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HospitalitéS. L’urgence politique et l’appauvrissement des concepts

HospitalitéS. L’urgence politique et l’appauvrissement des concepts

Introduction du Dossier
Joan Stavo-Debauge, Martin Deleixhe et Louise Carlier

Texte intégral

  • 1 Pour un aperçu de cette histoire, nous renvoyons le lecteur à l’ouvrage de Martin Deleixhe (Deleixh (...)

1Au cours des deux dernières années, l’Union européenne n’a pu faire autrement que de se confronter à l’image qu’elle renvoyait d’elle-même. Et celle-ci n’avait rien de flatteur. Vu de l’extérieur, le spectacle européen était pour le moins consternant. Des gouvernants qui représentent cinq cents millions d’Européens et le bloc économique le plus puissant de la planète ont pris la décision, après mûres réflexions et sans ambiguïté, d’opposer une fin de non-recevoir à la demande d’hospitalité formulée, tacitement mais avec l’insistance du désespoir, par les quelques centaines de milliers de réfugiés qui venaient s’échouer sur ses côtes, quand ils avaient la chance de parvenir jusque-là. En violation partielle du régime international qui régit le droit d’asile et sans considération pour les mobiles de départ de ces migrants jetés sur la route, l’Union européenne a opté pour une gestion restrictive de l’accès à son territoire et à sa communauté politique. Cette prise de position sans appel, partiellement mitigée par les initiatives unilatérales de quelques États-membres, n’a pas manqué d’interpeller nombre de chercheurs en sciences sociales. Comment expliquer ce rejet de tout devoir d’accueil ? Que s’était-il passé pour qu’un projet politique de dépassement des divisions nationales bascule dans une logique de repli et d’indifférence à la détresse d’autrui ? Qu’était-il advenu de la tradition d’hospitalité qui, si elle avait été inégalement partagée selon les lieux et les époques, n’était certainement pas étrangère à l’histoire européenne 1 ?

2L’effroi devant une politique supranationale marquée par des angoisses sécuritaires, voire identitaires, a alors initié un procédé d’introspection critique placé sous les auspices du concept d’hospitalité. L’hospitalité, pour le dire autrement, a été promue au rang de prisme socio-politique. C’est à l’aune de son principe que militants, citoyens, mandataires politiques ou intellectuels ont pensé, critiqué, analysé et ultimement jugé l’attitude de l’Union européenne et de ses États-membres face à l’afflux de réfugiés et de migrants. Cet élan de contestation et d’interrogation critique, salutaire et nécessaire, se paye néanmoins d’une contrepartie. À appréhender l’hospitalité à la lumière de ce seul enjeu, on court en effet le risque d’en appauvrir drastiquement le sens. De par cette assimilation, la grande variété des déclinaisons possibles de l’hospitalité se trouve toute rabattue sur la seule question de l’accueil. Risque conceptuel minime, pourrait-on dire, au regard de ce qui se trame en Méditerranée. Mais un risque qui, à nos yeux, pourrait néanmoins déboucher sur un malentendu sur ce qui est suggéré et véhiculé par l’invocation récurrente de ce concept d’hospitalité. D’autant plus qu’il se double d’une confusion, car à suivre cette opposition tranchée qui fait de Frontex le porte-étendard de l’UE et lui oppose l’alternative d’une possible politique d’accueil généreuse, l’hospitalité serait équivalente à un geste unilatéral d’ouverture. Or, comme ce Dossier cherchera à l’illustrer, l’hospitalité n’est pas seulement plus diverse que ne le laisse croire son assimilation trop rapide à l’asile, elle est également plus paradoxale.

3Ce Dossier, intitulé « HospitalitéS », vise à anticiper et à prévenir ce genre de confusion en levant quelques équivoques sur les fondements de l’hospitalité et en restaurant toute sa complexité à ses multiples applications et déclinaisons possibles. Aujourd’hui associée au questionnement relatif au droit d’asile et mobilisée dans l’urgence de l’actualité politique, l’hospitalité pose en réalité une question fondamentale qui dépasse de loin ce cadre : celle de l’accueil d’un nouveau-venu au sein d’un monde et de la dynamique qui le prolonge – le nouveau-venu renvoyant à une pluralité de figures au même titre que ce monde est susceptible de prendre une diversité de formes. Cela étant dit, si la question de l’hospitalité peut se déployer dans des sémantiques et des modèles variés, souvent en tension voire en contradiction, elle n’en reste pas moins travaillée par des mouvements et des problématiques similaires, quelles que soient les disciplines, les références, les thématiques ou les échelles à partir desquelles elle est conçue. Sous la diversité des usages et des renvois se cache une certaine unicité des motifs et des logiques. Mais l’hospitalité ne se rabat pas aisément ni sans perte, sur la seule question de l’asile politique.

  • 2 Nous empruntons le concept « d’habitabilité » à Marc Breviglieri (Breviglieri, 2006a et b, 2012).
  • 3 Au reste, à une même échelle, la composition des différentiels de l’hospitalité accordée à diverses (...)
  • 4 Et il faut ici signaler que la transformation et l’équipement du monde à la mesure des humains et d (...)
  • 5 Sur cette stratégie d’appréhension de l’hospitalité à partir du mouvement du nouveau-venu et de sa (...)

4Afin de faire droit à la diversité des manifestations de l’hospitalité tout en soulignant la similarité de ses motifs centraux et des difficultés qui en découlent, ce Dossier propose de considérer l’hospitalité comme une question fondamentale qui porte sur « l’habitabilité 2 » du monde qu’aux formes de vie qui s’y déploient – une question qui est donc susceptible d’être adressée au regard d’autres figures 3 que l’« autre lointain », mais aussi au regard d’autres vivants que les seuls êtres humains 4. Il décline l’hospitalité à partir de problématiques communes, développées dans cette introduction. L’hospitalité en ce sens concerne tout d’abord un mouvement : celui du nouveau-venu qui vient en un lieu, en un monde, qui s’apprête à y faire quelque chose et à y vivre certaines expériences, à y poursuivre la réalisation de certains biens et à y recevoir certains bienfaits, là ou d’autres sont déjà installés, usent d’équipements communs, se reposent sur des manières partagées et se montrent plus ou moins disposés à le recevoir, à lui ménager une place et à vivre avec lui 5. Loin de vouloir discréditer le recours à l’hospitalité dans le discours contemporain, ce Dossier souhaite bien plus lui restituer toute son étendue, illustrant par là même son tranchant et ses ressources critiques, mais aussi ses paradoxes et apories.

5Afin d’esquisser cette approche, qui voit sous la diversité des formes une unicité de principe, nous suivrons d’abord le fil d’une dynamique. Pour ce faire, nous décrirons, en des termes délibérément génériques, le déroulement de cette expérience de l’hospitalité. Cela nous permettra non seulement d’en éclairer les étapes – et donc de pourfendre l’idée que l’hospitalité est toute entière contenue dans un geste isolé et ponctuel – mais également de lever l’équivoque qui trace une équivalence entre l’hospitalité et l’ouverture. Ensuite, nous donnerons un aperçu de la façon dont les différents contributeurs à ce Dossier ont chacun décliné et développé cette matrice conceptuelle originelle. Appliquées à différents cas d’études, selon des approches qui empruntent méthodologiquement tant à la sociologie urbaine qu’à la théorie sociologique ou à la philosophie, ces contributions n’en partagent pas moins l’intuition commune que l’hospitalité est un phénomène paradoxal et complexe qui ne peut se résumer ou se rabattre sur un simple geste d’ouverture à l’étranger.

Suivre le fil de la dynamique de l’hospitalité

  • 6 Sur la visite, on peut consulter le beau travail d’Anne Bossé (2015).

6Avant qu’une personne puisse éprouver l’hospitalité d’un environnement, il faut que ce dernier soit parvenu à éveiller sa curiosité, à susciter son intérêt ou à attirer son attention. Pour cela, il convient que cet environnement produise quelque chose de comparable à une invitation, suscite un désir de visite 6 et dispose des prises à la fréquentation. Cela suppose que ce même environnement ait su se rendre tout à la fois lisible et visible auprès de ses usagers putatifs, afin qu’ils soient conduits à y venir et à s’y rendre, en s’imaginant ce qu’ils pourraient y faire et y recevoir, tout en pressentant y être bienvenus : on ne se rend pas de bon cœur et on tend même à éviter un lieu où l’on a de bonnes raisons de penser qu’on y sera malvenu.

7C’est alors seulement que l’hospitalité de l’environnement trouvera à être mise à l’épreuve, pas uniquement dans le fugace franchissement d’un seuil, comme le pense la tradition qui assimile l’hospitalité à l’accessibilité publique ou au passage de frontières, mais aussi au travers de ce que cet environnement permet et autorise. Si l’hospitalité est affaire de différentiels propres à divers environnements, les chercheurs et penseurs ont la fâcheuse tendance à ne décrire ces différentiels qu’au travers d’un jeu de marquage de la spatialité : il est alors question de territoires clôturés, de frontières tracées, de murs érigés, de seuils institués, etc. Dans cet ordre d’idée, Yves Cusset constitue ainsi le « seuil » (« porte, barrière, frontière ») en « condition minimale à la possibilité de l’accueil ». Selon lui, pour que la question de l’accueil se pose, il faudrait que « l’existence même du seuil » soit « reconnue par l’arrivant » : « s’il l’ignore délibérément pour s’approprier l’endroit, il devient un envahisseur, s’il l’ignore par méconnaissance, on ne peut pas dire qu’il arrive mais qu’il s’est égaré » (Cusset, 2016, p. 27).

  • 7 Environnement qui peut être qualifié de bien des façons (Pattaroni, 2016). Ce qui ne signifie nulle (...)

8Si la description est éclairante, il convient de ne pas en rester là et de faire un pas de plus, en sondant plus avant les qualités d’hospitalité de l’environnement 7. Il s’agit alors de se poser les questions suivantes : qu’est-ce que l’environnement accepte, en termes d’écarts et d’explorations, qu’est-ce qu’il habilite, en termes de pouvoirs et d’activités, quel genre d’expérience est-il susceptible de susciter, en termes d’impressions sensibles et d’attachements affectifs, mais aussi que participe-t-il à produire, en termes de biens communs et de bienfaits personnels ?

9Autrement dit, une fois le seuil franchi, de quoi et de qui l’environnement sera-t-il l’hôte ? Il faut ici insister sur cette dimension, généralement négligée par les pensées de l’hospitalité qui ne considèrent que ce mouvement d’ouverture. Que l’accueil soit « ouverture », que « l’hospitalité elle-même s’ouvre », comme se plaisait à le dire Jacques Derrida, voilà qui est vrai. Mais l’environnement ne doit pas seulement s’ouvrir à une venue, ceux qui s’y trouvent doivent aussi être en mesure de recevoir celui qui arrive et ce qui leur arrive.

  • 8 Sur cette notion, voir Stavo-Debauge (2012), mais aussi son article dans ce Dossier.
  • 9 Slavoj Zizek est l’un des très rares auteurs « critiques » à s’être inquiété des problèmes logistiq (...)

10Il ne suffit donc pas de « laisser le passage » à celui qui vient, car encore faut-il lui faire place et lui donner lieu, ce qui peut parfois signifier devoir le contenir et pouvoir s’en accommoder, par exemple en faisant avec ses différences et ses vulnérabilités. Sous ces différents rapports, l’hospitalité est donc affaire de dimension de l’environnement, mais aussi de résistance et de plasticité des éléments qui le composent, lesquels doivent être aptes à « encaisser 8 » ce qui arrive ; sachant que ceux qui arrivent se présentent parfois en flux, en foule et en collectif, et donc en force 9.

  • 10 Louise Carlier revient amplement sur Isaac Joseph dans ce Dossier. Sur la sociologie développée par (...)

11L’hospitalité a d’autres dimensions encore. Il revient en effet aux environnements hospitaliers de conforter les personnes dans leurs activités, en facilitant leur présence – aussi courte fût-elle – et en veillant à ce qu’elles puissent s’y orienter et s’y mouvoir sans trop de difficultés. En ce sens, l’hospitalité est la qualité de ce qui assure un séjour, facilite une activité et invite à rester. Elle est aussi ce qui offre appui et soutien à la vie des nouveaux-venus, en leur fournissant le volume d’espace nécessaire et les aménagements appropriés. Du côté de la philosophie, plutôt que Jacques Derrida, on retrouve Paul Ricoeur, qui conjuguait l’hospitalité et « l’habiter ensemble » dans une conférence peu connue. Et du côté des sciences sociales, on rejoint les conceptions de Marc Breviglieri sur « l’habitabilité », qui permet d’envisager que l’hospitalité excède le seul mot d’ordre de « l’accessibilité » que porte tout un pan de la sociologie urbaine contemporaine dans le sillage des avancées d’Isaac Joseph 10.

  • 11 Dans La Fin de l’hospitalité, Guillaume Le Blanc et Fabienne Brugère se montrent sensibles à cette (...)
  • 12 On peut aussi songer à l’idée de « villes sanctuaires » qui a refait surface à l’occasion de l’élec (...)

12Enfin, il convient de ne pas oublier la dimension protectrice de l’hospitalité 11. Là encore, une excessive centration sur l’ouverture amène à l’oublier. Pour l’illustrer, songeons aux « villes-refuges » mises en valeur par Jacques Derrida, dans le cadre du Parlement international des écrivains, projet consolidé à l’occasion de « l’affaire Rushdie ». Par ce projet, des villes s’engageaient à ouvrir leurs portes aux intellectuels, artistes et écrivains persécutés. Mais en quoi y aurait-il véritablement hospitalité si ces villes ne s’efforçaient pas aussi de fermer leur porte aux assaillants des personnes menacées ? Sachant que l’hospitalité va avec une certaine forme de protection, qu’elle peut être la qualité de tout environnement qui fournit aussi bien un abri qu’un refuge, elle peut du même coup réclamer fermeture et fermeté 12. Si Jacques Derrida relevait cette exigence de « protection » lorsqu’il sondait les traditions « au croisement » desquelles « s’entend » l’idée de « ville-refuge », il n’en voyait pas toutes les conséquences :

« On y reconnaîtra, d’une part, dans une tradition hébraïque, ces villes qui devaient accueillir et protéger ceux qui pouvaient venir s’y réfugier quand ils étaient poursuivis par une justice aveugle et vengeresse ou par ce que les textes appellent le "vengeur de sang" pour un crime dont ils étaient innocents (ou plutôt les auteurs involontaires). […] On reconnaîtra d’autre part la tradition médiévale d’une certaine souveraineté de la ville : celle-ci pouvait décider elle-même des lois de l’hospitalité, des articles de lois déterminés, pluriels et restrictifs, donc, par lesquels elle entendait conditionner La grande Loi de l’hospitalité, cette loi inconditionnelle, singulière et universelle à la fois, qui commanderait d’ouvrir les portes à chaque un et à chaque une, à tout autre, à tout arrivant, sans question, sans identification même, d’où qu’il vienne et quel qu’il soit » (Derrida, 1997b, pp. 43-46).

  • 13 Sur les vices des « standards », « certifications » et « good practices » dont se soutiennent et qu (...)

13On mesure ici l’oubli. Certes, « La grande loi de l’hospitalité » commande « d’ouvrir les portes », mais elle commande également de les refermer, afin de préserver les « réfugiés » de leurs persécuteurs. Cependant, pour saisir cette dimension de l’hospitalité, il n’est pas nécessaire de s’en tenir à un tel exemple, si dramatiquement d’actualité. Il suffit de se rappeler qu’un bâtiment a généralement vocation à protéger et à recueillir ses occupants, en leur permettant de bénéficier de son isolation (thermique, sonore, visuelle), mais aussi d’un espace à la fois confiné et à couvert où se mettre à l’abri. Mais encore faut-il que cet abri ne se transforme pas en prison et ne tienne pas ses usagers en otages, en les enserrant dans d’inamovibles « standards » 13. Car l’hospitalité n’est bonne que pour autant qu’elle laisse la possibilité d’explorer l’environnement, mais aussi de pouvoir s’en aller, de trouver le chemin de la sortie et de ne pas avoir à souffrir de règles et d’aménagements qui font perdre en puissance créative, à défaut de se prêter à des usages impromptus et inventifs.

Diversité des déclinaisons de l’hospitalité, unicité de ses motifs

  • 14 Sur les dimensions de cet « avoir lieu », voir Berger (2016).
  • 15 Sur ce parcours et ses épreuves, voir Stavo-Debauge (2009, 2014 et 2017a).

14La restitution de cette dynamique invite donc, d’une part, à tenir compte de la dimension spatiale de l’hospitalité, puisque celle-ci doit tout d’abord « avoir lieu 14 », au sein d’un environnement plus ou moins approprié à l’accueil du nouveau-venu et à ses usages. L’hospitalité peut alors se comprendre comme une qualité relative aux espaces, aux environnements et aux mondes, qui supposent d’être apprêtés pour recevoir le nouveau-venu et compter avec ce qu’il amène. De façon encore plus évidente, elle implique d’autre part la temporalité : elle s’inscrit dans un mouvement qui met à l’épreuve le nouveau-venu et ceux qui le voient venir. Lorsque l’arrivant a vocation à devenir membre de la communauté qui le reçoit, cette dynamique est spécialement incertaine : elle doit cheminer de l’accueil donné à la co-appartenance assurée, en allant de l’asymétrie initiale à la symétrie de la participation au commun de la communauté 15.

15Pour présenter les différents articles de ce dossier, en suivant à l’occasion ce mouvement spatio-temporel, nous soulignerons comment chacune des contributions apporte sa pierre à cet édifice conceptuel.

  • 16 « Malentendu » sur lequel on ne peut rien dire, afin de ne pas divulgâcher l’intrigue de l’article.

16Dans la première contribution, Laurent Thévenot et Nina Kareva approchent l’hospitalité au travers de l’une de ses formes les plus courantes et canoniques : le partage du repas, la commensalité qui signe l’accueil du visiteur étranger, en le recevant à la table commune. Les deux auteurs usent d’un mode de présentation singulier, qui joue de la structure de l’intrigue et met à profit la comparaison – portée ici à un haut niveau de réflexivité, dans la foulée de vastes enquêtes comparatives sur les États-Unis et la Russie. Après avoir brièvement rapporté une courte scène de préparatif d’un « pique-nique » narrée par un physicien russe qui a séjourné aux États-Unis dans les années 1980, Laurent Thévenot et Nina Kareva en ajournent sciemment l’entière description. Ils exposent alors les réactions d’un ensemble de sociologues et anthropologues (rencontrés lors de conférences au Brésil, en Russie et aux États-Unis) auxquels ils avaient soumis le compte-rendu, en leur demandant d’imaginer ce que ce Russe avait pu penser de l’accueil américain. À partir de ces réactions soigneusement ordonnées, qui témoignent de ce qui va s’avérer être un « malentendu 16 », Laurent Thévenot et Nina Kareva exhument les « constructions du commun » qui irriguent les jugements sur l’hospitalité, en se prononçant sur les bonnes formes de la « communication » et de la « composition » avec l’étranger. En s’arrêtant plus spécifiquement sur l’écart entre la « composition libérale » et la « composition par affinités avec des lieux communs », les auteurs n’éclairent pas seulement le « malentendu » sur la bonne hospitalité. Tout en démontrant que les formes de l’hospitalité sont indexées à différentes architectures du « commun », Laurent Thévenot et Nina Kareva invitent du même coup à concevoir autrement l’opposition canonique entre « société ouverte » et « société fermée », en prêtant attention à la variété des « régimes d’engagement » (Thévenot, 2006, 2011) et des formes de « composition » (Thévenot, 2009, 2014, 2017) qui se rendent plus ou moins disponibles en situation et amènent à des rapports différents à l’étranger et à ses attaches.

  • 17 Certains auteurs estiment ainsi que « nous devons à Derrida d’avoir redonné ses lettres de noblesse (...)

17La seconde contribution interroge la philosophie de l’hospitalité de Jacques Derrida, qui a beaucoup fait pour publiciser la thématique dont s’occupe ce Dossier 17. Dans un premier temps, Joan Stavo-Debauge revient sur les critiques que Magali Bessone adresse au traitement de l’« immigration » au prisme du « paradigme de l’hospitalité » (Bessone, 2015). Invitant à « rejeter » toute « mobilisation du discours de l’hospitalité », Magali Bessone vise tout spécialement Jacques Derrida, qui aurait installé une coupable confusion entre « hospitalité publique » et « hospitalité privée ». Joan Stavo-Debauge estime que Magali Bessone ne tient pas compte de ce qui était le cas pour Jacques Derrida, dont l’apparente focalisation sur « l’hospitalité privée » était solidaire d’une actualité politique bien précise. Éclairant les circonstances d’une importante intervention publique de Jacques Derrida, en 1996, au plus fort de la lutte en faveur des sans-papiers, il montre pourquoi le philosophe a pu donner l’impression (fausse) de rabattre l’« hospitalité publique » sur l’« hospitalité privée » et de privilégier « l’éthique » au détriment du « politique ». Dans un second temps, plus critique, il juge que la pensée de Jacques Derrida néglige d’importantes dimensions de l’hospitalité et reste prisonnière de la conception du don articulée dans Donner le temps : la fausse monnaie (Derrida, 1991), ce qui a conduit le philosophe à ne pas considérer le pôle du « recevoir ». Au final, après avoir relevé ce que Jacques Derrida hérite conjointement de Martin Heidegger et d’Emmanuel Lévinas, Joan Stavo-Debauge met en cause une conception de l’hospitalité qui n’est pas aussi « inconditionnelle » qu’elle en a l’air et qui ne parvient pas à prendre en compte une durée qui va de l’accueil donné à l’appartenance partagée : ce qui suppose de poser la question de la communauté, dont le « nom » même suscitait un « malaise » chez Jacques Derrida.

  • 18 Les occupants du bois de Vincennes étudiés par Gaspard Lion en fournissent un bon exemple (Lion, 20 (...)

18Si l’hospitalité regarde le moment de l’accueil de l’arrivant, comme Jacques Derrida y insistait, elle suppose que le monde offre des prises à sa présence, même temporaire. Le texte de Marc Bernardot analyse cette conformation du monde, en considérant une variété d’« habitats non ordinaires », auxquels il a déjà consacré plusieurs publications (Bernardot et al., 2014, 2016). Divers en leurs formes, ces « habitats non ordinaires » sont contemporains de l’intensification des mobilités et de l’accroissement de la précarité : répondant d’une temporalité de l’urgence et parant à la nécessité de disposer d’un abri, leur pérennisation est plus ou moins forte, certains s’installant dans la durée 18. Prenant en compte tout aussi bien les « camps » que les « campements », les habitacles mobiles et les abris rudimentaires, Marc Bernardot propose de distinguer trois modèles d’hospitalité – « instrumentale », « immunitaire » et « éthique » – qui se différencient notamment par leurs inscriptions spatiales, le degré de leur autonomie et de leur prise en charge politique. À l’aide de ces modèles, il considère l’hospitalité au regard de la capacité de certains environnements (à la fois réglementaires, spatiaux et matériels) à faciliter une appropriation et à permettre l’éclosion de ces « habitats non ordinaires ». Marc Bernardot leur prête de singulières capacités d’émancipation, en voyant une promesse de mobilisation politique au creux de ces incertains « chez soi » logés dans les plis des mobilités contemporaines.

  • 19 Qualificatif souvent employé par Isaac Joseph pour décrire cette forme très spéciale d’accueil (Bre (...)
  • 20 Si Isaac Joseph soulignait « l’importance de la notion d’accessibilité pour ne pas tomber dans les (...)

19Pour autant, l’hospitalité ne se limite ni à l’abri ni au seul aménagement d’un précaire « chez soi » dans les interstices ou les friches de la ville. D’une part, elle réfère tout autant à la qualité des espaces publics urbains, comme s’est attachée à le montrer la sociologie urbaine. Advenant dans un milieu de circulation, l’hospitalité « paradoxale 19 » des espaces publics de la ville est ordonnée à un principe d’« accessibilité généralisée 20 ». Ces espaces reçoivent la qualification de publics en tant qu’ils supportent la présence de l’étranger et parviennent « à "naturaliser" l’expérience de l’intrusion » (Joseph, 1998, p. 48) ; les citadins doivent ainsi savoir s’y accommoder d’une forme de coexistence circonstancielle et d’une « étrangeté mutuelle » (Quéré & Brezger, 1992), marquées par l’anonymat et régies par un principe d’« inattention civile », qui constituerait la « forme efficace de la culture de l’hospitalité en ville » (Joseph, 2007, p. 217). D’autre part, l’hospitalité s’éprouve dans une temporalité plus ample et avec une plus grande profondeur sensible, elle est susceptible d’ouvrir aux questions des expériences, des explorations, des activités et des pouvoirs que l’environnement permet ou non de faire advenir.

20Ces questions sont au cœur de la contribution de Marc Breviglieri, qui considère le rôle des configurations spatiales et de la dimension sensible de l'environnement dans le jeu de l’hospitalité, mais aussi dans la trame de « l’habiter » (Breviglieri, 1999, 2002, 2006b, 2013). Il interroge la transformation des conditions de l’accueil de l’étranger et de la vie des citadins engendrée par le modèle de gouvernance urbaine qui s’impose à l’échelle internationale, sous les traits de ce qu’il nomme la « ville garantie » – dont il a développé le concept par ailleurs (Breviglieri, 2013, 2015). Alors même que l’accessibilité et la circulation sont érigées en principes d’hospitalité par toute une frange de la sociologie urbaine, Marc Breviglieri montre en creux les limites d’une telle restriction du concept : la « ville garantie », finalement peu hospitalière à de nombreux usages autant qu’aux expériences susceptibles d’ébranler sa batterie de normes certifiées, consacre pourtant ces deux principes. Pour l’auteur, la « ville garantie » propose une hospitalité universelle régulée, normalisée et standardisée, qui entraîne un « affadissement » des ambiances citadines et une « réduction » des mondes urbains – autant que l’exclusion des formes les plus troublantes de la diversité, via la pacification des espaces que ce modèle vise à rendre « attractifs » auprès d’un public de visiteurs et d’investisseurs acquis à un « cosmopolitisme » libéral et marchand. L’auteur analyse la tournure que prend ce modèle de la « ville garantie » dans le cas spécifique des villes méditerranéennes, où le rapport de la distance et de la proximité, du propre et du commun, se joue de manière singulière. Par là même, il interroge le rôle des configurations spatiales, des environnements architecturaux et des ambiances sensorielles sur les formes de l’hospitalité, tout en montrant la réduction que la « ville garantie » opère au regard des expériences du vivre-ensemble qu’elle cherche à sécuriser : elle restreint, voire refuse, l’incertitude et l’inattendu, dont la dimension potentiellement chaotique mais fondamentalement démocratique s’oppose aux prétentions de ce nouveau modèle d’urbanité, dont l’extension semble irrésistible.

  • 21 Pour le dire de façon triviale, et sans vouloir rabattre l’hospitalité sur ses seules formes domest (...)
  • 22 Chose que Lyn Lofland avait remarquée.

21On l’a avancé, l’hospitalité ne concerne donc pas seulement le franchissement de seuils et le passage de frontières. Pour en apprécier la réalité, l’enquête doit se prolonger, en posant la question de ce à quoi les environnements font place, de ce dont ils s’accommodent, des activités et des gestes auxquels ils offrent appui, sûreté et protection. Mais si l’hospitalité intègre ainsi une dimension protectrice, c’est donc qu’elle va avec des formes de clôture et de confinement 21, que la seule considération de l’ouverture ou de l’accès ne permet pas d’apercevoir. Le texte de Louise Carlier reprend cette dualité, en revenant sur le modèle d’hospitalité urbaine proposé par Isaac Joseph, qu’elle met en vis-à-vis de la sociologie de Robert Ezra Park (Carlier, 2016b), qui n’avait pas usage du concept d’« espace public urbain 22 ». En reprenant le paradigme écologique de Robert E. Park et en considérant les différences entre les formes d’hospitalité dessinées par ces deux auteurs, elle propose de considérer l’hospitalité urbaine à partir d’un double mouvement, en tension, d’ouverture et de fermeture relative des « mondes » qui sont amenés à coexister, à se chevaucher et à s’interpénétrer sur les territoires de la ville – tension qui appelle à une régulation prise en charge publiquement. Sa contribution invite également à observer l’hospitalité urbaine au-delà des seuls espaces publics urbains valorisés par Isaac Joseph, car la question de l’hospitalité est susceptible de se déployer dans une pluralité d’environnements et entre une variété de « mondes » et de « régions morales », qu’ils soient privés, communs ou publics, qu’ils s’inscrivent dans une logique de circulation ou de territorialisation, qu’ils soient pérennes ou éphémères.

22L’hospitalité, prise dans sa dimension spatiale, dépasse donc le moment du franchissement d’un seuil pour se déployer dans un mouvement plus ample et complexe qui va de l’ouverture à la fermeture, de même qu’elle s’étire entre les pôles du domestique et du public. Plusieurs des textes rassemblés dans ce numéro adressent ainsi la question de l’hospitalité au regard de différentes configurations spatiales, de l’échelle de l’habitat à celle de la ville et de la communauté politique, et au regard de ces différents mouvements. Considérée dans sa dimension temporelle, l’hospitalité exige tout autant de dépasser la question de l’accueil pour s’étirer jusqu’au partage de l’appartenance, comme l’a montré le travail de Joan Stavo-Debauge consacré aux tensions entre l’hospitalité et l’appartenance. Elle regarde alors la communauté politique, tant dans sa dimension juridique que dans sa dimension morale, tant du point de vue des principes qui la fondent que du point de vue des dispositifs et des pratiques qui lui donnent forme et consistance.

  • 23 Pour une exploration plus approfondie de la relation ambivalente que la démocratie entretient avec (...)

23La question politique de la place de l’étranger au sein de la communauté est au cœur de l’article de Martin Deleixhe. Il y présente la phénoménologie de l’étranger de Bernhard Waldenfels (Waldenfels, 2009) et discute la politique de l’hospitalité qu’elle sous-tend. L’article défend une double thèse. En premier lieu, il avance que l’approche phénoménologique de l’hospitalité proposée par Bernhard Waldenfels est riche d’une vraie originalité. Car, plutôt que d’interroger la façon dont une communauté politique réagit à la venue de l’étranger, assimilé à la figure du migrant (comme le font l’éthique de l’immigration ou la théorie politique, par exemple), elle se penche sur la réponse qu’apporte la communauté politique à l’expérience de l’étrangeté. Non pas réaction au migrant, mais réponse à l’imprévisible, au déroutant, à l’inattendu (dont il se trouve que le migrant est parfois le vecteur.) Sous couvert de phénoménologie, c’est donc bien une vraie politique de l’hospitalité que suggère Bernhard Waldenfels. Dans un deuxième temps, Martin Deleixhe met alors en exergue que la réponse offerte à cette expérience de l’étrangeté est indissociable de la mutation symbolique qu’a introduite la démocratie 23. Politique de l’hospitalité et démocratie partagent une même exigence de réceptivité vis-à-vis du contingent, des brusques revirements de l’histoire, des déroutants changements dans les rapports de force.

  • 24 Sur ces difficultés, qui peuvent être traitées comme des « charges » propres à la participation, vo (...)

24Dans une autre veine, prolongeant une attention aux « seuils de la participation » (Berger & Charles, 2014), Mathieu Berger s’intéresse lui aussi à ce que l’hospitalité fait à nos conceptions de la politique. Plus précisément, il s’attache à réfléchir à ce que l’hospitalité fait voir de nos pratiques démocratiques, sous leurs formes dites « participatives ». Adossé à de riches ethnographies d’expériences de « démocratie locale » (Berger, 2012, 2014, 2015), Mathieu Berger réinterroge les pratiques et théories de la participation, en partant de l’idée que « participer » c’est « rejoindre » un espace « où du commun préexiste, où ça communique déjà ». En détaillant les difficultés des personnes qui « viennent » à y prendre part 24, Mathieu Berger invite à respécifier « les épreuves de la participation démocratique ». Au prisme de l’hospitalité, ces dernières deviennent des « épreuves collectives de réception », où se met en jeu la « recevabilité » de ce qu’avancent les nouveaux-venus et la « réceptivité » de ceux qui les accueillent. Pour asseoir la fécondité de cette manière de saisir la communication et la participation, il la confronte à la théorie de Jürgen Habermas et de plusieurs autres auteurs (Pierre Bourdieu, Jacques Rancière, Walter Lippmann). Mathieu Berger montre comment la perspective de l’hospitalité oblige à réviser les catégories et les théories usuellement utilisées dans les études sur la « participation démocratique », non par idéalisme mais bien par réalisme : en reconnaissant que la félicité de la « participation » et des « activités démocratiques » repose sur la double capacité des uns et des autres à « recevoir » et à « être reçus ».

25Dans sa contribution, Nedjib Sidi Moussa revient sur la controverse dans laquelle l’écrivain et journaliste algérien Kamel Daoud a été embarqué, après la publication d’une tribune dans le quotidien français Le Monde, sur la vague d’agressions sexuelles qui a eu lieu à Cologne la nuit du Nouvel An 2016. Si Kamel Daoud réagissait effectivement à ces événements, c’est avant tout aux exigences et difficultés de l’accueil des réfugiés qu’il souhaitait (faire) réfléchir, en atteste la conclusion de sa tribune :

  • 25 Kamel Daoud, « Cologne, lieu de fantasmes », Le Monde, 31 janvier 2016.

« Retour à la question de fond : Cologne est-il le signe qu’il faut fermer les portes ou fermer les yeux ? Ni l’une ni l’autre solution. Fermer les portes conduira, un jour ou l’autre, à tirer par les fenêtres, et cela est un crime contre l’humanité. Mais fermer les yeux sur le long travail d’accueil et d’aide, et ce que cela signifie comme travail sur soi et sur les autres, est aussi un angélisme qui va tuer. Les réfugiés et les immigrés ne sont pas réductibles à la minorité d’une délinquance, mais cela pose le problème des "valeurs" à partager, à imposer, à défendre et à faire comprendre. Cela pose le problème de la responsabilité après l’accueil et qu’il faut assumer 25 ».

  • 26 « Nuit de Cologne : "Kamel Daoud recycle les clichés orientalistes les plus éculés" », Le Monde, 11 (...)

26Pourtant, comme le documente Nedjib Sidi Moussa, cette « question de fond » de l’hospitalité a rapidement disparu de la discussion, dès la publication de la réaction d’un collectif de dix-neuf universitaires, qui répondirent avec indignation à la tribune de Kamel Daoud et l’accusèrent d’embrasser une « islamophobie devenue majoritaire » en Europe 26. En se livrant à un minutieux travail de relocalisation et d’identification des différents protagonistes de « l’affaire », en revenant sur sa dimension transnationale et sur les rapports franco-algériens, Nedjib Sidi Moussa n’éclaire pas seulement la dynamique de cette « éviction » de la question de l’hospitalité. Donnant à voir les deux faces de l’hospitalité mises en jeu par « l’affaire Daoud » (l’accueil des réfugiés en Europe et l’hospitalité à la parole de l’étranger, figuré ici par l’écrivain algérien), sa contribution incite à poser la question suivante : l’accueil pouvait-il rester au centre du débat dès lors que l’hospitalité à la parole singulière et située de l’écrivain n’y avait pas été respectée ?

27À l’instar de Mathieu Berger, mais aussi de Laurent Thévenot, Nina Kareva et Nedjib Sidi Moussa, Christophe Abrassart et Magali Uhl interrogent également la qualité hospitalière de diverses formes et formats de communication. À partir d’un film de Raymond Depardon, sur lequel ils ont déjà travaillé (Abrassart & Uhl, 2013), les deux auteurs posent la question des conditions auxquelles un dispositif, qu’il soit artistique ou théorique, permet de faire droit à des « voix » venant d’ailleurs. De la sorte, Christophe Abrassart et Magali Uhl se demandent ce que peut la sociologie elle-même : quel rôle peut-elle modestement jouer dans le mouvement d’élargissement de la communauté qu’induit la prise en compte de l’étranger ? Ainsi, en s’instruisant du dispositif narratif et filmique de Raymond Depardon, mais aussi en contrastant avec Pierre Bourdieu et Paul Ricœur, les deux auteurs s’essayent à penser un modèle d’hospitalité proprement sociologique : un modèle susceptible de proposer une expérience d’altérité, où l’on plonge narrativement dans l’univers de celui qui nous est étranger et où l’on donne la parole au sujet éloigné, afin de rendre visible et dicible l’invisible et l’indicible.

28Plusieurs articles touchent à une problématique au cœur de la question de l’hospitalité : la tension entre sa dimension juridico-politique, son réalisme et sa dimension morale, son idéalisme. C’est cette même tension que s’attache à analyser Jean-Louis Genard. Il contextualise la montée en puissance du référentiel de l’hospitalité et le conflit entre ces deux dimensions, à partir d’un double mouvement plus général, relatif d’une part à la « moralisation » de la critique sociale (Genard, 2015) et d’autre part à l’instauration de nouvelles « coordonnées anthropologiques », qu’il décrit comme « conjonctives » (Genard, 2009). Selon lui, cet appel fréquent à la sémantique de l’hospitalité participerait d’une époque qui a également vu fleurir l’attention au care (Carol Gilligan, Joan Tronto, notamment), à la « reconnaissance » (Axel Honneth, bien sûr), à la « décence » (Avishai Margalit, auquel on pourrait ajouter des reprises plus récentes de la common decency empruntée à George Orwell), etc. Après avoir disposé ce contexte, aussi bien historique qu’intellectuel, Jean-Louis Genard reprend les controverses entre droit et morale, entre impersonnalisation et personnalisation, entre indifférence et sollicitude qui travaillent la question de l’hospitalité, tout en considérant la temporalité que suppose cette dernière. Par là même, il reprend la tension entre hospitalité et appartenance que développe de Joan Stavo-Debauge, tout en en proposant une lecture renouvelée au regard de ce double mouvement qui travaille en profondeur tant le monde social que les sciences sociales.

  • 27 Deux termes qui restent d’ailleurs très contestables, comme y insistent bien des sociologues et ant (...)

29Comme on le voit à travers ces différents textes et cette brève introduction, l’hospitalité est au cœur des questionnements sur la vie en commun, qui traversent différentes échelles, différentes formes de communautés et différentes figures d’étrangers. L’hospitalité peut ainsi être entendue comme une qualité des environnements, des situations, des milieux, des choses, des espaces, des bâtiments, des institutions, des communautés politiques voire plus largement encore du « monde » lui-même. En balayant un large spectre d’objets sociaux, allant de l’habitat à la vie urbaine en passant par les politiques migratoires et la moralisation de la politique, ce Dossier espère donc apporter la démonstration que l’hospitalité ne peut se rabattre sur la seule question de l’accueil des « migrants » et « réfugiés 27 », ou sur le seul enjeu de l’ouverture. Cette représentation kaléidoscopique ne doit cependant pas occulter la récurrence d’interrogations fondamentales mises en jeu par la pratique de l’hospitalité et transversales à toutes ces thématiques : quel équilibre trouver entre ouverture et fermeture ? Quelle articulation entre un impératif moral d’accueil inconditionnel et les conditions socio-politiques nécessaires à sa réalisation ? Quelles sont les qualités d’un environnement hospitalier ? C’est bien parce que l’urgence politique se fait instamment sentir et que la question de l’hospitalité est plus politisée que jamais qu’il apparaît crucial d’éviter de réduire la question de l’hospitalité à un principe simpliste d’ouverture unilatérale pour recouvrer sa complexité et ses paradoxes constitutifs.

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Notes

1 Pour un aperçu de cette histoire, nous renvoyons le lecteur à l’ouvrage de Martin Deleixhe (Deleixhe, 2016), mais aussi aux livres de Yves Cusset (2016) et Benjamin Boudou (2017). Dans cette histoire, l’un des acteurs majeurs a bien évidemment été Emmanuel Kant, dont Martin Deleixhe a récemment réévalué l’apport (Deleixhe, 2014a). Il va sans dire que l’hospitalité n’est pas une tradition exclusivement européenne : certains de ses plus éminents théoriciens puisent d’ailleurs à d’autres sources, tel Jacques Derrida dont la pensée devrait beaucoup aux traditions de l’hospitalité arabo-musulmane (Shryock, 2008), tandis qu’Emmanuel Levinas s’abreuvait au corpus des commentaires talmudiques (Derrida, 1997a) et que Julien Pitt-Rivers ouvrait son fameux « The Law of Hospitality » avec l’exemple d’un rituel Eskimo emprunté à Franz Boas (Pitt-Rivers, 2012). Dans cette histoire, la sociologie a été curieusement peu présente (Stavo-Debauge, 2009 & 2017a) : on rappelera ici que deux des textes sociologiques les plus « classiques » consacrés à la figure de l’étranger, « Digressions sur l’étranger » de Simmel (Stavo-Debauge, 2013) et « The Stranger » de Schütz (Stavo-Debauge, 2015), omettent complètement de poser la question de l’hospitalité.

2 Nous empruntons le concept « d’habitabilité » à Marc Breviglieri (Breviglieri, 2006a et b, 2012).

3 Au reste, à une même échelle, la composition des différentiels de l’hospitalité accordée à diverses figures peut constituer un problème public ; un exemple est offert par Bruxelles, où l’accueil prodigué aux « expats » et aux institutions européennes a suscité de nombreuses controverses relativement au « cosmopolitisme » dont la ville se prévaut (Carlier, 2016a).

4 Et il faut ici signaler que la transformation et l’équipement du monde à la mesure des humains et de leurs communautés se payent d’un considérable coût pour les autres vivants : si « il y a une sorte de parasitisme, de cannibalisme universel propre au domaine du vivant » (Coccia, 2016, p. 19), apprêter le monde pour le rendre hospitalier aux modes de vie humains, spécialement en leurs formes modernes, cela revient toujours à rendre ce même monde inhospitalier – et même franchement hostile – à bien d’autres vivants et même à la terre elle-même, matrice, sol, horizon et milieu écologique de tous les vivants, humains ou non.

5 Sur cette stratégie d’appréhension de l’hospitalité à partir du mouvement du nouveau-venu et de sa rencontre d’un monde équipé, voir Stavo-Debauge (2009, 2014, 2017a et b).

6 Sur la visite, on peut consulter le beau travail d’Anne Bossé (2015).

7 Environnement qui peut être qualifié de bien des façons (Pattaroni, 2016). Ce qui ne signifie nullement qu’il faille négliger la question proprement politique de la frontière, dont « l’effet » travaille au sein même des mobilisations collectives de « migrants » et de « sans-papiers » (Deleixhe & Vertongen, 2016).

8 Sur cette notion, voir Stavo-Debauge (2012), mais aussi son article dans ce Dossier.

9 Slavoj Zizek est l’un des très rares auteurs « critiques » à s’être inquiété des problèmes logistiques liés à la réception de l’afflux des « réfugiés » en Europe. Ces problèmes lui semblent tels qu’il en appelle carrément à l’armée : « Imaginer qu’un tel processus puisse se dérouler librement est pure folie : ne serait-ce que parce que les réfugiés ont besoin de nourriture et de soins médicaux. […] Seules la coordination et l’organisation à grande échelle seront en mesure de mettre un terme au chaos. […] L’armée est la seule instance à pouvoir accomplir une tâche aussi considérable de façon organisée. L’affirmation selon laquelle donner un tel rôle à l’armée fleure l’« état d’urgence » est tout simplement hypocrite : une situation dans laquelle des dizaines de milliers d’individus traversent des zones densément peuplées de façon totalement désorganisée est une situation relevant de l’état d’urgence, situation dans laquelle se trouvent des régions entières d’Europe à l’heure actuelle » (Zizek, 2016, pp. 136-13). On est en droit de faire preuve du plus grand scepticisme quant à l’efficacité postulée de l’armée dans la gestion d’une situation humanitaire, il n’en reste pas moins que la lucidité devrait être de mise sur le défi logistique que constitue la pratique à grande échelle de l’hospitalité.

10 Louise Carlier revient amplement sur Isaac Joseph dans ce Dossier. Sur la sociologie développée par cet important sociologue français, hélas disparu en 2004, nous renvoyons aussi les lecteurs à l’ouvrage collectif dirigé par Daniel Cefai et Carole Saturno (2007).

11 Dans La Fin de l’hospitalité, Guillaume Le Blanc et Fabienne Brugère se montrent sensibles à cette dimension (Le Blanc & Brugère, 2017) ; ils essayent de l’appréhender au moyen de la figure de « l’hôpital », comme lieu où l’on prend « soin » de la vie du tout-venant et en se rapportant aux théories du care. Sur ces théories, voir, notamment, Paperman & Laugier (2006) ; sur les tensions entre mise en politique et éthique du care, voir Pattaroni (2006).

12 On peut aussi songer à l’idée de « villes sanctuaires » qui a refait surface à l’occasion de l’élection de Donald Trump. En se déclarant « villes sanctuaires », plusieurs municipalités s’engagent à ne pas céder aux menées racistes et xénophobes de Trump, ce qui signifie en pratique que ces villes auront à rester fermes face au gouvernement fédéral et qu’elles sauront se fermer au vent mauvais qui souffle sur les États-Unis.

13 Sur les vices des « standards », « certifications » et « good practices » dont se soutiennent et que diffusent les politiques du « gouvernement par l’objectif », voir les travaux de Laurent Thévenot (1997 ; 2015). Pour une extension approfondie de cette perspective critique à la ville, voir l’article de Marc Breviglieri dans ce Dossier.

14 Sur les dimensions de cet « avoir lieu », voir Berger (2016).

15 Sur ce parcours et ses épreuves, voir Stavo-Debauge (2009, 2014 et 2017a).

16 « Malentendu » sur lequel on ne peut rien dire, afin de ne pas divulgâcher l’intrigue de l’article.

17 Certains auteurs estiment ainsi que « nous devons à Derrida d’avoir redonné ses lettres de noblesse au concept d’hospitalité », qui se reconnaissait lui-même « une dette entière auprès de Lévinas » (Vigneault, Navaro Pardinas, Cloutier & Desroches, 2015, p. 4). Mais si Jacques Derrida redonnait leurs « lettres de noblesse » à certains concepts, cela n’était pas nécessairement suivi de féconds effets. Même si c’est par d’autres voies, on rejoint le jugement de Jean-Claude Monod sur le caractère déceptif du geste derridéen : « je ne peux cacher qu’il m’est arrivé de constater une certaine béance entre des conclusions assez faibles et indéterminées et un discours théoriquement radical, sautant souvent, surtout dans les dernières années, "à l’infini" : un balancement régulier des textes des dernières décennies, sous forte influence lévinassienne, conduit Derrida à déclarer telle ou telle chose "inconditionnelle" ou "impossible" (le pardon, la justice, l’hospitalité…), pour aussitôt marquer qu’on ne saurait s’en tenir à cette "condition d’impossibilité" et admettre les limitations pragmatiques nécessaires pour mettre en œuvre un pardon politique, une justice sociale, une politique d’accueil, etc. Ce balancement entre l’excès d’une "infinitisation" et la mesure d’une raison pragmatique m’a souvent laissé perplexe, comme si l’on assistait à une déclinaison indéfinie du thème de l’idéalité régulatrice, nécessaire mais inatteignable, de Kant, sans que l’on voie clairement ce que le rappel de cette "évidence" pouvait apporter, tant il restait indéterminé, sinon trivial dans ses conclusions (ce serait mieux de pouvoir accueillir tout le monde, le contraire est même "absolument" injustifiable, mais il faut bien malgré tout…). La politique se jouant presque toujours dans l’entre-deux, et non dans l’absoluité de l’inconditionnel ou dans la pure relativité de la situation et de la contrainte, ce balancier était-il fécond ? J’en doute » (Monod, 2005, p. 146).

18 Les occupants du bois de Vincennes étudiés par Gaspard Lion en fournissent un bon exemple (Lion, 2015).

19 Qualificatif souvent employé par Isaac Joseph pour décrire cette forme très spéciale d’accueil (Breviglieri & Stavo-Debauge, 2007), notamment dans La Ville sans qualités (Joseph, 1998).

20 Si Isaac Joseph soulignait « l’importance de la notion d’accessibilité pour ne pas tomber dans les pièges d’une apologétique de la mobilité » (Joseph, 2007, p. 320), c’est d’abord comme « lieu de passage et non de résidence » (Joseph, 1996, p. 119) qu’il appréhende la ville ; dans sa sociologie, les citadins figurent essentiellement comme des « passants » (Stavo-Debauge, 2003 ; Tillous, 2016).

21 Pour le dire de façon triviale, et sans vouloir rabattre l’hospitalité sur ses seules formes domestiques ou privées, si une maison a certes une porte et des fenêtres, il lui faut aussi des murs, une charpente et un toit, ainsi qu’une variété d’équipements (meubles, électro-ménager, etc.) et des branchements à de lourdes infrastructures techniques (eau, gaz, électricité, raccordement numérique, etc.). Considérant que « l’hospitalité renvoie à la vulnérabilité des vies sans soutien, sans état » (Le Blanc & Brugère, 2017, p. 92), craignant qu’elle ne se soit « désormais refermée sur le seul privé » (Ibid., p. 104), désireux de penser son caractère institutionnel, public et impersonnel, Guillaume Le Blanc et Fabienne Brugère souhaitent revaloriser la forme « hôpital », comprise comme « un lieu approprié pour accueillir celle ou celui qui en fait la demande » (Ibid., p. 199). Mais si l’hospitalité devrait « se régler sur l’impératif politique de l’hôpital plutôt que sur le repli éthique de la demeure » (Ibid.) et si « le réalisme de l’hospitalité soutient qu’à tout prendre l’hôpital y vaut mieux que la maison » (Ibid., p. 205), il reste que « l’hôpital » partage une caractéristique pragmatique avec la « maison » : lui aussi a des murs, plus qu’un simple « lieu » ouvert aux quatre vents, « l’hôpital » ne s’installe pas seulement en un bâtiment, il est un bâtiment (bien équipé, du reste) et cette architecture participe à sa mission protectrice.

22 Chose que Lyn Lofland avait remarquée.

23 Pour une exploration plus approfondie de la relation ambivalente que la démocratie entretient avec ses frontières et ce qui se trouve au-delà, voir Deleixhe (2014b et 2016).

24 Sur ces difficultés, qui peuvent être traitées comme des « charges » propres à la participation, voir Charles (2012, 2016).

25 Kamel Daoud, « Cologne, lieu de fantasmes », Le Monde, 31 janvier 2016.

26 « Nuit de Cologne : "Kamel Daoud recycle les clichés orientalistes les plus éculés" », Le Monde, 11 février 2016. Sur ses signataires, voir la contribution de Nedjib Sidi Moussa « Pour une analyse critique des accusations "d’islamophobie" dans l’espace intellectuel français », voir son livre, La Fabrique du Musulman (Sidi Moussa, 2017).

27 Deux termes qui restent d’ailleurs très contestables, comme y insistent bien des sociologues et anthropologues, pour de bonnes raisons, historiques et politiques.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Joan Stavo-Debauge, Martin Deleixhe et Louise Carlier, « HospitalitéS. L’urgence politique et l’appauvrissement des concepts », SociologieS [En ligne], Dossiers, HospitalitéS. L’urgence politique et l’appauvrissement des concepts, mis en ligne le 13 mars 2018, consulté le 21 mai 2018. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/6785

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Auteurs

Joan Stavo-Debauge

Chercheur Senior FNS, Institut des sciences sociales, Université de Lausanne (Suisse) - joan.stavo-debauge@unil.ch

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Martin Deleixhe

CReSPo, Université Saint-Louis Bruxelles (Belgique) - martin_deleixhe@hotmail.com

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    Paru dans SociologieS, Dossiers, HospitalitéS. L’urgence politique et l’appauvrissement des concepts

Louise Carlier

GRAP, Université libre de Bruxelles (Belgique) - lcarlier@ulb.ac.be

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