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Umberto Eco
Découvertes / Redécouvertes
Umberto Eco

La notion d’université : « un océan de liberté… »

Commentaire d’un discours du clericus vagans Umberto Eco, à la lumière de son œuvre
Francis Farrugia

Résumés

Introduction du discours d’Umberto Eco prononcé à l’occasion de la remise du titre de Docteur honoris causa de l’université de Franche-Comté, le 28 janvier 2004, dont le texte est paru pour la première fois dans n°111 de Tout l’U, journal de l’université de Franche-Comté (supplément de mars 2004) et qui est publié ici avec l’aimable autorisation de la revue.

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Notes de la rédaction

Le texte du discours d’Umberto Eco est accessible à l’adresse : https://sociologies.revues.org/5648

Texte intégral

1Le 28 janvier 2004, Umberto Eco a été fait docteur honoris causa de l’université de Franche-Comté. J’ai prononcé son discours d’intronisation. Mon commentaire ci-dessous – qui émane de ma présentation – concerne le texte de la réponse qu’il formula dans le cadre de cette cérémonie. Il y traite de la naissance des universités dans l’Europe médiévale, de leur statut, de leur esprit, de leur devenir, de leur actualité, signifiant la différence entre l’université et sa notion.

Une laudatio pro-gnosis

2Ma laudatio, qui sonne maintenant comme un hommage posthume, par l’effet d’une lecture rétroactive surdéterminée, induite par la mort d’Umberto Eco survenue le 19 février 2016, n’a évidemment pas été en son temps rédigée dans ce but, cette laudatio ayant été adressée ad hominem dum viveret. Elle se prête toutefois à cette relecture, sous l’effet d’une indépassable sémiose et en vertu du principe de la pluralité des interprétations chère à notre auteur. C’est aussi qu’il y a dans toute laudatio, qui est récapitulation d’une vie avant l’heure, une affinité avec la mort. J’ai remanié et complété le texte de cet hommage pour répondre aux exigences de la rubrique Découvertes/Redécouvertes, mais le socle de ce commentaire herméneutique de la pensée d’Umberto Eco est resté le même ; il est en son fond une réflexion sur ce qui est constitutif tant de l’homme que de l’œuvre : le rapport à la connaissance, à sa production, à son partage et à sa transmission, en tant qu’elle rend notre réel intelligible et notre existence lisible. En conséquence, mon texte bien que modifié, reste fidèle à cet esprit de Lumières et conserve les analyses et les interprétations qui me sont apparues indispensables à une bonne compréhension de l’univers d’Umberto Eco, et par voie d’inclusion, de la conception de l’université et de son histoire présentée dans son discours, position qu’il défend idiosyncratiquement contre l’esprit vulgairement pragmatique d’un temps présent ignorant et de courte vue, de plus en plus oublieux de l’anthropos.

3Il s’agit en conséquence d’une lecture, d’une interprétation se nourrissant de la connaissance de l’œuvre, une interprétation qui bien que personnelle, faisant détour par le mythique, le symbolique et le philosophique, est toutefois Eco-empathique et Eco-compatible. Elle porte sur la nature et les formes de la gnôsis (la connaissance), sur le tumos (le courage) et le pouvoir de l’alétéia (la vérité) en tant qu’elle s’affronte à la doxa (l’opinion), à l’agnoia (l’ignorance) seule cause selon Platon et son Académie, du Mal véritable, car les ignorants ne sachant pas qu’ils ignorent et se complaisant dans une situation de bienheureuse certitude, ne savent ni ce qu’ils disent ni ce qu’ils font. C’est là cette « bêtise » dont Umberto Eco nous dit qu’elle « nous submerge dans la culture et la vie quotidienne » et dont il faut se départir par l’acte de connaître et d’enseigner la vérité, par la pratique constante d’une vie authentiquement cultivée, qui ne nomme pas « culture » ce qui n’est que distraction, amusement et « divertissement » au sens pascalien.

4L’œuvre d’Umberto Eco s’enracine tout entière dans ce projet et dans ces principes libératoires platoniciens, dans cette philosophie dialectique autant que noétique, qui seule peut briser les chaînes mentales retenant les hommes prisonniers de l’eidolon (illusion, simulacre) depuis l’enfance. Il faut, par la vertu du logos (raison et discours) s’éveiller à la vraie vie, s’ouvrir à l’Agathon (l’idée du Bien) – à ne pas confondre avec un principe moral – qui est au-delà de l’ousia (essence) et que Plotin assimilera à l’Un. Toutes différences gardées, ce Bien est analogue en sa fonction, à ce que Descartes, au xviième siècle, nommera la Raison, fondée en Dieu, cette raison qui, à l’image du soleil rendant toutes choses visibles, rend le monde intelligible. Si l’on fait un bon usage de cette raison, en suivant la bonne méthode, les bonnes Regulae ad directionem igenii (règles pour la direction de l’esprit), on peut atteindre au Vrai. L’on parle en ce cas, non pas de véracité humaine, mais de « véracité divine », car l’homme seul chez Descartes n’est pas encore un ego cogitans en situation d’assomption épistémologique de la vérité certaine de ses jugements, il faut encore le recours à une transcendance qui fonde la véridicité de la connaissance. Dieu, dans le système cartésien, est donc ce sur-principe – non théologique et non moral lui non plus, mais onto-logique – garantissant la « clarté » et la « distinction » des « évidences » et la véracité des découvertes de la raison ; il fonde l’objectivité de la connaissance.

5Le Bien, dans la philosophie de Platon cette fois, a de manière inaugurale, la même fonction épistémo-ontologique et se voit, bien avant le système de Descartes (qui est instruit de cette pensée antique), déjà comparé au soleil, par sa capacité à produire de la visibilité, de l’intelligibilité, de la distinction. Le Bien dans ce système platonicien est ce sur-principe qui confère aux objets connaissables leur intelligibilité et aux sujets connaissants leur pouvoir de connaître, dessinant ce qu’en termes kantiens nous pouvons identifier comme étant une affinité transcendantale entre l’esprit et les choses.

6C’est le Bien qui, par sa vertu supra-cognitive, nous éclaire, nous permet d’échapper à l’illusion et de dépasser la doxa. Il fondera épistémologiquement, pour la culture rationaliste et scientifique qui viendra bien plus tard, la théorie de la connaissance. Pour contempler le Bien, pour savoir, il faut toutefois d’abord cesser de croire savoir, et donc sortir de la Caverne et échapper à l’hypnose produite par le défilé continuel dans les esprits, de ces ombres et simulacres se donnant pour seule réalité, car notre condition première est de résider dans l’Obscur. Dans la Caverne toutefois, rien ne manque aux prisonniers qui s’éprouvent libres, les projectionnistes s’activent pour faire défiler les simulacres, et l’on pourrait dire en langage moderne que les vitrines brillent de mille feux, et de cette condition personne ne veut sortir ; en conséquence, seul un homme déjà libéré, ayant rompu le charme – ayant été initié, étant sorti et maintenant redescendu – peut nous aider en cet affranchissement. Ceci caractérise l’action pédagogique bienveillante d’un enseignant, de quelqu’un qui fait signe et montre le chemin : le philosophe. C’est l’action d’une meta-odos, d’un cheminement au-delà, d’un passage qui est aussi passation, d’une « méthode ».

7Chez Platon elle se nomme la dialectique ; c’est la circulation du négatif ; sa technique est reprise au Moyen-Âge dans les universités, mais de manière formelle, comme un entraînement rituel à une pratique d’enquête objective encore à venir. C’est en ces temps-là un exercice logique ne donnant jamais lieu à une recherche véritable, à une recherche appliquée au monde, approche que nous nommons maintenant « expérimentale. » Seule l’exégèse des textes sacrés compte. Elle seule donne accès à la vérité. La dialectique est pratiquée sous forme de rhétorique, et en ce qui concerne – sur le versant philosophique cette fois et non plus scientifique – son esprit critique et sa dimension de rupture avec la positivité de la croyance et de la foi, il faudra attendre d’autres Lumières. N’oublions pas que l’usage, effectif et non pas formel, de la dialectique est dangereux. La dialectique a conduit Socrate à la mort et elle en conduira beaucoup d’autres, en d’autres temps, au bûcher. Guillaume de Baskerville et son disciple Adso doivent donc agir avec la plus grande prudence en présence de la Sainte Inquisition qui, à toutes les époques, traque la connaissance et la liberté de conscience, c’est-à-dire la désobéissance à la loi de Dieu sous toutes ses formes. Ce que veut l’Inquisition c’est une vérité d’une autre sorte, non pas une vérité de connaissance, mais une vérité de foi absolue, c’est-à-dire précisément le contraire : une vérité de renoncement à la connaissance, dont on doit avouer l’erreur. L’Inquisition veut l’aveu, elle veut une vérité de soumission à la vérité du dogme, et cette vérité-là doit posséder toutes les garanties. Et cette garantie totale ne peut être obtenue que par la torture, car seule la souffrance garantit la vérité.

Universitates studiorum et libertas academica

8L’université est en cela le hors-caverne. La conception qu’Umberto Eco se fait de cette institution, « dans le sens moderne du terme », est – en toute cette histoire antique des concepts, par laquelle je fais détour – intelligible. L’université est à comprendre comme étant celle qui fut instituée au Moyen-Âge (Bologne 1088, Paris et Montpellier 1150, Oxford 1116, Palencia 1170, Salamanque 1218, Poitiers 1431, etc.) par émancipation de l’autorité de l’Église (libertas academica, d’ailleurs consentie par cette dernière et conférée par bulle papale : Grande Charte de l’Université promulguée en 1231 par Grégoire IX) et de leurs écoles capitulaires dépendantes des évêques et dirigées par des écolâtres ; émancipation également de l’autorité politique de l’État, lui aussi amené à consentir pour autoriser ces universitates studiorum, ces communautés, ces sociétés savantes autonomes – fortement ancrées dans le corporatisme médiéval et dans la tendance associative du temps – constituées de clercs, enseignant à des corporations d’escholiers vivant en confréries, souvent avec leurs maîtres : « Il faut partir d’une notion moderne, c’est-à-dire médiévale, d’université, selon laquelle nous parlons d’activité universitaire lorsque deux savants se réunissent et tracent les limites de leurs méthodes, de leur discipline, de leurs recherches, par amour du savoir. » Retenons bien ce concept d’« Amour », associé par Umberto Eco à celui de « Savoir » !

9 Cette « notion » d’université bien que « moderne », dérive en droite ligne de cette philosophie antique résurgente, de cet « amour du savoir », de cet « Eros-philosophe » qui hante le Banquet de Platon. Selon le mythe raconté dans ce dialogue, Eros est fils de Penia (qui est manque, absence et pauvreté) et de Poros (qui est issue, chemin, passage, expédient). Eros est le désir, il est rusé comme son père, engagé à l’infini dans une quête insatiable, trouvant toujours des expédients (poroï), mais jamais pleinement satisfait, car toujours pauvre et en manque comme sa mère, c’est donc l’aspiration récurrente à combler un déficit fondamental et pourtant immatériel. Ce manque, c’est le manque ontologique issu de la partition de l’Être, de la scission en deux de l’androgyne originel (Eve est, selon le même mythe de l’androgyne premier, dite dans l’Ancien testament, née d’une cote d’Adam, en réalité d’un côté : l’humain est masculin d’un côté et féminin de l’autre). Eros est, de plus, petit fils de Zeus qui symbolise le Logos. Il veut donc plus que tout la réunification, trouve pour un temps une issue au déficit d’être de l’anthropos, au déficit de savoir faussement comblé par le plein de cette opinion cavernicole qui est en vérité un vide de sens, une désorientation du désir. Eros est philosophe dit Platon ; il désire connaître le vrai, il est un désir réorienté vers l’essentiel, car le savoir est l’Autre qui convient.

10 Cet « amour » qui vise à la réunification, à la réconciliation de l’Être par la gnôsis, anime donc de sa foi les savoirs éclairés s’organisant en universitates, en ces temps dits obscurs du Moyen-Âge. Cette pratique savante organisée, universelle et partagée, d’abord assurée par une scolastique d’inspiration aristotélicienne fortement attachée à la théologie, s’en émancipera progressivement et s’ouvrira à des savoirs dédogmatisés. Cette recherche du sens fut inaugurale d’une culture occidentale libératoire de l’homme, par le parcours d’un chemin de rationalité qui débouchera sur l’humanisme et sur bien d’autres choses…

La scolastique et les arts libéraux : trivium et quadrivium

11 La scolastique qui combine théologie et philosophie, ambitionnant de combiner foi et raison au profit de la foi (mais l’on verra ces deux voies se disjoindre et la science expérimentale advenir contre la foi et la pure exégèse) se divise alors en trois disciplines :

12- la lectio, qui consiste en la lecture des textes fondamentaux (la Bible et les ouvrages d’Aristote, dit « le divin docteur », philosophe qui servit à cette réconciliation de la philosophie et de la théologie, défendue et présentée dans la Somme théologique de Thomas d’Aquin) et en leurs commentaires, est évidemment fondamentale pour la formation de l’esprit d’analyse et d’interprétation, ainsi que pour l’esprit critique qui adviendra ultérieurement dans sa plénitude.

13- la questio, c’est l’enseignement du maître ex cathedra, qui donnera la maîtrise de conférences et le professorat dans l’université nouvelle. Notons que dans le lycée d’Aristote, les élèves qui suivaient l’enseignement du maître étaient pendant les premières années d’enseignement des « acousticiens », c’est-à-dire qu’ils n’avaient que le droit d’écouter, sans pouvoir pendre la parole.

14- lorsqu’au Moyen-Âge cet enseignement magistral fait l’objet de discussions réglées sous forme de joutes publiques entre docteurs (qui se déroulent par exemple place de la Sorbonne), elle se nomme disputatio. Il s’agit là d’un affrontement rhétorique entre spécialistes, les maîtres qui joutent étant accompagnés de leurs disciples escholiers.

15L’enseignement dans les universités consiste alors en sept arts dits « libéraux » qui visent tous à la connaissance du vrai et que l’on distingue alors des arts triviaux dits « serviles » ayant pour but la transformation de la matière, ce que les Grecs nommaient technê relevant de la poiesis (activité de production). Les arts « libéraux » se distinguent aussi des « beaux-arts » qui visent le beau.

16En tant qu’arts nobles, les arts « libéraux » s’appliquent à des objets immatériels, de nature intellectuelle ; ils se divisent en deux types : le trivium (les trois voies du pouvoir de la langue, développé par Cassiodore) et le quadrivium (les quatre voies du pouvoir des nombres, développé par Boèce).

17- le trivium, qui concerne donc fondamentalement la constitution de la langue et son usage, est constitué de la grammaire, de la dialectique et de la rhétorique, c’est le monde de la signification et du sens.

18- le quadrivium consiste en l’apprentissage de l’arithmétique, de la géométrie, de l’astronomie et de la musique, c’est le monde des nombres et de la mesure ouvrant sur la connaissance scientifique. Nombre en soi dans l’arithmétique, nombre dans l’espace pour la géométrie, nombre dans la durée pour la musique et dimension spatio-temporelle du nombre pour l’astronomie. Le trivium, enseignement de premier degré prépare le quadrivium. « Gramm loquitur, Dia verba docet, Rhet verba colorat,
Mus canit, Ar numerat, Geo ponderat, Ast colit astra ». « La Grammaire parle, la Dialectique enseigne, la Rhétorique colore les mots,
 la Musique chante, l'Arithmétique compte, la Géométrie pèse, l'Astronomie s'occupe des astres ».

19L’on remarquera l’influence certaine de la pensée pythagoricienne et de sa mystique du nombre. Dans le trivium s’exercent la pensée logique, le décodage critique et le classement des informations perçues par nos sens. Mais l’on enseigne également d’autres disciplines : la théologie bien sûr, mais aussi l’histoire, la philosophie, la médecine, la morale, la métaphysique, le droit, la physique. Le latin est la langue scientifique qui permet une communication universelle entre savants. En France, sa suprématie sera mise à mal au xvième siècle. Vers 1530 en effet, le roi François 1er ébranle la Sorbonne en créant le Collège des lecteurs royaux, qui deviendra le Collège de France. Les enseignants désormais y parlent non pas le latin mais le françoys, qui devient de plus, dans un souci d’affirmation de l’État, la langue des institutions.

20Cette division initiale entre trivium et quadrivium se retrouve dans la différence actuellement faite entre enseignement littéraire et enseignement scientifique, le premier toutefois n’étant plus conçu comme propédeutique au second, mais le plus souvent comme une alternative.

21La connaissance – oubliée ou décriée dans le monde ordinaire au profit de l’action – son pouvoir éclairant et émancipateur, est pour les hommes de tous les temps l’affaire principale qui devrait les occuper du début à la fin de leur existence. Les universités propagent cette connaissance reconnue.

« Puisé à la double source de la science antique et de la révélation chrétienne, ce savoir était partout le même. Étranger donc à toute particularité nationale ou régionale, on le retrouvait de manière uniforme dans toutes les universités de la chrétienté. En théorie du moins, cette uniformité entraînait la validité universelle des grades universitaires » (Umberto Eco, texte présenté ici).

22L’université a donc pour mission de provoquer l’anamnèse de cet essentiel, de développer les savoirs, de promouvoir la connaissance, de la faire circuler et de la transmettre sous toutes ses formes, de génération en génération, en vue d’atteindre peut-être un jour à l’anéantissement de la part obscure de l’Être qui ne cesse jamais de grandir, de travailler à détruire la liberté de conscience et à réduire la pensée au silence, pour imposer une vie morte à toute intelligence, menaçant de ramener le vivant à l’inerte, l’esprit à la matière, tel Thanatos, la pulsion de mort de Sigmund Freud aspirant à retourner au non-né, au non-être.

Le lecteur pris dans la fabula des interprétations

23Tout est toujours question d’écritures, de lectures et d’interprétations de tout ce qui fait œuvre. Mais aucune lecture n’épuise jamais la vérité d’une « œuvre ouverte » à l’infinité des interprétations qu’elle suscite. Elles possèdent chacune légitime prétention à en produire signification pour une communauté de lecteurs postulés avides de sens, mais doublement enclos « in fabula ». La fabula du commentaire supposé éclairant redoublant celle de l’écrit commenté, supposé obscur. Mais ce sont là des prétextes à lectures et relectures, à écritures et réécritures, chaque écrit aimant à vivre en meute et en appelant d’autres, dont il se supporte et se renforce, ce dont témoignent, depuis les temps les plus anciens, les infinies exégèses des textes sacrés. C’est « la prière du déchiffrement » qui occupe les espaces de savoirs. Elle se perpétue depuis les commencements des écrits ; ceux-ci redoublent le monde de leurs mises en récit, qui créent en retour de nouveaux mondes.

24Chaque œuvre est déjà en soi une interprétation du monde succédant à d’autres, et commenter ces textes-mondes imbriqués, ces mondes textualisés, c’est ajouter une interprétation à plusieurs, sans que l’origine n’en soit jamais imputable – si ce n’est à ce que l’on nomme bien facilement Dieu – car les récits faisant syndrome narratif précèdent définitivement toute expérience jamais pure d’une réalité en soi seulement postulée et irrémédiablement inatteignable. Les surinterprétations seront à leur tour assujetties au régime herméneutique qu’elles infligent à leur objet et leur nécessaire clôture signifiante est destinée à être lue, donc à s’ouvrir à une autre interprétation, c’est-à-dire à une autre clôture et ainsi de suite à l’infini, prolongeant ce faisant la chaîne des infinies lectures passées, présentes et à venir, superposées et cristallisées, tissant de la sorte ce que l’on nomme une culture, se déposant continûment et se crispant en ses valeurs vouées au changement.

25Les écrits rassemblés et imputés à leur auteur font œuvre, dans l’après-coup d’une lecture globalisante qui s’apparente toujours à une petite mise à mort. Ils sont objectivés et souvent réifiés par les différentes lectures synthétisantes révélatrices (ou instauratrices) de leur sens, les figeant en une sémiose. Mais ces textes-objets sont en réalité autre chose que des entités inertes aisément manipulables et épuisables par un outillage linguistique et stylistique. Le sens appartient à un autre ordre de réalité ; il relève essentiellement non pas d’une technè ou d’une épistémê (bien qu’il en use légitimement) mais du noüs (pour reprendre le vocabulaire de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote). Le sens n’est pas réductible à la signification ; il s’appréhende par compréhension certes, mais aussi par intuition, noétiquement, par intellection empathique et suppose nécessairement la présence dans l’esprit du commentateur de mêmes lectures, d’une mémoire savante partagée, d’une culture cultivée commune ; donc de structures d’accueil ajustées, d’un transcendantal herméneutique d’un niveau au moins équivalent à celui qui réside dans les structures de production actives chez l’auteur.

26De tels écrits complexes, non seulement résistent à l’interprétation, mais de plus, de l’aveu même d’Umberto Eco, résistent ou même échappent au contrôle de leur auteur, car quelque chose s’invite et s’écrit parfois à l’insu même de l’auteur, produisant alors une signification non voulue et sur l’instant inaperçue de lui, mais qui une fois produite existe définitivement, infléchit le sens du texte et en modifie la lecture. Il existe bien un inconscient du texte qui en certaines occasions franchit la censure de l’écrit intentionnel et s’exprime en des lapsus, rêves et actes d’écriture manqués, donc à d’autres égards réussis.

L’œuvre : un subjectum vivant et mouvant

27L’œuvre est un être singulier riche de son histoire et de sa mémoire, de ses réussites et de ses traumas, un sujet à part entière, un subjectum vivant et mouvant, apte à produire des effets de sens nouveaux, émergents non seulement en fonction des lectures et des lecteurs – qui sont eux aussi des condensations culturelles d’interprétations subjectivées interprétantes – mais également en fonction des cadres en lesquels ils sont appréhendés, différents selon les configurations culturelles et les temporalités des lectures situées en lesquelles ils prennent nouvelle signification.

28Comment par exemple relisons-nous le récit fait dans le roman Le Nom de la rose, des pratiques archaïques de la Sainte Inquisition, à la lumière des pratiques religieuses intégristes résurgentes qui ébranlent maintenant notre modernité, procédant à de nouveaux holocaustes, toujours au nom d’une même pureté de la foi et du dogme, toujours au nom de Dieu ? Le passé redevient alors soudain douloureusement présent, transmutant la fiction historique du roman – étayée sur l’histoire réelle – en une histoire métaphorisée du présent, peut-être même en une anticipation de l’apocalypse. C’est que l’histoire effective du monde en marche influe sur les histoires des mondes racontés dans les livres, initiant dans le monde réel non seulement de nouvelles appréhensions de la réalité, mais aussi de nouvelles actions toujours imprévisibles.

29C’est aussi en vertu de l’action du syndrome narratif collectif, de nature fondamentalement religieuse, qui imprègne les esprits de ses stéréotypes et de ses archétypes. Les textes sacrés étant lus et relus, commentés et psalmodiés à l’infini, leurs narrations fondatrices exercent une action hypnotique sur les communautés humaines et voient leurs fictions accréditées par la masse des croyants et incorporées par les générations successives qui propagent, par contagion émotionnelle, le même imaginaire structurant des mêmes mondes vécus et rétroactivement structurant des interprétations qui en sont faites. Et si la réalité confirme alors la vérité des interprétations, c’est que les interprétations et les récits ont d’abord conformé la réalité. Les mondes imaginaires racontés et crus, les autres mondes, collectivement tenus pour plus réels que le monde vécu, jugé illusoire et imparfait – ce qui est l’essence même du discours religieux – déterminent les pensées et les actes de la vie réelle, influant ainsi sur la marche du monde, la subvertissant en profondeur. C’est ainsi que les guerres saintes se perpétuent à travers les siècles, se légitiment et se répondent à l’infini, car la mémoire collective, entretenue par les récits, tout comme la mémoire individuelle qui s’y trouve incluse, ne connaît jamais l’oubli. Comment interpréter aussi, à la lumière de l’actualité de notre laïcité contestée, ces propos d’Umberto Eco concernant les universités en leurs commencements : « Entre xième et xiième siècle se développe la querelle des investitures. Il s’agit d’une période fondamentale pour le développement de la politique européenne, dont l’enjeu est la définition des rapports entre État et Église, comme vous le savez ».

L’auteur : non pas un ego magister, mais un locus producteur de textes

30Les textes jouissent d’une indéniable autonomie et surtout d’une plasticité, d’une adaptabilité certaine aux époques qui les font vivre et qu’en retour ils animent, semblables à des organismes intelligents doués d’une vie propre, d’une volonté de puissance et d’un conatus, d’une volonté de se reproduire et de durer, sommeillant parfois un temps pour se réveiller opportunément et s’accorder au présent, dès lors qu’ils se sont émancipés de leur auteur et de sa temporalité subjective, dès lors qu’ils se sont séparés de celui que l’on présente comme leur créateur, mais qui se révèle en vérité être leur créature en même temps que leur locus de production. Le projet de comprendre l’œuvre se complique donc encore lorsque l’interprétation de cette dernière inclut l’auteur, non pas comme un ego magister producteur de son œuvre, mais comme son produit, l’œuvre changeant selon les idées du temps, selon les mœurs et selon les lieux. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle les religions du livre imputent les textes sacrés à un Dieu, qui ne peut être soupçonné d’être inventé par ses textes. Mais je pose quand même qu’en l’occurrence, ce sont bien les textes sacrés écrits par des hommes qui ont engendré l’image de Dieu, de même que ce sont les textes écrits par l’être empirique Umberto Eco qui ont engendré l’écrivain Umberto Eco tel qu’il est maintenant pour nous, mais aussi tel qu’il fut pour lui-même, avant que sa mort ne lui ôte toute maîtrise potentielle sur son œuvre qui – jouissant désormais d’encore plus de liberté – lui ferme toute nouvelle interprétation. Les textes survivent à leur auteur dont ils se passent volontiers ; eux sont toujours de ce monde et le seront de bien d’autres.

31Mon intention est toutefois, selon l’ordre des choses lues et encore à lire, de produire – malgré ce que je viens de soutenir concernant la précarité et peut-être même la vanité de toute lecture se voulant compréhensive et authentique – une interprétation de plus, de construire une idée, une vision approchante – accordée sinon adéquate – à la singularité de « pensatore » (de penseur) d’Umberto Eco. Mais on ne dit jamais la vérité d’un homme et de son œuvre, car il-elle n’est jamais saisissable dans son entièreté, et lui-même ne peut pas se saisir non plus dans sa complétude tant que son existence n’est pas achevée, ne pouvant l’embrasser d’un regard définitif.

32D’ailleurs, dans le cadre de la cérémonie de l’honoris causa, ayant entendu l’interprétation élogieuse qu’en tant que « laudator », je venais de faire de lui et de son œuvre, Umberto Eco m’a dans son discours, malicieusement répondu ceci : « J’ai voyagé dans plusieurs universités étrangères, souvent pour enseigner, très souvent aussi pour apprendre, comme aujourd’hui, où j’ai appris quelque chose de très élogieux, mais de faux sur mon compte, car c’est certainement trop flatteur ! Mais... je vais y réfléchir ! » Sa réponse, au-delà de la boutade, donne elle aussi à réfléchir. Ai-je vraiment dit des choses fausses ? Ai-je outrepassé les « limites de l’interprétation » ? Je ne le pense pas ; et je ne pense pas qu’Umberto Eco l’ait pensé, bien qu’il l’ait dit et peut-être même précisément parce qu’il l’a dit. Les points de suspension qui succèdent au « mais », succédant lui-même à un point d’exclamation, (la réponse orale d’Umberto Eco a été en effet scrupuleusement retranscrite) sont indicatifs d’une interrogation, peut-être même d’un doute et sont à mon sens le symptôme certain d’un syndrome narratif émergent, induit chez Umberto Eco par mon propos, puisqu’il s’agit maintenant pour lui – une fois mon interprétation posée – d’envisager de se comprendre comme je l’ai compris, de se voir comme je l’ai vu, de se saisir comme je l’ai saisi, de s’identifier et de se « réfléchir » (comme il le dit) à travers le récit que j’ai produit de lui et peut-être finalement de s’y reconnaître per speculum. Il faudrait alors comprendre la réflexion à la lumière de la réflection, et l’expression « je vais y réfléchir » comme « je vais m’y réfléchir ». Dans cette « guerre du faux » peut-être le faux réfléchira-t-il finalement le vrai. De toute manière, comme l’a prétendu Friedrich Nietzsche, dont Umberto Eco est connaisseur, il n’y a pas d’opposition entre le vrai et le faux, mais simplement « des degrés dans l’interprétation. »

Le syndrome narratif : « la seule vie vraiment vécue, c’est la littérature »

33Umberto Eco sait en tout cas qu’il défend le savoir et la pensée, la liberté de conscience, sa propagation et sa circulation, dans l’univers de moins en moins pensant qui est le nôtre, univers mondialisé, globalisé et globalisant qui, à rebours, régionalise et autonomise les universités qui deviennent de la sorte de moins en moins universelles. Notre monde se proclame ouvert, mais il est en réalité clos, clos à la connaissance authentique, méprisant de la théorie. Pour se défendre contre la contestation de ses pratiques ignorantes et pour échapper à une juste contrainte, à la justesse et à la justice, pour invalider a priori toute critique le contestant, il ne sait plus que défendre ce qu’il nomme « la liberté d’opinion », le relativisme des points de vue, qu’il brandit comme un absolu. Mais cette liberté d’opinion est une contradictio in ajecto, car une opinion est tout sauf libre, elle n’est pas liberté mais enfermement, car opiner n’est pas connaître, c’est adhérer au mieux par conviction, au pire par persuasion. L’opinion n’est pas un savoir mais une certitude subjective indémontrée, une sous-connaissance sûre d’elle-même, la plupart du temps induite, inculquée, ignorante de son ignorance, sujette à tout renversement, à tout changement opportun, accessible à toute habile rhétorique et à toute manipulation. On peut changer d’opinion mais non pas de savoir. La diversité actuellement glorifiée des opinions est en réalité le masque de l’incapacité de savoir et surtout de la peur du savoir, posture que je qualifierai de gnoséophopique, collectivement accréditée, servitude consentie réduisant machiavéliquement toute problématique et toute interrogation à une opposition banale et neutralisante du pour et du contre, comme si tout s’équivalait. Cela a-t-il du sens ?

34Il s’agit prioritairement dans notre modernité, par l’installation dans les esprits opinants d’un principe de relativité et de tolérance universelles prétendument juste et bienveillant, mais en réalité répressif, d’invalider tout discours de vérité, toute véridiction possible, toute affirmation d’une vision juste qui démasque les impostures et qui ne peut surgir que de la critique, au sens kantien du terme. C’est de cette critique des dogmes religieux et politiques se réfugiant maintenant, dans nos démocraties, dans une « tolérance répressive » pour user d’un concept marcusien, que se fonde la science, c’est de cette émancipation de la foi, tantôt dure et tantôt molle, mais toujours prégnante, qu’est née l’université. Il est en conséquence essentiel de rendre sensible l’importance des écrits d’Umberto Eco, importance pour le monde universitaire en son actualité menacée, plus largement pour la pensée socio-anthropologique en général et pour la compréhension de notre temps dans sa quotidienneté et sa « fausseté » en particulier. Je renvoie ici à des ouvrages critiques, ironiques et incisifs de sociologie de la vie quotidienne, comme La Guerre du faux, ou Comment voyager avec un saumon et bien évidemment au roman Le Nom de la rose qui dit ce qu’il en est de l’intégrisme religieux persécutant la connaissance et la libre-pensée.

35La pensée d’Umberto Eco s’exprime aussi et se théorise dans des ouvrages plus ésotériques, d’épistémologie, d’histoire des idées, d’esthétique et de sémiologie : Sémiotique et philosophie du langage, Le Signe : histoire et analyse d’un concept, Art et beauté dans l’esthétique médiévale, Les Limites de l’interprétation. Je ne vais pas plus avant pour l’instant pour ce qui concerne les romans et la dimension littéraire de l’œuvre, ayant l’intention d’y revenir comme à l’essentiel. Résumons sur ce point l’argument de mon propos et activons ce que je nomme syndrome narratif : ce n’est pas la littérature qui imite la vie, mais à l’inverse c’est la vie qui imite la littérature, c’est l’imaginaire qui construit le réel, c’est la fiction qui modèle la réalité. Méditons simplement cette injonction religieuse archétypale : « Il faut vivre comme il est écrit ! » À ces textes sacrés enfermants s’oppose la liberté de la littérature qui ouvre sur « la vraie vie ». Marcel Proust écrivait à ce sujet : « La vraie vie, la vie enfin éclairée et découverte, et par conséquent la seule vie vraiment vécue, c’est la littérature ». La littérature en tout cas prouve au moins une chose, c’est que la vie ne suffit pas ; elle aspire à être contée.

La force du paradigme nominaliste, l’ombre de Guillaume d’Ockham

36Revenons à Umberto Eco le penseur et aux écrits fondamentaux – initiateurs d’archétypes et de transcendantaux – faisant en lui syndrome. La force de ses analyses théoriques ou pratiques, il la tire de la longue tradition philosophique qu’ayant parfaitement incorporée, il perpétue et actualise : pensée gréco-latine, logique et théologie médiévales, humanisme de la Renaissance, rationalisme du xviième siècle, Lumières, philosophies du soupçon et du signe du xixème, théories du langage du xxème siècle. Il n’est pas seulement héritier, il est également créateur, sémiologue, herméneute de notre Modernité et par conséquent légataire, étant entendu que s’il n’est pas de novation sans combat, il n’en est pas non plus sans transmission.

37Dans la suite de cette présentation, j’opterai en conséquence pour une démarche interprétative apparentée à celle qu’Umberto Eco met lui-même en œuvre dans la plupart de ses écrits, ce qui me conduira à citer – de manière évidemment non exhaustive, partielle, partiale et subjective – quelques extraits de ses ouvrages, évitant volontairement les approches techniques et scientifiques qui risquent de nous égarer. Ce seront des « fragments » et des thèmes qui m’ont fait signe, des « métonymies », des « synecdoques », s’imposant à moi comme signifiantes du tout de l’œuvre, mais aussi de l’auteur. Ces cadres d’appréhension étant fixés, qui est donc Umberto Eco ? Il est un esprit libre, donc souvent moqueur et joueur, émancipé de tout dogmatisme, fortement imprégné de ce nominalisme incisif et critique dont le franciscain-enquêteur Guillaume de Baskerville, héros du Nom de la rose, est l’archétype. Ce nominalisme d’origine sophistique, qui habite encore Umberto Eco – très actif dès le vème siècle avant Jésus-Christ, dans ce qui se nommait alors la Grande-Grèce (sud de l’Italie et Sicile essentiellement) – instaure une distinction précoce et féconde entre ce qui est vrai, juste, et bon par « nature » (physéi) et ce qui l’est par « convention » (thései). Il initie, contre le naturalisme des valeurs de l’époque, contre la soumission à l’état de fait existant, une pensée neuve, conventionnaliste, révélatrice du pouvoir législateur des représentations, fondatrice d’un humanisme émergent, instaurant l’homme et son intellect comme « mesure » de ses actions et responsable de ses actes. Ce paradigme nominalisme refera surface au xivème siècle en Angleterre chez le franciscain Guillaume d’Ockham, donnant naissance à une « querelle des universaux » non encore close, qui se poursuit dans le débat actuel entre pragmatisme et idéalisme qui agite notre civilisation occidentale.

38La posture intellectuelle d’Umberto Eco est héritière de cette révolution épistémologique empiriste qui consacre une rupture avec tout réalisme théologique ou métaphysique. En conséquence, son regard sur les événements du monde – tant matériel qu’humain – est essentiellement sceptique et herméneutique. Il prend acte du voilement du sens des choses sous la generalitas abstraite déduite de principes métaphysiques a priori et convoque aussitôt la puissance critique d’un raisonnement attentif aux êtres et événements singuliers, initiant une loi générale induite de l’observation des faits, qui permet, sinon de « discerner le vrai du faux » (à la manière de René Descartes), du moins de promouvoir le vraisemblable. Comme le dit Guillaume de Baskerville dans Le Nom de la rose :

« Devant certains faits inexplicables, [il faut] essayer d’imaginer un grand nombre de lois générales, dont [on] ne perçoit pas encore le rapport avec les faits qui font problème : et tout à coup, dans le rapport soudain d’un résultat […], se profile à tes yeux, un raisonnement qui te semble plus convaincant que les autres ».

39Umberto Eco use donc constamment de la force parousique d’un discours démonstratif étayé sur la Raison, sans jamais se laisser aller à hypostasier les qualités et les mécanismes qu’il met en évidence.

L’université : « libre enseignement, libre vagabondage et universalisme »

40Tentons de nommer les principes qui organisent ses analyses : savoir n’est pas croire, l’épistémê, la gnosis ne sont pas la doxa, la science, le savoir ne sont pas l’opinion et doivent la dépasser ; c’est l’enseignement premier de Platon et d’Aristote qu’Umberto Eco fait siens. Il nous explique et nous raconte comment s’affrontent dans l’histoire des hommes vérité révélée et vérité démontrée et comment cela finit parfois par un incendie des lieux de savoir. Ceci pour éviter que ne soit lu l’ouvrage perdu et jugé dangereux de la Poétique d’Aristote, censé traiter du comique, après que ce dernier ait traité du tragique. Rire c’est contester l’ordre sacré, car c’est prendre distance, c’est donc commencer à désobéir. La raison pour laquelle la connaissance est menacée est que, comme il l’écrit en pastichant René Descartes dans la préface de Comment voyager avec un saumon, « la chose du monde la mieux partagée, ce n’est pas le bon sens mais la bêtise. »

41Penser, c’est surmonter l’opinion ; c’est donc un acte difficile qui requiert la mise en œuvre d’une méthode (peut-être celle de Bacon dans le Novum Organum) et la conviction – qui est certitude subjective – ne suffit jamais à fonder une vérité ; il faut toujours aller à la démonstration, à la confrontation avec les faits, qui seuls garantissent la validité de nos assertions et de nos interprétations. C’est ce que le maître franciscain Guillaume apprend à son jeune disciple Adso ; c’est ce que l’enseignant doit toujours apprendre à ses étudiants ; c’est la mission fondamentale de l’Universitas, celle qu’Umberto Eco nous rappelle, à la lecture et à l’interprétation de laquelle je travaille ici, en faisant détour nécessaire par l’œuvre. Cette mission de l’université qui est d’abord une vocation, au sens premier d’un appel, devient pleinement intelligible si l’on manifeste les racines et l’esprit libéral (au sens premier) de la connaissance produite et transmise par cette institution, par cette communauté éducative, émancipée et émancipatoire, défendant ses libertés à l’égard des autorités qui travaillent à l’inféoder à des impératifs extérieurs au savoir, à la localiser pour l’empêcher de vagabonder et à la particulariser sous prétexte de la spécialiser. « Dans les derniers siècles ces universités se sont dangereusement nationalisées ». « Libre enseignement, libre vagabondage et universalisme, voilà trois aspects de l’université médiévale, trois aspects qui étaient strictement indépendants l’un de l’autre. »

42La connaissance universitaire n’obéit en droit ni aux injonctions politiques ni aux injonctions religieuses. Selon l’esprit pur qui est le sien, qu’elle doit toutefois préserver – par de permanentes luttes et négociations – avec l’esprit du temps et ses autorités économiques et idéologiques, elle circule, elle vise le vrai et libère les esprits des servitudes et des dogmes enfermants ; veritas vos liberabit ! Les connaissances que les universitaires diffusent dans leurs périples sont multiples : scientifiques autant que littéraires. Le discours rationnel doit donc se faire écrit, publication et doubler de son argumentaire démonstratif le récit littéraire monstratif. Le but de la quête est bien, après enquête, non pas de découvrir, mais de construire une vérité qui, ayant intégré le « faillibilisme », contrairement à tout dogme, ne sera jamais qu’approchée. Cette « vérité », les anciens Grecs la désignaient du beau nom d’alétéia, ce qui peut se traduire par oubli de l’oubli ou réminiscence. Autrement dit, connaître le vrai, comprendre quelque chose, c’est comme se réveiller d’un oubli majeur et aliénant ; c’est sortir du fleuve Léthê, retrouver ce que l’on n’aurait jamais dû perdre et se ressouvenir de ce que l’on a toujours su.

La mission de l’université : « transmettre et enseigner les signes »

43L’œuvre d’Umberto Eco est animée par cette quête intelligente d’intelligibilité, habitée par cette volonté de saisir une alétéia qui se dérobe à nos investigations et esquive le face à face, mais que nous identifions immédiatement lorsque nous la rencontrons enfin, car, comme l’écrivait Spinoza : « verum index sui » (le vrai est signe de soi.) Traquer la vérité – autrement que se limite à le faire, de manière formelle et déshumanisée la philosophie analytique et la recherche positiviste – est une entreprise d’une extrême difficulté ; comme il est écrit dans le préambule du Nom de la rose : « Videmus nunc per speculum et in aenigmate et la vérité, avant le face à face, se manifeste par fragments (hélas combien illisibles) dans l’erreur du monde, si bien que nous devons en annoncer les signes fidèles, même là où ils nous semblent obscurs ». La phrase latine signifie : « Aujourd'hui nous voyons au moyen d'un miroir, d'une manière obscure ». Cette formule attribuée à l’apôtre Paul, Umberto Eco l’a extraite de La Bible, I Corinthiens, Chapitre 13, Verset 12. Elle se poursuit ainsi dans le texte sacré traduit en latin : « tunc autem facie ad faciem. Nunc cognosco ex parte, tunc autem cognoscam sicut et cognitus sum » (« mais alors nous verrons face à face ; aujourd'hui je connais en partie, mais alors je connaîtrai comme j'ai été connu »). Nous avons donc le devoir – non plus théologique, mais cette fois laïque – de persévérer dans la quête du vrai encore obscur, de transmettre, d’enseigner les signes et de les « confier à la mémoire de ceux qui viendront après nous », comme il est encore écrit dans Le Nom de la rose. Enseigner, c’est montrer, communiquer, signifier, faire connaître, lutter contre la superstition, dans l’esprit que développera le siècle des Lumières. Nous avons cette obligation même si nous ne sommes pas enseignants et a fortiori si nous le sommes. Umberto Eco occupe et défend cette position noble qui est déjà celle de l’Université dans ce Moyen-Âge qu’il affectionne tant.

La graphie laisse l’opus ouverte ; apertum pectus videre

44Pour continuer à présentifier Umberto Eco l’écrivain – dans le cadre de mon « indexicalité » – et alors même que nous n’avons ici et maintenant accès qu’à des « fragments » de lui-même, et que de plus il n’est plus là en personne pour me contredire ou m’éclairer, il convient de ne pas emprunter de mauvais chemins. J’éviterai donc paradoxalement le raccourci de la biographie qui est un leurre d’alétéia (de vérité). Je serai à l’inverse attentif à quelques morceaux de textes, à quelques portions d’histoires qu’Umberto Eco a racontées, car mieux que tout autre chose, elles le racontent en retour. Il convient donc d’opérer ici ce que je nomme un écart herméneutique qui va du sujet à l’œuvre, afin de comprendre qui est l’auteur, et en quoi l’auteur est l’œuvre de ses histoires ; en quoi il est raconté par ses romans, romancé par ses romances, récité par ses récits, ce que je nomme le syndrome narratif, qui rejoint la question umbertienne de la « sémiose comme séquence d’interprétants ».

45Ce syndrome narratif, que j’ai pris comme fil conducteur de mon interprétation de l’univers d’Umberto Eco, retentit aussi sur nous tous en tant que nous sommes ses lecteurs, puisqu’après lecture d’un roman, nous percevons et éprouvons la réalité à travers la fiction romanesque, nous l’enrichissons, la raffinons et l’humanisons. Le romancier Mario Vargas Llosa peut nous aider à comprendre cette idée. Dans l’une de ses conférences il écrit :

« Il n’est pas exagéré de dire qu’un couple qui a lu Garcilaso, Pétrarque, Gongora et Baudelaire aime et jouit mieux qu’un couple d’analphabètes rendus à demi idiots par les feuilletons télévisés. Dans un monde alittéraire, l’amour et la jouissance ne pourraient être différenciés de ceux dont se rassasient les animaux, ils n’iraient pas au-delà de la satisfaction crue des instincts élémentaires : copuler et avaler ».

46C’est donc la littérature qui construit la « vraie vie », la vie qui vaut.

47La biographie sèche, n’étant que factuelle et ne faisant donc pas syndrome, ne nous apprend rien d’essentiel, seulement de l’événementiel juxtaposé et de l’intéressant, du devenir figé, de la vie révolue, de la création cristallisée, du différentiel non signifiant : né ici plutôt qu’ailleurs, enseignant là-bas plutôt qu’ici, etc. (ce qui n’est pas le cas du récit de vie ou de l’histoire de vie convoquée en sociologie qualitative et en anthropologie, qui confine à la littérature et qui suppose le récit induit de l’acteur). La biographie informative à l’inverse – n’étant pas une mise en récit – est reconstruction ex post facto d’une vie morte, désormais privée de mouvement, réduite à un état seulement civil ou événementiel, ou à un statut professionnel : né à Alessandria (Piémont) en 1932 ; fait ses études supérieures au Collège universitaire de Turin où pendant quatre années il ne consomme pratiquement que des repas à base de thon. Professeur de sémiotique à l’Université de Bologne. A enseigné aux États-Unis et à Paris. Auteur de nombreux ouvrages : romans, essais, écrits théoriques, mondialement connu, mort le 19 février 2016 à Milan. Ce qui importe donc ce n’est pas cette forme de biographie, mais la graphie, la chose écrite par l’auteur, car toujours vivante, elle fait toujours signe au lecteur, laisse « l’œuvre ouverte » et autorise une interprétation sans « limite. » Il faut alors prendre la graphie, les choses écrites au sérieux, bien plus que la bios simplement vécue, car c’est encore une fois l’écriture qui donne sens à la vie en la racontant. Il convient donc de considérer la littérature, les histoires racontées, comme des activités fondatrices de notre identité et de notre humanité.

48L’écrivain, le narrateur, sont le lieu de passage et le point de condensation d’un certain nombre de discours, de récits, d’images. Nous sommes tous de tels lieux de rencontre de paroles et d’histoires qui nous trament et nous tiennent, mais l’écrivain plus que les autres et autrement que les autres. Il sait en tirer profit d’écriture et se demande toujours, comme dans la fin du roman L’Île du jour d’avant : « Comment tirer un roman d’une histoire pourtant si romanesque quand en définitive on n’en connaît pas la fin, ou mieux le véritable début ? ». C’est toute la difficulté de la littérature qui est ici évoquée, le mystère de l’effet romanesque, le mystère de l’art même que Friedrich Nietzsche définissait comme « un mensonge sans imposture », et comme l’essence même de la vie ; question retournée par Umberto Eco dans Comment ça commence et comment ça finit, qui s’interroge sur celui qui a le privilège de : « vivre l’art comme la vie, dans laquelle nous entrons quand les jeux sont faits et d’où nous sortons sans savoir ce que deviendront les autres ». La vie est désormais conçue comme une œuvre et l’œuvre comme la vie authentique.

La vie : l’histoire d’une eudémonia

49La question est alors bien sûr : quelle œuvre Umberto Eco a-t-il produite ? Mais aussi : non pas qui est, mais quel est cet Umberto Eco produit par cette œuvre ? Quelles traditions, quelles histoires, quels « courants de mémoire » (pour reprendre une expression de Maurice Halbwachs) se rencontrent ici en lui ? Comment est-il construit ? La vérité ainsi tissée est celle de l’auteur comme invention, comme produit de son écriture. Mais une telle construction narrative est toujours mystérieuse et son décryptage assujetti à une herméneutique infinie.

50Que signifient dans ce contexte les titres des quelques ouvrages d’Umberto Eco que je vais énumérer, quel sens hermétique renferme leur succession dans le temps et dans cet ordre précis ? Racontent-ils une histoire cryptée ? S’agit-il d’un langage secret ? Voici la liste mystérieuse : L’Œuvre ouverte, La Structure absente, Le Nom de la rose, La Guerre du faux, Lector in fabula, Pastiches et postiches, Sémiotique et philosophie du langage, Le Signe : histoire et analyse d’un concept, Le Pendule de Foucault, Les Limites de l’interprétation, De Superman au surhomme, La Recherche de la langue parfaite dans la culture européenne, Six promenades dans les bois du roman et ailleurs, Art et réalité dans l’esthétique médiévale, Comment voyager avec un saumon, Kant et l’ornithorynque, Cinq questions de morale, Baudolino, Dire presque la même chose, Construire l’ennemi, Le Cimetière de Prague, Confessions d’un jeune romancier, De l’Arbre au labyrinthe, etc. Peut-on dire, comme Adso de Melk devant les titres reconstruits d’ouvrages de la bibliothèque détruite par l’incendie de l’abbaye : « Plus je relis cette liste, plus je me convaincs qu’elle est l’effet du hasard et ne contient aucun message » ? Ou bien doit-on y voir un message codé, une prophétie, la manifestation d’une société secrète comme il en existe tant dans Le Pendule de Foucault ? Est-ce plutôt un poème ou un mystérieux acrostiche ? Peut-être une prière et une invocation à un Dieu inconnu. On raconte qu’Umberto Eco eut un grand-père, enfant trouvé, nommé en conséquence Eco par le service d’état civil, acronyme de Ex Coelis Oblatus (don du ciel). Doit-on y voir un premier signe du ciel ? Ces titres en tout cas, nous racontent l’histoire d’une eudemonia, celle d’Umberto Eco ? Je convoque ici une antique notion grecque presque oubliée. Elle renvoie à l'idée du destin de chacun, non pas au sens trivial de ce qui est déterminant ou prédéterminé, mais au sens de ce qui nous enveloppe et nous accompagne durant toute notre vie, nous constituant comme celui que nous sommes. L'eudemonia désigne la présence constante de notre « daïmon », de notre démon propre. Ce démon (souvenons-nous de celui de Socrate), qui suit chacun durant sa vie constitue son identité singulière. Ce soi énigmatique est quasiment hors d’atteinte du discours et n’apparaît en tout cas pas au sujet lui-même, mais seulement à un autre. De plus, cette ipséité ne surgit vraiment qu'après la mort, lorsque tout est accompli, à la tombée de la nuit, lorsque s’envole enfin l’oiseau de Minerve.

51La vérité qui est ici présentée est la suivante : nous ne savons véritablement qui est quelqu'un que lorsqu'il n'est plus, et nous ne sommes véritablement ce quelqu'un, que lorsque nous ne sommes plus. La vie peut alors être totalisée et estimée, car accomplie. Elle cesse d'être fragmentaire pour s'unifier enfin et prendre sens, car nous laissons alors une histoire qui se peut raconter et romancer, qui échappe au hasard et qui est la nôtre. L'eudemonia paraît donc dans un récit qui suppose des récitants, mais aussi des lecteurs, des lecteurs « in fabula ». Nous pouvons cependant – dans le cas de l’écrivain – commencer à dire l’eudemonia avant la fin, puisqu’elle enveloppe déjà en partie les écrits. Ce qui nous apparaît pour l’instant d’Umberto Eco c’est qu’il est oxymoriquement un transmetteur, un constructeur de mythes et un déconstructeur de mythes ; un monteur d’effets romanesques et un analyste lucide de ces effets dont il produit la théorie en contrepoint. C’est l'art du mentir-vrai qui se révèle dans cet « effet romanesque » où certes, « on fait semblant de raconter des choses vraies », mais où cependant « on ne doit pas dire sérieusement qu’on fait semblant. », comme il est écrit dans L’Île du jour d’avant. Umberto Eco nous apprend la nécessité concomitante de ce que le sociologue Norbert Elias appelait « l’engagement et la distanciation », nous faisant comprendre que tout projet d’identification du sens se heurte à l’impossibilité pour la vérité d’être dite vraiment, étant fragmentaire et toujours à distance. Nous pouvons tout au plus nous engager à donner des noms et conférer des significations. Comme le disait déjà Héraclite, l’ermite éphésien du temple d’Artémis : « Le maître dont l’oracle est à Delphes n’affirme ni ne cache rien, il suggère ». Cette vérité qui échappe, nous pouvons peut-être la raconter plus que l’expliquer

52La vérité de quelqu’un ou de quelque chose, on ne peut jamais la dire toute et c’est même (comme l’écrivait Jacques Lacan) par cet impossible qu’elle tient au réel. L’incomplétude originaire, le manque métaphysique, signe de la finitude de notre condition, ouvre la voie aux hypothèses, aux « interprétations » sans « limites » qui tentent de reconstruire à partir d’une langue qui se veut « parfaite », une « structure absente » et qui aspirent à trouver le « code des codes ». Il est définitivement impossible de dire ce que sont vraiment les choses, de saisir « l’objet dynamique » de Charles Sanders Peirce – même si, comme le dit Umberto Eco, l’Être n’est cependant pas pour autant « parti en vacances ». Dire l’Être est impossible car nous sommes pris entre le terminus ad quem (la limite jusqu’où) et le terminus a quo (la limite à partir de laquelle), entre la chose et le mot. De plus, nous ne rencontrons jamais que des signes dans le monde, à propos desquels nous traçons d’autres signes, accumulant traces sur traces, livres sur livres, discours sur discours, fabriquant de « l’intertextualité », produisant de la « sémiose » à l’infini, écrivant de nouveaux textes sur des textes anciens effacés. Toute écriture, mais aussi toute vie, n’est de ce point de vue qu’un « palimpseste » infini. C’est là toute l’Université. Umberto Eco nous rappelle aussi que l’activité d’écriture a certes partie liée avec l’élucidation et avec la vie, mais également avec la mort. Écrire, c’est bien illuminer, rendre les choses visibles et intelligibles, mais c’est en même temps obscurcir, tuer le devenir héraclitéen de ces mêmes choses, en le figeant en des signes éléatiques inadéquats, car l’on ne parvient jamais à réaliser l’adequatio rei et intellectus souhaitée. L’écriture a partie liée avec la mort, ne serait-ce qu’au titre de la conjurer, en projetant de sauver de l’oubli la signification conférée aux événements par le récit.

« La divinité silencieuse et inhabitée où il n’est ni œuvre ni image »

53Je voudrais illustrer cet argument par un fragment paradigmatique de la toute dernière page du Nom de la rose, moment crépusculaire et froid faisant écho à la première page du même livre : « Il fait froid dans le scriptorium », dit Adso de Melk, le secrétaire et disciple de Guillaume de Baskerville, devenu vieux à son tour, faisant retour sur son existence finissante et achevant dans la solitude le récit de ses mémoires. Il fait relecture de sa vie comme d’un texte après avoir accompli un dernier retour sur les ruines de l’abbaye, théâtre de ses aventures de jeunesse. Dans ce fantôme d’abbaye, il a glané des « fragments » de textes rescapés de la bibliothèque qui fut ravagée par un incendie, alors qu’il était encore novice. « En cet instant précis » (comme le disent les maîtres du Zen) où l’existence bascule, il évoque sa fin qui est aussi celle de l’histoire qui le raconte, à l’instant où il la raconte.

54Voici ce texte dans lequel Adso de Melk anticipe sa disparition et la met en récit :

« Je m’abîmerai dans la ténèbre divine, en un silence muet et en une union ineffable, et m’abîmant, seront perdues toute égalité et toute inégalité, et en cet abîme mon esprit se perdra lui-même et il ne connaîtra ni l’égal ni l’inégal ni rien d’autre : et seront oubliées toutes les différences, je serai dans le fondement simple, dans le divers silencieux où jamais l’on ne vit de diversité, dans l’intime où personne ne se trouve dans son propre lieu. Je tomberai dans la divinité silencieuse et inhabitée où il n’est ni œuvre ni image ».

55La fin de la vie est nécessairement aussi la fin du récit, la fin du roman. La vie recueille alors ses « fragments » pour tenter de leur donner sens. La mort est plus qu’un thème littéraire, c’est un fait initiatique ; c’est le non-lieu où s’abîment à la fois « l’œuvre et l’image » dit Adso. La mort chez Umberto Eco, je peux maintenant dire aussi, la mort d’Umberto Eco, c’est donc tout à la fois ce qui suscite l’écriture, ce que l’écriture produit et ce qui produit la fin de l’écriture ; et tout ceci, sans qu’il soit possible de dépasser ce triple oxymore.

56En attendant la mort – déjà connue pour nous tous dès le prologue, comme dans les tragédies grecques – notre tâche d’êtres humains est de lire les signes, diffus dans le monde comme autant de fragments d’un texte initial une fois écrit et à jamais perdu. Nous devons donc récolter, rassembler des indices, les ordonner et déchiffrer sans cesse ces signes épars, produire du savoir et du sens, puis écrire pour le transmettre aux générations à venir. Car il nous faut, comme il est écrit au tout début du Nom de la rose « Laisser à ceux qui viendront (si l’Antéchrist ne les devance) des signes de signes, afin que sur eux s’exerce la prière du déchiffrement ». C’est cette « prière du déchiffrement » évoquée par Adso de Melk au tout début d’Il nome della rosa, que j’ai voulu recueillir. Elle révèle à mon sens le cœur de la pratique sémiotique d’Umberto Eco.

57En tant qu’êtres humains nous sommes affrontés à la nécessité de comprendre l’univers dont nous sommes des éléments. Il nous faut interpréter sans limite ce monde infini, dont Blaise Pascal disait que par l’espace il nous comprend, mais que par notre esprit nous le comprenons. Il nous faut donc aussi nous comprendre nous-mêmes comme des parties de ce Grand Tout énigmatique qui nous a précédés, qui nous a générés, qui nous verra périr et qui nous survivra, et ceci de génération en génération jusqu’à la fin des temps. Malgré tous nos efforts et toute notre science, nous ne pouvons pourtant pas savoir réellement ce qu’est ce monde que nous habitons. Dans les dernières pages du Nom de la rose, il est écrit que « l’ordre que notre esprit imagine est comme un filet, ou une échelle, que l’on construit pour atteindre quelque chose. Mais après, on doit jeter l’échelle, car l’on découvre que, si même elle servait, elle était dénuée de sens. […] Les seules vérités qui servent sont des instruments à jeter ».

58Nous ne pouvons pas connaître ce monde mais il nous est possible de le signifier, de le parler, car nous maîtrisons le verbe et manions le concept. Il est ainsi possible à l’homme de construire par le discours un équivalent, un substitut abstrait du monde, qui en rende raison et nous facilite l’existence ; mais c’est là un travail infini, un travail d’écrivain, un authentique travail de moine, car nous ne rencontrons jamais les choses « nues », mais seulement les « noms », qui seuls demeurent : « stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus ». Nous rencontrons seulement des signes, des simulacres de choses dont les noms ne sont que les fantômes, les ombres sur le mur de la « Caverne » de Platon ; et les images ne sont qu’approchantes. Le sens du devenir étant caché dès les commencements, il nous faut interpréter le réel sans jamais cependant pouvoir connaître la réalité ultime. La « chose en-soi » kantienne, ce que les choses sont, indépendamment de nous, nous ne le saurons jamais. Elles ne peuvent être objet d’aucune connaissance mais tout au plus d’une pensée. Umberto Eco reprend cette problématique de philosophie de la connaissance dans son ouvrage Kant et l’ornithorynque, faisant détour par le nominalisme empiriste de Friedrich Nietzsche.

« La prière du déchiffrement » dans « le grand vide du vide »

59L’homme est donc condamné au déchiffrement du monde qui est comme un texte dont la langue se serait perdue. Il écrit pour expliquer et condamne ainsi ses semblables, ses contemporains et ses successeurs à déchiffrer ses écrits, à perpétuer cette « prière du déchiffrement » qui présuppose et implique toute l’anthropologie d’Umberto Eco. Ce qui est certain c’est que le déchiffrement est infini puisque les textes renvoient à d’autres textes, puisque les interprétations renvoient, non pas aux choses, mais à d’autres interprétations, préalables et collatérales, passées et présentes, sédimentées, cristallisées et croisées.

60Notre génération venant après d’autres, le monde est de plus en plus complexe, inextricable, habité par tous les discours qui ont été proférés, par tous les livres qui ont été écrits, par toutes les histoires qui ont été racontées, par tous les actes qui ont eu lieu. Toute lecture est donc nécessairement historique. Elle est une reconstruction infinie des sens et qui en construit à son tour à l’infini. « On ne peut écrire sans faire le palimpseste d’un manuscrit retrouvé » écrit Umberto Eco à la fin de L’Île du jour d’avant. L’homme est un être substantiellement lié aux autres, toujours déjà socialement préconstruit par les autres, dans la double dimension de la synchronie (les groupes) et de la diachronie (les courants de mémoire). Sémiologue de condition, il s’interprète à travers toutes les interprétations préexistantes et prégnantes pour lui (la mémoire de ses groupes d’appartenance). C’est ainsi que toute mémoire individuelle, donc toute identité est une construction de mémoires et de valeurs déjà construites et transmises depuis longtemps, une mémoire de mémoires, donc une construction de constructions. « Notre moi actuel n’est que le lieu de rencontre d’un certain nombre de témoins dont chacun est sans doute le même mais dont chacun, en même temps, parle au nom d’un groupe », écrit le sociologue de la mémoire et de la connaissance Maurice Halbwachs dans son ouvrage La Mémoire collective.

61Comprendre l’existence humaine, c’est comprendre que nous sommes un assemblage de parties, un composé transitoire en voie de dissolution. Cette vision spinoziste de l’homme, qui se perpétue dans l’œuvre d’Umberto Eco, est aussi celle du stoïcisme gréco-romain pour lequel l’existant est toujours assemblage. Le « moi » et le « je » ne sont pas des « substances », mais des commodités psychologiques et sociales, des noms, des « accidents » au sens d’Aristote. Ce sont d’une certaine manière des fictions utiles, des unités transitoires, conception qui se révèle aussi présente chez Friedrich Nietzsche dont Umberto Eco est interprète. Écoutons à ce sujet les paroles qu’il met dans la bouche de Roberto dans L’Isola del giorno prima, L’Île du jour d’avant :

« Mais en fin de compte, qu’est donc ce "je" dont je crois qu’il pense "moi" ? N’ai-je point dit qu’il n’est autre que la conscience que le vide, identique à l’extension, a de soi en ce composé particulier. Alors ce n’est pas moi qui pense, ou ce sont le vide ou l’extension qui me pensent moi. Ce composé est donc un accident, où le vide et l’extension se sont attardés le temps d’un clin d’ailes, pour ensuite pouvoir se remettre à penser autrement. Dans ce grand vide du vide, la seule chose qui existe vraiment c’est l’histoire de ce devenir en d’innombrables composés transitoires… Composés de quoi ? Du seul grand néant, qui est la substance du tout ».

62Pour interpréter ce texte, disons que c’est encore une fois la mémoire collective, « l’histoire » qui se révèle « sujet » du récit, les individus étant objectivés, réduits à des moi-lieux, à des lieux-rencontres, à du vide, ce que le Zen nomme le « kû ».

63Nous ne sommes pas ce que nous sommes, nous sommes du vide : les produits d’un très ancien récit social collectif nous concernant, et nous nous saisissons à travers l’histoire qui socialement nous raconte, à travers les récits et les romans qui circulent dans la mémoire collective, par l’effet de quoi se constitue ce que nous avons nommé un étrange syndrome narratif.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Francis Farrugia, « La notion d’université : « un océan de liberté… » », SociologieS [En ligne], Découvertes / Redécouvertes, Umberto Eco, mis en ligne le 16 juin 2016, consulté le 19 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/5426

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Auteur

Francis Farrugia

Professeur émérite de sociologie et anthropologie, Université de Franche-Comté, Besançon (France) - francis.farrugia@univ-fcomte.fr

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