comme des « sujets globaux » – sont pareillement « situationnelles », « contextuelles ». Il peut être intéressant de mettre ces figures en tension, en miroir, afin d’approcher les « difformités » du cosmopolitisme et ses paradoxes contemporains (Côté, 2005).

21Dans ce cadre, la « frontière » entre le dedans et le dehors peut être perçue à partir d’autres lignes de démarcation que celles qu’engendre la « nationalité » (entre les « autochtones » et les hommes-frontières) : elle démarque plutôt les « hommes frontières » qui prennent part au commun ou qui jouissent d’un accès privilégié aux ressources, et ceux qui en sont tenus à l’écart. En considérant ces différentes figures de l’étranger, les processus de mises à l’écart et de mise en commun se comprennent dans leurs formes contradictoires, opposées, inégalitaires – et au-delà ou en-deçà de l’expression d’un nationalisme.

22Le cosmopolitisme aujourd’hui se jouerait alors aussi dans les fractures entre différentes figures de l’étranger, dans leur mise en tension (Côté, 2005) ; entre le travailleur migrant et l’expert international, l’homme d’affaire au cœur de la mondialisation économique et la classe des désavantagés (Sassen, 2009), le clandestin et l’expat, etc., ou encore entre les deux figures d’étrangers au cœur de l’actualité politique, celle du réfugié et celle du terroriste, qui mettent en exergue les deux pôles au sein desquels oscillent les modèles de cosmopolitisme – dedans/dehors, inclusion/exclusion, ouverture/fermeture. Dans cette optique, les lieux de la « condition cosmopolite » sont alors moins ceux qui n’intègrent que des « exclus », que ceux où la mise en tension de ces figures est perceptible, visible, susceptible d’être l’objet d’une problématisation et d’une publicisation (Carlier, 2016).

23Les espaces où se joue ce face-à-face seraient des espaces de régulation de cette tension ou à tout le moins de dramatisation et de visibilité de ces inégalités et de ces différentiels d’hospitalité, susceptibles de conduire un cosmopolitisme « réflexif » dans le prolongement du vécu, par le sujet, de sa « condition ». C’est alors que l’on peut aussi rejoindre une approche « pragmatique » du cosmopolitisme, comme y invite l’auteur, où la constitution du sujet politique repose sur sa réflexivité quant à la situation dans laquelle il est embarqué.

Conclusion

24Tout en partant des catégories proposées par Michel Agier dans La Condition cosmopolite, nous avons cherché à les considérer sous un angle pluraliste et à éclairer certains points aveugles susceptibles de contribuer à une théorie du cosmopolitisme à la fois ancrée empiriquement, soucieuse de ses charges normatives et inquiète de ses formes paradoxales. Ces « impensés » émergent lorsque l’on cherche à compléter les catégories proposées dans l’ouvrage par celles qu’on leur imagine symétriques : (1) les processus de « mises à l’écart » inquiétant Michel Agier appellent à se soucier des modalités de « mise en commun » avec l’étranger ; (2) les figures de l’étranger se définissent nécessairement en référence aux propriétés de la communauté qui les met à l’écart ; (3) aux « non-lieux », rassemblant une communauté d’exclus, s’opposent des territoires, des espaces politiques et juridiques plus consistants où se fonde et s’institue une société cosmopolite ; (4) les figures d’étrangers indigents et tenus à l’écart peuvent être mises en tension avec d’autres figures d’étrangers qui, quant à elles, jouissent d’un accès privilégié aux biens de la communauté.

25Il semble ainsi possible de proposer une approche du cosmopolitisme élargie, faisant place à de multiples figures de l’étranger et des situations frontières. Reste à dessiner précisément les contours de cette approche pluraliste du cosmopolitisme, afin de démarquer plus clairement ses exigences de celles qui concernent finalement toute communauté politique démocratique.

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Bibliographie

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Pour citer cet article

Référence électronique

Louise Carlier et Mathieu Berger, « Pour une approche pluraliste des figures de l’étranger et des situations-frontières », SociologieS [En ligne], Grands résumés, La Condition cosmopolite. L’anthropologie à l’épreuve du piège identitaire, mis en ligne le 07 mars 2016, consulté le 21 février 2020. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/5224

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Auteurs

Louise Carlier

CriDIS - Université catholique de Louvain (Belgique) – l.carlier@uclouvain.be

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Mathieu Berger

CriDIS - Université catholique de Louvain (Belgique) – m.berger@uclouvain.be

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