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Théories et recherches
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La résilience comme attitude face au malheur : succès et usages des ouvrages de Boris Cyrulnik

Resiliency as an attitude towards contingencies: success and uses of Boris Cyrulnik’s books
Nicolas Marquis

Résumés

La résilience est une notion qui connaît un succès important, en particulier depuis son entrée dans le champ de la santé mentale. Objet de controverses, elle reste cependant peu étudiée par les sciences sociales. Cet article vise à proposer une analyse des usages de la résilience à partir d’une part des ouvrages de Boris Cyrulnik et d’autre part des réactions que ses écrits ont pu susciter chez les lecteurs cherchant à se mesurer à l’aune de la notion. En l’étudiant comme une attitude face à la contingence, l’article montre d’abord comment la résilience est utilisée pour qualifier et évaluer le malheur et la réaction à celui-ci. Il questionne ensuite les raisons du succès de cette façon de réagir au malheur qui valorise l’action au détriment de la passion, en étudiant son inscription dans avec un contexte social et culturel où l’autonomie individuelle est devenue une attente commune.

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Texte intégral

Introduction : le succès d’une notion

  • 1 L’auteur remercie les relecteurs de la revue SociologieS pour leurs commentaires sur une version pr (...)

1La résilience est une notion utilisée pour décrire ou évaluer la réaction d’individus, de groupes ou de systèmes face à des événements perturbateurs (Adger, 2000 ; Folke, 2006), qui possède la particularité d’avoir obtenu une visibilité importante tant dans différents cénacles scientifiques que dans le sens commun 1. Cette célébrité doit beaucoup à son entrée dans le champ de la santé mentale en général et de l’étude des conséquences des traumatismes en particulier (Bonanno et al., 2004 ; Norris et al, 2008). Elle y fut d’abord mobilisée pour étudier la façon dont, face à des contextes sociaux, économiques et psychologiques difficiles, certains enfants semblent moins affectés que d’autres dans leur développement futur malgré cette adversité première (Werner, 1982 ; Rutter, 1985 ; Masten et al. 1990), pour être ensuite élargie à une approche en termes de risques et de prédiction de pathologies psychiatriques (Masten & Cicchetti, 2012). Plus récemment encore, l’idée plus englobante de social resilience a également rencontré un écho important dans les sciences sociales qui s’intéressent à la santé (mentale) et aux facteurs macro et micro qui la (dé)favoriseraient, comme le montre le travail de Peter A. Hall et Michèle Lamont, qui font usage de cette notion pour analyser les formes de résistances et d’accommodements au néolibéralisme (Hall & Lamont, 2013).

2La multiplicité des usages du terme s’accompagne d’incertitudes quant à savoir ce que parler de résilience veut dire : comment mesurer la résilience ? Y a-t-il de « vraies » et de « fausses » résiliences ? Concerne-t-elle tout le monde ou quelques élus ? Est-elle transculturelle ? Quels en sont les facteurs explicatifs, internes ou externes ?, etc. (Richardson, 2002 ; Ungar, 2008 ; Brand & Jax, 2007 ; Davidson, 2010). En particulier, l’aspect potentiellement moral ou normatif de la notion suscite de nombreuses critiques pour la célébration, ancrée dans la psychologie positive (Yates et al. 2004), d’un individu qui s’arc-bouterait sur ses propres ressources qu’elle impliquerait (Tisseron, 2005 ; Kaplan, 2006) et autant de tentatives de s’en dégager (Ionescu & Jourdan-Ionescu, 2010 ; Wilson & Arvanitakis, 2013). Discutée par ailleurs sur le plan de sa pertinence scientifique, elle est donc aussi attaquée en tant que potentiel cheval de Troie d’une perspective néolibérale valorisant l’entrepreneuriat de soi.

3En bref, le succès de la résilience, son caractère suggestif, ainsi que les incertitudes suscitant critiques d’un côté et précautions de l’autre semble montrer, comme le propose Michael Rutter, que cette catégorie cristallise les tensions d’un contexte social, culturel et moral auquel elle est intimement liée (Rutter, 1999).

4Si les usages de la résilience n’ont pas encore fait l’objet d’une analyse de sciences sociales, d’autres notions qui appartiennent à un champ sémantique proche (« traumatisme », « victime », « survivant », etc.) ont déjà été décortiquées, souvent inspirées par une perspective foucaldienne qui appréhende ces notions principalement sous leur aspect normatif et celui des effets qu’on leur impute, mais en donnant cependant peu de place à leurs usages (voir par exemple Rose, 1999 ; Fassin & Rechtman, 2004 ; Hochschild, 2000 ; Hazleden, 2003 ; Champagne, 1996 ; Orgad, 2009). Il y a fort à parier que l’application de cette perspective à la résilience, par exemple telle qu’on la retrouve utilisée dans les ouvrages de développement personnel à destination du grand public, permettrait sans doute de nourrir les thèses faisant de ces catégories des instruments de biopolitique témoignant de la même épistèmê « psy » (Rose, 1999).

5La présente étude ne cherche ni à évaluer la pertinence des usages scientifiques, ni à la condamner ou à la célébrer sur le plan moral, mais bien à proposer, dans une perspective de sociologie de la réception (Livingstone, 2000), une analyse des usages pratiques ou de sens commun de celle-ci par des individus qui tentent eux-mêmes de se qualifier de « résilients » après avoir connu une brèche dans leur existence. Ceci implique de remplacer la question des hypothétiques « effets » du texte par celles des conditions sociales, culturelles et morales dans lesquelles des lecteurs trouvent du sens et une efficacité à utiliser la notion de résilience lorsqu’ils rencontrent des problèmes plus ou moins graves dans leur existence.

6De ce point de vue, la résilience peut alors être considérée à la fois comme un jeu de langage, une ressource culturelle et une attitude face à la contingence. Elle est un jeu de langage au sens où Ludwig Wittgenstein entend cette expression, c’est-à-dire un ensemble de termes articulés, qui donnent naissance à et témoignent d’une forme de vie, d’une façon d’être au monde dont il s’agit de comprendre les contours (Wittgenstein, 2010). En particulier, la résilience constitue une façon particulière de considérer le mal et le malheur et de réagir à ceux-ci. Pour comprendre un jeu de langage, il est nécessaire, disait Ludwig Wittgenstein, d’étudier le sens des mots comme on le ferait d’un moteur, c’est-à-dire quand il fonctionne (cité dans Douglas, 1980, p. 33), c’est-à-dire en l’espèce en les resituant dans leurs usages.

7Ces jeux de langage ne naissent pas dans la tête des individus. Au contraire, ils sont de nature institutionnelle (Théry, 2007). C’est pourquoi la résilience, comme façon de donner du sens à ce qui arrive, peut être également considérée comme une ressource culturelle, au sens où Eva Illouz entend ce terme, c’est-à-dire comme un moyen, disponible dans un contexte défini, par lequel « nous donnons du sens à ce que nous sommes […] à l’aide des comptes-rendus dont nous faisons usage pour expliquer nos échecs et nos réussites, ainsi que ceux des autres » (Illouz, 2008, p. 8, ma traduction).

8Enfin, on peut assimiler la résilience à ce que Peter Winch a pu nommer, à propos des pratiques magiques chez les Azandé étudiés par l’anthropologue Edward E. Evans-Pritchard, une « attitude face à la contingence », qu’il définit comme une façon de « traiter (symboliquement) le malheur et ses effets négatifs sur les relations qu’un homme entretient avec ses semblables, de faire en sorte que la vie puisse continuer au-delà de la brèche » (Evans-Pritchard, 1964, p. 321, ma traduction). L’avènement de la contingence, en particulier malheureuse, soulève la question du « aurait-il pu en être autrement ? » qui à son tour engage immédiatement la question de savoir « pourquoi est-ce ainsi et pas autrement ? », qui trouve peut-être son expression la plus dramatique dans le « pourquoi moi ? » caractéristique de nombreux récits de maladie (Sontag, 1990). En évoquant les raisons et non les causes, l’attitude face à la contingence permet d’entamer un processus d’attribution des responsabilités de ce qui est comme de ce qui pourrait être. Elle permet plus particulièrement d’interroger la possibilité ou non d’intégrer le déroulement des événements dans un schème de la volition (à qui en vouloir de ce qui s’est passé ? à qui s’en prendre pour améliorer la situation ?).

9La résilience comme jeu de langage, ressource culturelle et attitude face à la contingence, définit une façon, désirable, d’être affecté par les événements et d’y réagir. À la suite de Stanley Cavell, on peut considérer que nos façons de souffrir comme nos façons de guérir ne sont pas indépendantes des mots, des symboles par lesquels nous pouvons les exprimer (Cavell, 1979). La souffrance (ou le bien-être) et son expression sont, pour employer un autre terme de Ludwig Wittgenstein, en relation interne (Read, 2012) : il ne s’agit pas de deux choses différentes, mais bien des deux faces de la même pièce. Les questions traitées dans cet article sont donc les suivantes : qu’est-ce que cela fait de se dire résilient ? Comment va-t-on mal et comment va-t-on mieux lorsque l’on fait usage de la résilience ? Et enfin : quelles sont les conditions sociales et culturelles de possibilité pour que des individus trouvent sens et efficacité au fait de se qualifier de « résilient » ?

Éléments méthodologiques

10Deux terrains d’enquête ont été constitués en miroir. Le premier comprend quatre ouvrages écrits à destination du grand public par Boris Cyrulnik (2001, 2002, 2004, 2006) qui a popularisé la résilience dans le monde francophone européen de la psychologie depuis une vingtaine d’années, à tel point que ses ouvrages constituent à la fois des références incontournables dans le domaine de la santé mentale tout en se classant parmi les meilleures ventes des ouvrages de « développement personnel ». Ces ouvrages ont été choisis non seulement en raison du fait qu’ils constituent autant de succès de librairie (ils ont été vendus à plus de 500.000 exemplaires chacun), mais aussi parce que les trois premiers constituent, du point de vue de leur auteur, une « trilogie » et que le dernier (2006) offre une explicitation plus claire des présupposés anthropologiques qui sous-tendent la résilience. Ensemble, ils permettent de cerner les traits les plus saillants de la perspective de la résilience qui y est défendue, ainsi que la façon dont cette perspective entre en résonance avec l’espace francophone européen dans laquelle elle connaît un important succès (Marquis, 2014).

  • 2 Ces deux matériaux ont fait l’objet d’une analyse de contenu, réalisée à l’aide du logiciel Nvivo®. (...)

11Le second terrain est constitué de récits d’usages de la résilience tirés d’un corpus composé de 97 lettres, qui sont toutes adressées personnellement à Boris Cyrulnik. Ces lettres ont été obtenues en 2009 directement auprès de Boris Cyrulnik, à qui il a été demandé de constituer lui-même un ensemble d’environ 100 lettres tirées de sa correspondance, émanant d’individus qu’il ne connaissait pas personnellement. Il a été convenu que ces lettres seraient rendues totalement anonymes, retranscrites, puis détruites. Écrites entre 2002 et 2008, elles peuvent être classées en plusieurs ensembles. Un premier groupe de lettres (39) émane de lecteurs qui soit font part de leur expérience positive ou négative de lecture, soit demandent des précisions quant à la possibilité de s’appliquer à eux-mêmes le concept de résilience. Un deuxième ensemble de 24 lettres reprend des courriers qui, tout en mobilisant la catégorie de résilience de façon plus périphérique que le premier ensemble, constituent autant d’appels à l’aide pour soi ou pour un proche. Un troisième ensemble de lettres (18 pièces) regroupe celles qui comportent des demandes diverses, qui n’ont rien à voir avec la résilience, ni, la plupart du temps, avec la thérapeutique. Il peut s’agir de demande de préface, de prêt d’argent, de la participation à un groupe de réflexion, etc. Un quatrième ensemble (9 pièces) comporte des tentatives d’enrôlement de Boris Cyrulnik, en tant que personnage public, dans des controverses, qu’elles soient d’ordre privé ou public. Enfin, un cinquième et dernier ensemble de lettres (9 pièces) reprend celles qui, par leur caractère parcellaire ou difficilement compréhensible, rendrait trop hasardeux un travail d’interprétation sociologique. Pour les besoins de la présente analyse, seuls les deux premiers ensembles (63 lettres) seront mobilisés, car eux seuls comportent des lettres qui ont, directement ou indirectement, trait à la résilience 2.

12L’un des avantages de ce matériau est de ne pas être sujet au biais de désirabilité sociale, particulièrement sensible dans ce type d’enquête (Marquis, 2015). L’un de ses désavantages tient logiquement au peu d’informations socio-démographiques accessibles. On peut néanmoins souligner que trois lettres sur quatre émanent de femmes. Un peu moins de la moitié des expéditeurs témoignent d’une situation (financière, psychologique, familiale, de santé, professionnelle) difficile ou très difficile. Bien sûr, ce matériau ne peut pas prétendre à une quelconque représentativité, mais la façon dont il est sollicité ici consiste non pas à fournir un portrait complet de toutes les personnes qui mobilisent la catégorie de résilience, mais bien à chercher à comprendre ce qui compte ou ce qui importe dans le jeu de langage de la résilience pour ceux qui prennent la peine d’écrire à Boris Cyrulnik.

13Dans un premier temps, je décrirai les caractéristiques du discours de la résilience tel qu’on le retrouve dans les ouvrages de Boris Cyrulnik. J’insisterai également sur l’intérêt qu’il y a à étudier les usages de cette notion à l’intérieur du monde francophone européen. J’interrogerai ensuite les raisons pour lesquelles il semble si important pour les lecteurs de se sentir qualifiés par la résilience, en décrivant, d’un point de vue micro, la posture d’attente d’efficacité qu’occupent les lecteurs d’ouvrages, puis en interrogeant les conditions du succès de cette célébration de l’action individuelle.

Souffrir et se relever : la résilience selon Boris Cyrulnik

14Inspiré par l’éthologie ainsi que par les travaux de la clinique de l’attachement (Bowlby, 1958), Boris Cyrulnik, qui se présente lui-même tour à tour comme éthologue, neuropsychiatre et résilient, a commis de nombreux succès de librairie, parmi lesquels Un Merveilleux malheur (1999) et Les Vilains petits canards (2001) qui furent vendus à environ 500 000 exemplaires chacun (une bonne dizaine d’autres ouvrages consacrés grosso modo à la même thématique ont été publiée en français jusqu’aujourd’hui, avec des tirages similaires).

15La résilience est régulièrement définie comme la « capacité à réussir, à vivre et à se développer positivement, de manière socialement acceptable en dépit du stress ou d’une adversité qui comporte normalement le risque grave d’une issue négative » (Cyrulnik, 1999, p. 8). Cette « reprise d’un type de développement après une agonie psychique » (Cyrulnik, 2004, p. 44) est un processus possible pour tout individu, quelle que soit la gravité de son traumatisme, car elle est physiologiquement inscrite en nous (Cyrulnik, 2006, p. 118). La résilience n’est pas un simple retour à un équilibre antérieur. Au contraire, elle mène ceux qui traversent ce processus à un style de vie d’une qualité particulière, grave et extra-ordinaire, qui rend différents ceux qui ont souffert et ont agi sur leurs souffrances.

16La souffrance et l’action sont les deux principales conditions d’accès à l’état de résilient. Boris Cyrulnik précise en effet que « pour être résilient, il faut d’abord avoir été traumatisé » (Cyrulnik, 2001, p. 231). Les illustrations (viol, maltraitance, camp de concentration, etc.) laissent penser que la résilience concerne avant tout les traumatismes très graves. Dans l’attribution de cette qualité de vie extraordinaire, la souffrance constitue même le sésame : c’est parce qu’on a souffert que l’on peut revendiquer cette façon d’exister qui distingue de ceux qui vivent normalement. Ceux qui ont été traumatisés comprennent, tandis que les autres vivent superficiellement leurs existences quotidiennes : « les éclopés du passé ont des leçons à nous donner » (Cyrulnik, 2001, p. 28). Ensuite, il est indispensable que la personne traumatisée s’engage elle-même dans un travail de sens sur l’histoire de ce traumatisme, condition de son dépassement. Il n’est pas question de dire que l’individu doive s’en sortir « tout seul », et Boris Cyrulnik souligne à de nombreuses reprises l’importance des « tuteurs de résilience ». Néanmoins, ce travail doit être initié par l’individu, quand bien même cela le mettrait en porte-à-faux avec un contexte culturel qui valorise la passivité et la posture de victime face à la souffrance (le fait de « rester mort » [Cyrulnik, 2004, p. 243]). Au contraire, ce travail permet au sujet de réaliser un « remaniement émotionnel [par le sujet] de l’idée qu’il se fait de sa blessure » (Ibid., p. 169).

« s’entraîner psychiquement à acquérir de nouvelles habiletés relationnelles, travailler sur l’histoire qui constitue notre identité, apprendre à se penser soi-même en d’autres termes et militer contre les stéréotypes que la culture récite à propos des blessés, voilà ce qui résume l’engagement éthique de la résilience » (Ibid., p. 119).

17La thématique de la résilience telle qu’elle apparaît dans les écrits de Boris Cyrulnik retrouve ainsi des caractéristiques déjà observées dans d’autres formes discursives largement répandues autour du malheur et de la maladie (Sontag, 1990 ; Frank, 1995 ; Carel, 2008). On peut en résumer six traits saillants, tous présents de manière typique dans le discours de la résilience : le malheur occasionne une transformation personnelle ; cette transformation peut être positive, à condition que la personne préfère une posture active de lutte à une position passive de victime ; cette posture est vécue et présentée comme une alternative dissonante par rapport à « la société » qui entretiendrait les personnes dans une position passive (à travers l’organisation classique et aliénante des soins, la déconsidération des ressources personnelles, etc.) ; la transformation positive se manifeste par plus d’authenticité (le malheur révèle la personne à elle-même) et plus de ressources (la personne découvre des capacités d’agir insoupçonnées) ; l’expérience du malheur peut éloigner l’individu de l’ensemble des êtres humains (aux vies) ordinaires, mais le rapproche en même temps d’une communauté avec laquelle il partage un vécu différent ; le récit du malheur (narratives) est à la fois une façon de lutter contre le malheur et une responsabilité morale de ceux qui s’en sont sortis à l’égard de ceux qui ne le sont pas encore.

18S’il est pertinent d’analyser les usages de la catégorie de résilience dans le monde francophone européen en particulier, c’est parce que cette notion et l’attitude qu’elle propose ne sont pas indigènes à ce milieu. De nombreux commentateurs ont souligné combien l’idée d’un rebond après une difficulté était consubstantielle de l’esprit américain. En 1936, le Français Paul Claudel, alors ambassadeur à Washington, pouvait écrire à propos de la crise financière de 1929 : « Il y a dans le tempérament américain une qualité que l’on traduit là-bas par le mot resiliency, pour lequel je ne trouve pas en français de correspondant exact, car il unit les idées d’élasticité, de ressort, de ressource et de bonne humeur. […] Et si quelques financiers se jetaient par la fenêtre, je ne puis m'empêcher de croire que c'était dans l'espérance fallacieuse de rebondir » (Claudel, 1965, p. 1205). La résilience, optimiste, porteuse d’espoir et soulignant les capacités d’un être humain à travailler sur lui-même à partir de ressources qui lui sont propres, serait donc une notion à la « quintessence américaine » (Rigsby, 1994, p. 85). Elle plonge ses racines dans les mouvements populaires postmesméristes du Mind Cure et de la New Thought (Starker, 1989), dans les récits de la rédemption (John Bunyan) et de la réussite inspirée de l’éthique puritaine (Benjamin Franklin, ou Horatio Alger Jr.) (Weber, 1964), dans le transcendantalisme de Ralph Waldo Emerson (Hewitt, 1998) ou encore dans les retraductions que les américains firent de la psychanalyse (Hale, 1971) et qui donnèrent plus tard naissance à la psychologie humaniste. L’environnement moral américain porte ainsi depuis longtemps un intérêt pour l’attitude positive qui déjoue les pronostics à partir de ses ressources intérieures, valorisant la combativité au détriment de la lamentation et de la passivité (Weiss, 1969).

19À la différence des États-Unis, l’Europe francophone n’a pas baigné dans un environnement célébrant le potentiel de l’individu et la nécessité pour lui de se libérer d’une série de contraintes sociales (Hale, 1971 ; Taylor, 1994). Alain Ehrenberg montre comment les conceptions de la société diffèrent également d’un côté et de l’autre de l’Atlantique (Ehrenberg, 2010) : les sociétés francophones européennes (France, Suisse et Belgique francophone notamment) sont des sociétés historiquement organisées sur base d’un État-providence (Esping-Andersen & Palier, 2008), qui tendent à insister d’une part sur la responsabilité de la collectivité face aux malheurs que peuvent connaître les individus et d’autre part sur le devoir pour chaque membre du groupe d’être un bon citoyen, ce qui revient à ne pas chercher une autonomie individuelle qui pourrait ultimement nuire à la cohésion sociale (Ewald, 1996).

20Lorsqu’ils s’installent dans un contexte culturel, social et politique différent, un objet ou un discours culturel est activement adapté par les nouveaux agents, de manière à s’engrener dans ce nouveau contexte (Griswold & Bastian, 1987). Il est en effet intéressant d’observer que les propos de Boris Cyrulnik sur la résilience comme façon de réagir en prenant appui notamment sur ses propres ressources recèlent deux tendances potentiellement contradictoires. D’une part, Boris Cyrulnik, (à l’instar d’autres usagers européens de la notion), prend fréquemment la précaution d’indiquer à ses lecteurs que le vrai résilient est aux antipodes de ce qu’il présente comme la promotion américaine du self-made man invulnérable : « la résilience, le fait de s’en sortir et de devenir beau quand même, n’a rien à voir avec l’invulnérabilité ni avec la réussite sociale » (Cyrulnik, 2001, p. 17). D’autre part, cependant, « la culture ambiante », « notre passé judéo-chrétien » ou encore « la psychanalyse et ses perroquets de Panurge » se retrouvent fréquemment accusés d’empêcher, principalement pour des raisons morales, les individus de profiter des trésors de ressources dont ils disposent. Boris Cyrulnik assume ainsi volontiers le porte-à-faux que sa conception de la résilience impliquerait par rapport à « notre culture » :

« On peut rester mort, c’est la solution la plus confortable, c’est même celle que notre culture accepte le plus volontiers. "Après ce qui lui est arrivé, vous pensez bien, il est foutu pour la vie". Trop de compassion condamne à la mort psychique et si par malheur, vous vous bagarrez pour revenir à la vie, vous risquez de provoquer un scandale : "Quoi ! Il danse, il est heureux en revenant du cimetière !" […] La résilience est suspecte, vous ne trouvez pas ? » (Cyrulnik, 2004, p. 243).

21Comment ce jeu de langage est-il reçu et utilisé par les lecteurs de Boris Cyrulnik ? Quels usages font-ils de la résilience ? L’analyse du courrier des lecteurs de Boris Cyrulnik fait directement apparaître un élément particulièrement marquant : la très forte charge émotionnelle qu’accompagne, pour un nombre important d’auteurs de lettre, la possibilité ou l’impossibilité d’utiliser le terme de résilient dans son cas précis (ou éventuellement dans celui d’un proche pour lequel on écrit). Parmi les lettres portant sur la résilience, plus d’un tiers proviennent d’individus qui se réjouissent de se retrouver qualifiés par la notion de résilience : « Je suis une lectrice bouleversée par vos écrits et notamment par votre livre sur la résilience. Vous savez mettre des mots sur les maux et votre évocation de la souffrance trouve un exact reflet dans ma souffrance ».

22Une dizaine de courriers font au contraire part à Boris Cyrulnik de leur déception, voire de leur malaise à ne pas se sentir appartenir à la catégorie des résilients. Certains supputent que leur souffrance ne sera pas reconnue par la description que fournit Boris Cyrulnik des traumatismes qui donnent accès au statut de résilient. D’autres estiment ne pas être en mesure, malgré leurs nombreuses tentatives, de trouver une issue positive à un marasme de souffrance dont ils n’arrivent pas à se dépêtrer. C’est ce dont témoigne cet extrait de lettre :

« Monsieur,
[…] Je "bloque", malgré mes apparences. […] Je n’arrive pas à parvenir à cet état inconditionnel préconisé par les plus experts des psy peut-être des "résilients". La proximité de la Saint-Valentin accentue mon sentiment d’isolement, de différence. […] Peut-être vous demandez-vous pourquoi je vous écris ? Sans doute ai-je envie de vous donner une leçon d’humilité, mais je cherche surtout une ouverture. Je mène ma vie cahin caha sans trouver l’issue qui m’empêche de revenir en arrière. […] Non, je ne suis pas vivante ! ».

23Comment comprendre l’importance que cette qualification par la résilience peut avoir pour les individus ? En particulier, comment interpréter le fait que des lecteurs qui ne se sentent pas qualifiés par la résilience prennent néanmoins la peine d’écrire à Boris Cyrulnik des lettres lestées d’une charge affective importante ? Deux niveaux d’explication sont ici développés. Le premier niveau est micro-sociologique et tient à la situation de sens pratique (Herzfeld, 1997) dans laquelle se trouvent les individus qui lisent les ouvrages de Boris Cyrulnik et à l’attente d’efficacité qu’ils nourrissent par rapport à la catégorie de la résilience. Le second niveau d’explication est macro-sociologique et concerne la façon dont la résilience comme capacité à faire face au malheur se voit dotée d’un prestige, car elle se trouve en phase avec une transformation de l’environnement moral en Europe francophone, qui tend à mettre l’autonomie individuelle au pinacle des valeurs.

La posture des lecteurs : une attente d’efficacité

24Les lecteurs des ouvrages de Boris Cyrulnik sont très souvent entrés en contact avec ces ouvrages à la suite de situations particulièrement difficiles : un malheur dans leur existence, doublé de l’impression que les supports classiques (psychothérapies traditionnelles, supports familiaux, etc.) ne leur permettent pas de dépasser ce malheur.

« Monsieur,
À la recherche de l’auteur des
Vilains petits canards parmi tant d’autres, je ne sais pas si je m’adresse à la bonne personne... […] J’imagine que vous devez recevoir quantité de courriers d’admirateurs. J’en fait partie, vos ouvrages m’ayant aidée à une période très difficile de ma vie à lui apporter un autre éclairage ».

25La lecture qu’ils font de ces ouvrages doit être comprise dans son propre système de pertinence (Schütz, 1987) : c’est une lecture intéressée, en prise avec une réalité douloureuse, qui témoigne d’une attente parfois urgente d’efficacité ou de changement. Les lecteurs se montrent en réalité peu intéressés par un questionnement théorique à propos de la résilience : ils ne s’interrogent pas sur ce qu’est « vraiment » la résilience, mais se demandent en quoi cette notion peut les aider. De même, le vocabulaire du plaisir est secondaire voire absent lorsqu’il s’agit d’expliquer les raisons de la lecture (Simonds, 1992). Au contraire, ce sont bien les conséquences pragmatiques que la notion de résilience peut avoir ou non dans leur cas qui les préoccupent, et plus précisément les possibilités nouvelles en termes de sens et d’action qu’ouvre le jeu de langage de la résilience. Il faut qu’il permette de qualifier le malheur, qu’il autorise ensuite de « désindividualiser » le vécu du lecteur et enfin qu’il rende possible une retraduction du problème dans laquelle l’action de l’individu peut faire une différence.

26Le premier enjeu de la qualification par la résilience est celui de l’importance du choc, du malheur ou de l’adversité subis par le lecteur (« ce que j’ai vécu est-il grave ? »), ainsi que, par ricochet, la légitimité du mal-être qui en a découlé (« est-ce normal d’aller mal ? »). Les lecteurs se montrent très sensibles au fait que la résilience ne puisse s’appliquer, selon Boris Cyrulnik, qu’aux processus initiés dans un malheur suffisamment grave. Comme le montrent les deux extraits qui suivent, les personnes qui se sentent qualifiées expriment un soulagement, voire une fierté de pouvoir témoigner d’être passées par ces difficultés, tandis que les autres ne se sentent pas légitimées dans une souffrance qu’elles ressentent authentiquement sans pour autant pouvoir la rattacher à un traumatisme important.

« Monsieur,
Je vous écris parce que j’ai envie de vous apporter, sur un plateau, les épisodes de la lutte d’un résilient qui s’ignorait ».

« Bonjour,
[…] J’éprouvais un tel malaise d’entendre dire que tant de gens (célèbres surtout) ayant subi de graves traumatismes ont su "résilier" et moi, je n’y arrive pas. Moi je n’ai pas subi de graves traumatismes ponctuels, pas de viol. Pas d’inceste. Pas déportée. Pas battue. À la suite d’une séparation d’avec mon compagnon, j’ai fait une grave dépression. […] Et chaque matin, depuis bientôt 30 ans, je suis terriblement oppressée, écrasée, immobilisée par une tristesse insupportable. Je me dis "encore une journée à affronter..." Je me sens condamnée à vivre, je me sens coupable d’exister. […] Je voulais juste exprimer que si le concept de "résilience" est plutôt optimiste et porteur d’espoirs, ce n’est pas si simple. […] ».

27Ensuite, se sentir qualifiés par la résilience importe aux lecteurs car elle permet de sortir d’un isolement et de se sentir attachés à une communauté de personnes « qui sont passées par là » (au premier chef desquelles Boris Cyrulnik lui-même, qui se voit remercié par des lecteurs pour ce qu’il « est » et ce qu’il a « vécu »). On peut considérer avec Veena Das que l’expression de la douleur est toujours en même temps une demande de reconnaissance de celle-ci par autrui, ce qui implique qu’elle emprunte des jeux de langage partagés (Das, 1998). Pouvoir utiliser les mots écrits par autrui pour se qualifier semble impliquer pour les lecteurs que Boris Cyrulnik leur reconnait une souffrance et un cheminement qu’ils pensent être ignorés par le reste de la société. « Monsieur, […] Ma vie est loin d’être unique, vous en avez fait la démonstration. Mais comme vous l’écriviez dans un de vos ouvrages, les "résilients", on ne les compte pas, on n’en parle pas ».

28Enfin et surtout, ce qui importe aux yeux des individus est le fait que la qualification par la résilience offre la possibilité d’un futur différent, d’une amélioration, en permettant de traduire la solution au problème ou au malheur qu’ils vivent de telle façon qu’ils puissent y faire eux-mêmes quelque chose. Le jeu de langage de la résilience permet ainsi d’insister sur le fait que les marges de manœuvre ne sont jamais réduites à néant et qu’il revient à chacun de faire usage de ces ressources internes pour faire le premier pas (même si celui-ci consiste à demander de l’aide).

« Monsieur,
[…] il y a quelques mois, mon épouse m'a offert le premier livre dont vous êtes l'auteur,
De chair et d'âme, livre qui restera une charnière dans mon existence. Très tôt dans la lecture de cet ouvrage, il s'est passé en moi quelque chose de grandiose. Vous écriviez avec des mots de tous les jours ce que je n'étais jamais parvenu à simplement exprimer. […] Je fus très rapidement conquis par le fait que, tout d'un coup, quelque chose prenait sens dans mon esprit, "le Droit à la Différence". Cette différence que personne ne voit tant les apparences sont trompeuses […] et je découvre que moi aussi j'ai le droit. […] Il n'y a pas de doute possible, je découvre que je ne fais plus partie d'un monde isolé, inconnu (plus pour tout le monde). Je me suis complètement retrouvé dans cette catégorie qui regroupe ces "Gueules Cassées de la Carence Affective". […] La lecture de vos ouvrages me laisse augurer d'un avenir paisible pour les 20 ou 30 prochaines années (plus, peut-être) ».

29Le jeu de langage de la résilience réalise cette traduction à la hauteur de l’action individuelle à travers une façon particulière d’attribuer les responsabilités, à laquelle les lecteurs semblent souscrire. Celle-ci consiste à disjoindre la responsabilité du passé (qui ne concerne pas l’individu) et celle du futur (qu’il doit assumer). Plus précisément, si les causes du malheur sont souvent logées hors de la portée de l’individu (en invoquant d’autres personnes, un contexte familial nocif, une situation géopolitique, voire même la chimie du cerveau), la solution à celui-ci est considérée comme étant au moins partiellement, si pas totalement, du fait de chacun.

« Cher Monsieur Cyrulnik,
[…] Ce qui m’amène à vous écrire aujourd’hui est l’amoncellement de questions que je me pose et auxquelles je crois que vous pourrez répondre. Je vis depuis maintenant douze ans entre deux cures d’anti-dépresseurs. […] Certes, je culpabilise beaucoup de ne pas pouvoir m’autogérer mais depuis que je vous ai lu, j’en arrive à me demander si mon problème ne serait pas (en partie) un manque de sérotonine, comme vous l’expliquez si bien. […] Puis vos écrits m’ont aidée à comprendre un paramètre. Je suis issue d’une famille juive profondément marquée par la guerre. […] Et oui, toutes mes questions sont là. Où est la part de génétique, de peur inculquée, de reproduction des crises des membres de ma famille auxquelles j’ai assisté ? […] Et moi, que puis-je faire là dedans ? ».

30Les responsabilités du malheur sont externalisées, la responsabilité de s’en sortir est internalisée. Ainsi, de nombreux individus, parmi lesquels les lecteurs de tels livres, endossent pratiquement ce que des commentateurs peuvent dénoncer théoriquement : le fait que dans toutes les situations, (une partie de) la solution se trouve « en » l’individu, qui en porte dès lors la responsabilité. La citation de Boris Cyrulnik et le propos du lecteur qui la suit semblent de ce point de vue parfaitement se répondre :

« Mais, pour penser la résilience, il faut faire de son histoire une vision où chaque rencontre est un choix d’existence. Cette manière de donner un sens non inexorable à sa vie témoigne d’une capacité de liberté intime. Elle autorise mille scénarios possibles, avec les hésitations, les coups de chance et les angoisses que provoque tout choix […]. Cette petite liberté est un artisanat où chaque geste et chaque mot peuvent modifier la réalité qui nous entraîne et construire la résilience comme un anti-destin » (Cyrulnik, 2004, p. 48).

« Monsieur,
[…] Je suis en train de lire
Un merveilleux malheur et le concept de "Résilience" m’a énormément touché. Ça me touche car il faut vraiment cheminer avec un regard positif même si on vit des événements négatifs. C’est non seulement encourageant mais réel, possible. Il existe aussi un motif personnel car j’ai vécu un traumatisme à l’âge de 10 ans : j’ai perdu toute ma famille dans un accident de voiture. C’était très difficile. Cependant, à la lecture de votre livre, j’ai pris conscience que j’avais commencé à vivre, sans le savoir, ce processus de résilience que vous décrivez ».

31Comme le montrent ces deux extraits, la résilience permet l’invocation des schèmes du choix et de la volonté, ce que les lecteurs reprennent volontiers à leur compte et permet de subordonner la modalité du « pouvoir » à celle du « vouloir » : d’un côté, on ne peut s’en sortir que lorsqu’on en a la volonté, mais d’un autre côté, avec de la volonté, rien n’est impossible : le choix appartient à chacun de se laisser abattre ou de lutter.

Agir sur le malheur, agir grâce au malheur

32L’importance de se sentir qualifié par la résilience, et l’efficacité que cette application semble engager pour ceux qui la réalisent, tiennent donc à la situation concrète du malheur, caractérisé par l’attente de pouvoir retrouver une marge de manœuvre, en mobilisant des ressources que la résilience présente volontiers comme disponibles pour chacun. Mais un autre plan d’explication, macrosociologique, doit également être mobilisé pour comprendre l’importance que peut prendre ce jeu de langage pour les lecteurs. En effet, la résilience n’est qu’une façon parmi d’autres de mettre en forme la souffrance et la réaction à celle-ci, et les caractéristiques de cette attitude face à la contingence trouvent leur sens, leur efficacité et leur légitimité dans le contexte moral contemporain, qui rend cette posture désirable.

33De façon synthétique, on peut dire que la résilience est donc une façon de réagir au malheur qui valorise l’action à partir des ressources propres à chacun face aux épreuves, au détriment de la passion (le fait d’éprouver de façon passive sa souffrance), de la lamentation et de l’attente de solutions venant d’autres entités, en portant l’idée qu’il nous est toujours possible de faire quelque chose à ce qui nous arrive, ne fut-ce qu’en changeant de regard sur notre situation. Les lecteurs semblent partager l’anthropologie démocratique de Boris Cyrulnik selon laquelle nous avons tous les ressources qui nous permettent de dépasser le malheur, quel que soit celui-ci. Qu’ils se sentent ou non qualifiés par la résilience, qu’ils critiquent ou célèbrent certaines caractéristiques du discours de Boris Cyrulnik, les lecteurs s’accordent avec l’idée que face au malheur, c’est à eux d’y faire quelque chose. Ceci a pour conséquence que les attitudes passives, comme la tristesse, l’ennui, le silence, la répétition et plus encore la posture de la « plainte » et la position de « victime » sont dévalorisées, voire rendues incompréhensibles au prétexte de leur improductivité : « J’ai bientôt 59 ans. Je suis toujours victime, malgré moi. Je vois bien que je n’arrive pas à grandir. Toujours, le passé me rattrape et m’ampute d’une parcelle de présent ».

34Cette double valorisation de la responsabilité et de l’action personnelles dans la sortie du malheur fait de la résilience une attitude face à la contingence qui se distingue fortement des deux autres attitudes de réaction au malheur évoquées par Peter Winch (1964), la pratique de la sorcellerie chez les Azandé d’une part, et d’autre part ce qu’il nomme la « conception judéo-chrétienne » du malheur, incarnée à la fois par la locution « If it be thy will » (que ta volonté soit faite) et par la scène de Job sur son tas de fumier (dont on retrouve également une expression dans les travaux de Simone Weil sur le malheur [1962]). Elle s’oppose au jeu de langage Azandé de la sorcellerie en ce qu’elle consiste non seulement à refuser toute pertinence à l’attitude qui consiste à chercher à placer chez autrui (le sorcier chez les Azandé) les responsabilités du malheur, mais plus encore à délégitimer toute tentative de réparation auprès de la source même du malheur (par exemple en attaquant le sorcier). La résilience s’oppose également frontalement à l’attitude de Job ou à la perspective de Simone Weil en ce qu’elle dénonce d’une part l’idée que la bonne attitude face au malheur est celle de l’abandon et d’autre part la représentation du malheur comme n’ayant aucun sens (une « immensité de force aveugle, brutale et froide », pour reprendre les termes de Simone Weil), soit comme étant entièrement suspendu à la volonté d’une autre entité (divine, dans ce cas).

35En ce sens, la résilience participe à reconfigurer la façon dont l’efficacité et le prestige sont distribués sur les façons d’aller mal et tend à rendre illisible ce qui avait précédemment du sens. Cette double valorisation peut constituer un témoin de ce qu’Alain Ehrenberg a appelé une « société de l’autonomie comme condition » (Ehrenberg, 2010) pour souligner que l’autonomie de l’individu, en tant que valeur suprême de nos représentations collectives, n’est désormais plus une aspiration mais bien un attendu pour nous-mêmes comme pour les autres. Autrement dit, le fait d’agir de soi-même y est hautement valorisé comme une règle à respecter. Face au malheur, la question que l’attitude face à la contingence représentée par la résilience rend légitime et prestigieuse n’est ni celle de savoir « qui m’en veut ? » (question propre au fonctionnement de la sorcellerie), ni celle de savoir « comment puis-je faire advenir Ta volonté ? » (question propre à ce que Peter Winch nomme l’attitude « judéo-chrétienne »). La question que chacun est invité, dans le jeu de langage de la résilience, à se poser face au malheur est « que puis-je faire pour m’en sortir ? ».

36Mais la résilience ne témoigne pas uniquement du prestige de la prise de responsabilité et de l’action de soi sur soi au détriment de la passion. L’importance qu’elle revêt pour les individus qui en font usage montre qu’elle est aussi un moyen de transformer la passion en action. Non seulement permet-elle au lecteur de penser qu’il peut faire quelque chose à son malheur en le retraduisant à la portée de son action individuelle, mais elle est également une ressource pour penser que chacun peut faire quelque chose de son malheur, en le transformant en une expérience qui grandit et particularise ceux qui l’ont traversée.

37En présentant le jeu de langage de la résilience, Boris Cyrulnik défend en effet l’idée que la résilience permet d’accéder à des expériences inaccessibles au commun des mortels, pour autant que chacun décide de tirer le meilleur parti du malheur, ou de « cueillir des fleurs sur le fumier » (Cyrulnik, 2001, p. 27), puisque « la résilience invite à la métamorphose qui transforme une déchirure en force, une honte en fierté » (Cyrulnik, 2004, p. 235). Les lecteurs qui se sentent qualifiés par la résilience revendiquent volontiers être parvenus à cette alchimie :

« Je suis aujourd’hui heureuse, une jeune femme épanouie de 31 ans. Tout n'a pas été rosé dans ma vie, mais j'ai appris à apprécier le peu de rosé pour essayer d'en faire fleurir un bouquet ».
« Je voulais, par ailleurs, vous faire partager mon expérience car je pense également avoir utilisé les épreuves de la vie comme une force du demain ».

38En clair, il ne s’agit pas de tenter de vivre à nouveau la même vie qu’avant le malheur, ni de vivre une version amoindrie de la vie des autres – autrement dit, de vivre malgré le malheur. Il s’agit au contraire de profiter de cette expérience de rebond et du statut qu’elle prodigue pour ouvrir de nouveaux horizons, inexplorables par ceux qui n’en sont pas – ce dont il est question est donc de vivre grâce au malheur. De ce point de vue, la qualification par la résilience s’apparente non seulement à une façon de se sortir du malheur, mais également à un travail de distinction, dont le principe n’est pas tant d’avoir connu un malheur d’une certaine importance, que de manifester la capacité à avoir transformé ce malheur en quelque chose qui, pourrait-on dire, en vaille la peine. Les individus qui ne se sentent pas qualifiés par la résilience témoignent ainsi d’une souffrance inutile qui fait d’eux des incapables : « Ça va donc faire bientôt 30 ans que je dépends des "psys". Et je ne peux m’empêcher de penser que si je n’arrive pas à "résilier", c’est que je suis nulle. Une fois de plus ».

39La récurrence de la figure du témoin chez les auteurs de lettres qui s’estiment résilients constitue un indice de cette forme de distinction qui mobilise un capital ou une expertise liée au vécu : les lettres, les projets d’ouvrages, les expressions artistiques, les comptes rendus d’expériences vécues valorisent une forme d’héroïsme intime et ordinaire, qui permet de revendiquer une utilité afin d’aider ceux qui ne sont pas aussi loin sur le chemin, pensé comme praticable par tout le monde, de la résilience.

« Monsieur,
[…] En écrivant mon parcours, ce que je souhaite est de dire que cette résilience est possible. Vous l’avez dit avant moi ! Mais je n’ai ni votre regard de professionnel, ni votre vécu, encore moins votre expérience. Il s’agit donc d’un témoignage, simplement, avec une tentative d’analyse au fur et à mesure de l’histoire des conséquences de la maltraitance sur la construction de soi enfant et sur la difficulté de "devenir quelqu’un", une fois adulte. […] Mon entourage ne voit pas tout cela, bien sûr, et je ne leur en veux pas. Mais je sens en moi une énergie nouvelle qui me rend différente ».

Conclusion

40L’attitude face à la contingence inscrite dans le jeu de langage de la résilience ne permet pas seulement de remettre du sens et le pied à l’étrier : elle est aussi un puissant moyen pratique d’évaluation de soi comme d’autrui au regard d’attendus partagés : se prendre en charge, s’interroger sur ses propres responsabilités et marges de manœuvre dans l’amélioration de sa situation. Il s’agit pour les lecteurs d’une façon de répondre pratiquement à la double question de savoir d’une part ce qu’est « aller bien » ou ce qu’est une vie qui vaut la peine d’être vécue, et d’autre part qui peut – et à quelles conditions – prétendre à une telle vie. La vie qui vaut la peine d’être vécue n’est pas la vie sans difficultés ou sans souffrances, mais bien la vie que l’on a choisie malgré ou grâce aux difficultés et aux souffrances. C’est la vie dont on peut répondre. L’appréciation de sens commun de la santé mentale, la sienne comme celle des autres, telle qu’exprimée dans le jeu de langage de la résilience, semble donc se faire à partir de trois critères : la capacité à être soi-même (faire ses propres choix), la capacité à agir de soi-même (être dans une position active) et la capacité à être correctement affecté par le monde.

41Le jeu de langage de la résilience est ainsi utilisé par les lecteurs non pas tant pour comprendre pourquoi le malheur frappe certains que pour (s’)expliquer pourquoi certains s’en sortent et d’autres non. Il organise une justice pratique, dans laquelle les schèmes du choix et de la volonté prennent une place importante, permettant de gérer une tension propre aux sociétés individualistes (Dumont, 1985), dont la caractéristique est de donner « la même valeur à tout être humain » (Ehrenberg, 2010, p. 141), alors qu’en réalité les individus connaissent pourtant des vies très inégales.

42Enfin, le jeu de langage de la résilience implique également que la façon légitime d’aider une personne rencontrant une situation compliquée ne consiste plus à exprimer de la compassion ou à trouver une solution à la place de la personne – deux attitudes qui laissent cette dernière dans une position passive – mais bien de l’activer, c’est-à-dire de faire émerger et d’augmenter les possibilités de la personne ou, comme le dirait Amartya Sen, de renforcer ses « capabilités » (Sen, 1999). Cette logique de l’activation tend à prendre une place de plus en plus importante dans l’Europe francophone (notamment dans les politiques sociales, où les allocations sont conditionnées à la démonstration d’une volonté de prise en charge). De par les brèches qu’elle crée dans le contrat social tel qu’il est représenté dans cette Europe francophone, cette logique se trouve sous le feu de critiques virulentes, notamment de la part de sociologues, qui insistent sur son potentiel de renforcement des inégalités (Paugam, 2002 ; Dubois, 2007).

43Ainsi, un jeu de langage comme celui de la résilience peut à la fois être l’objet d’une critique sociale et sociologique en raison des logiques qui le sous-tendent et être plébiscité par des individus en vertu de ces mêmes logiques. Remarquer cela n’implique pas de disqualifier une perspective critique (Illouz, 2008), mais de considérer que celle-ci ne sera que plus pertinente si elle est en mesure de comprendre ce qui compte pour les individus qui mobilisent ce jeu de langage, qu’ils y gagnent ou qu’ils y perdent.

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Notes

1 L’auteur remercie les relecteurs de la revue SociologieS pour leurs commentaires sur une version précédente de l’article.

2 Ces deux matériaux ont fait l’objet d’une analyse de contenu, réalisée à l’aide du logiciel Nvivo®. Dans un premier temps, un codage « manuel » (c’est-à-dire un repérage d’unités de sens pertinentes) a été réalisé dans le but de construire une grille inductive, insérée avec le matériau dans Nvivo, pour procéder ensuite à un deuxième codage systématique. Une description précise de ce processus peut être trouvée dans Marquis (2012, pp. 203-210).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Nicolas Marquis, « La résilience comme attitude face au malheur : succès et usages des ouvrages de Boris Cyrulnik », SociologieS [En ligne], Théories et recherches, mis en ligne le 13 mars 2018, consulté le 22 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/6633

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Auteur

Nicolas Marquis

CASPER – Université Saint-Louis, Bruxelles (Belgique) - nicolas.marquis@usaintlouis.be

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