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HospitalitéS. L’urgence politique et l’appauvrissement des concepts

L’oubli de ce dont c’est le cas

Critique, circonstances et limites de l’hospitalité selon Derrida
The oblivion of the case in point : criticism, circumstances and limits of Derridean hospitality
Joan Stavo-Debauge

Résumés

Centré sur l’éthique de l’hospitalité de Jacques Derrida, cet article procède en trois temps. D’abord, j’y reviens sur les critiques que Magali Bessone adresse au « paradigme de l’hospitalité », ciblant spécialement Jacques Derrida qui avait fait valoir un principe d’hospitalité inconditionnelle, dès le milieu des années 1990, en soutien aux luttes des sans-papiers et migrants. Je montre ensuite que les critiques de Magali Bessone ne tiennent pas compte de ce qui était le cas pour Jacques Derrida : cas s’entend ici comme circonstances et comme affaire. L’apparente centration de Jacques Derrida sur l’hospitalité « privée » faisait écho à une affaire, « l’affaire Jacqueline Deltombe », dont il a informé la compréhension publique. Enfin, via un retour à son arrière-plan heideggerien et levinassien, j’essaye de montrer en quoi la philosophie derridéenne de l’accueil oublie d’essentielles dimensions de l’hospitalité, en négligeant tout spécialement le pôle de la réception au profit d’une hypertrophie du pôle de la donation.

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Texte intégral

1Si cet article s’attache à la conception de l’hospitalité dessinée par Jacques Derrida, incontournable sur ce sujet, la critique sociologique que j’y formulerai concerne toutes sortes de théories philosophiques qui circulent d’autant mieux que ceux qui les reçoivent en sont venus à oublier ce dont elles ont été, sont ou devraient être le cas. En exhumant l’un des cas à la source de l’opération d’abstraction philosophique, mon enquête a une dimension généalogique. Mais elle est aussi un genre de critique, en mettant en doute des interprétations qui oublient les spécificités du phénomène en jeu, négligent les circonstances de l’écriture, l’arrière-plan conceptuel dont elle hérite et l’actualité où elle intervient. Procédant en trois temps, je couvrirai deux formes d’un « oubli de ce dont c’est le cas » : oubli des circonstances politiques du geste derridéen dans le premier cas ; oubli des exigences pragmatiques de l’hospitalité dans le second cas.

2D’abord je reviendrai dans une première partie sur les critiques que Magali Bessone fait du traitement de l’« immigration » au prisme du « paradigme de l’hospitalité » (Bessone, 2015), où elle cible tout particulièrement Jacques Derrida. Il n’y a là rien d’étonnant : au milieu des années 1990, pour soutenir les sans-papiers et migrants, le philosophe s’est armé du principe d’hospitalité. En invitant à « rejeter » toute « mobilisation du discours de l’hospitalité », Magali Bessone ne vise donc pas Jacques Derrida par hasard. Mais (deuxième partie), Magali Bessone ne tient pas compte de ce qui était le cas pour le philosophe ; cas s’entend ici aux deux sens du terme, comme « affaire » et « circonstances ». L’apparente centration de Jacques Derrida sur « l’hospitalité privée » est solidaire d’une « affaire » : « l’affaire Jacqueline Deltombe », au fort écho dans les luttes en faveur des sans-papiers. Enfin (troisième partie), via un retour à son arrière-plan heideggerien et levinassien, je montrerai que la philosophie derridéenne de l’accueil oublie d’essentielles dimensions de l’hospitalité.

La critique du prisme de l’hospitalité

  • 1 Elle met notamment en cause Yves Cusset, ce qui est curieux étant donné la portée politique que ce (...)

3Commençons par l’opposition de Magali Bessone au traitement de l’« immigration » au prisme de la « métaphore de l’hospitalité » (Bessone, 2015, p. 2). Selon cette philosophe, ce prisme aurait rang de « paradigme » : à l’œuvre dans la « philosophie publique » du « républicanisme français », on le retrouverait aussi chez Jacques Derrida et plusieurs « théoriciens 1 » qui « partent de l’analyse derridéenne de l’hospitalité » (Ibid., p. 6). Magali Bessone invite à « refuser de mobiliser le paradigme de l’hospitalité », pour au moins deux raisons. D’abord, sa prévalence trahirait la « conviction » – fautive et défaitiste – que « la solution au "problème" politique de l’immigration ou de la mobilité » serait « avant tout d’ordre éthique » (Ibid., p. 2) ; ce qui reviendrait « à ôter à la critique toute capacité de traduction dans l’action ou l’engagement politique effectif » (Ibid, p. 3). Ensuite, il entérinerait « l’analogie entre norme privée et norme publique d’accueil de l’autre : accueillir des étrangers chez nous, c’est "comme" accueillir un invité chez soi » (Ibid.) ; ce qui reviendrait à penser « à partir d’un modèle territorial où le territoire national figure la "maison" » (Ibid, p. 10), sans tenir compte des dispositions politiques, juridiques et administratives qui rendent une telle « analogie » caduque.

  • 2 Au regard des « mesures "d’accueil" des étrangers », la scène privilégiée par la « métaphore de l’h (...)

4En effet, même si « l’exigence éthique d’hospitalité », « dans sa radicalité », « tend vers l’ouverture inconditionnée à l’autre, la pratique juridico-politique du traitement des migrations impose la prise en compte de médiations », où l’on ne peut « se contenter d’un appel à une rencontre intersubjective » (Ibid, p. 3), comme le feraient les « théoriciens » s’inspirant de Jacques Derrida 2. Si Magali Bessone est philosophe, son geste critique exhibe un tour de pensée familier des sociologues : il consiste à défaire les prétentions de conceptualisations philosophiques qui ne se mettent pas à la hauteur des problèmes en jeu, négligeant leur factualité et leur contingence. Ainsi, Magali Bessone met en cause « l’hypothèse non interrogée selon laquelle la forme publique de l’hospitalité relève de la même structure normative que la forme privée » (Ibid, p. 4), dont le défaut serait le suivant :

« Tout se passe comme si l’ensemble des pratiques administratives et juridiques associées au traitement de l’immigration ne constituait qu’une des applications possibles d’une unique norme d’accueil de l’autre présenté dans toute sa pureté sous sa forme individuelle, sans requérir la modification de la théorisation de cette norme lorsque de privée et d’individuelle l’hospitalité devient publique et collective » (Ibid.).

5Or, écrit-elle,

« la forme collective substitue par nécessité des dispositifs publics impersonnels à l’accueil interpersonnel en jeu dans la forme privée. Ne se rencontrent plus des individus mais des fonctions et des catégories. La relation sociale ainsi médiatisée devient une relation de statuts où l’étranger est d’abord appréhendé comme membre d’une catégorie administrative » (Ibid.).

6Rien qu’à ce titre, « l’accueil des étrangers en France n’est pas la multiplication du geste d’accueil d’un étranger par un citoyen chez lui » (Ibid, p. 5). Même si c’est pour « plaider en faveur d’un supplément d’hospitalité dans nos politiques d’immigration » (Ibid, p. 6), « l’éthique de l’hospitalité » reconduirait une « absurde » mise en équivalence « entre l’individuel et le collectif, entre l’accueil "chez moi" et l’entrée "chez nous" » (Ibid.). En mobilisant un tel « paradigme de l’hospitalité » afin de « dénoncer l’échec des politiques d’immigration en termes d’obligation morale due aux migrants », nombre de « théoriciens » diraient en substance : « "nous" ne sommes pas suffisamment hospitaliers, car la forme publique s’éloigne trop de la norme privée d’hospitalité, toujours prise pour modèle universel » (Ibid.).

7Si Magali Bessone distingue plusieurs utilisations de ce « paradigme » ou de cette « métaphore de l’hospitalité », elle en récuse l’ensemble des variations : « tout usage, même critique, de la métaphore, occulte la manière dont elle est contextuellement mobilisée pour justifier des relations de pouvoir géopolitique inégalitaires » et « traite en termes de lieux ce qui doit se penser en termes d’action collective » (Ibid, pp. 9-10). Une perspective en « termes d’action collective » serait donc préférable car elle ne reconduirait ni le biais « terriorialiste », ni l’asymétrie statutaire, ni l’inégalité positionnelle, ni l’aspect « surérogatoire » qui sont constitutifs de « l’éthique de l’hospitalité », un bien mauvais prisme pour donner droit aux « migrants » (Ibid.).

Les circonstances comme actualité et « affaire »

  • 3 Je n’évoquerai pas les « Villes-refuges » dont traitent Cosmopolites de tous pays, encore un effort (...)

8Si je ne me priverai pas de critiquer le traitement derridéen de l’hospitalité, je vais d’abord mettre en doute la lecture qu’en propose Magali Bessone. Sa méfiance envers ce qu’elle hisse au rang de « paradigme » néglige deux choses : les circonstances d’énonciation et l’arrière-plan philosophique du travail de Jacques Derrida. Pour éclairer ces circonstances, je reviendrai sur l’une des premières interventions que Jacques Derrida a consacrée à l’hospitalité, à l’épreuve d’une actualité politique spécifique 3. Cette actualité a informé ses réflexions sur l’hospitalité, mais il n’a jamais confondu « l’accueil "chez moi" et l’entrée "chez nous" ».

  • 4 Intervention publiée en avril 1997 dans la revue du GISTI : « Le 21 décembre 1996, le théâtre des A (...)

9Sur la scène politique domestique, peu après l’occupation de l’Église Saint Bernard à Paaris, si Jacques Derrida a semblé entremêler « hospitalité privée » et « hospitalité publique », c’est en réaction à des lois et à une « affaire » qui en brouillaient les frontières ; les lois dites Pasqua/Debré (Ministres de l’Intérieur à l’époque) et « l’affaire Jacqueline Deltombe ». Le 21 décembre 1996, improvisant une intervention lors d’une « soirée de solidarité avec les sans-papiers » 4, Jacques Derrida avait d’ailleurs anticipé cette « affaire », qui mobilisera l’attention à compter de février 1997 :

« L’an dernier, je me rappelle un mauvais jour : j’avais eu comme le souffle coupé, un haut-le-cœur en vérité, quand j’ai entendu pour la première fois, la comprenant à peine, l’expression "délit d’hospitalité". En fait, je ne suis pas sûr de l’avoir entendue, car je me demande si quelqu’un a jamais pu la prononcer et la prendre dans sa bouche, cette expression venimeuse, non, je ne l’ai pas entendue, et je peux à peine la répéter, je l’ai lue sans voix, dans un texte officiel.
Il s’agissait d’une loi permettant de poursuivre, voire d’emprisonner, ceux qui hébergent et aident des étrangers en situation jugée illégale. Ce "délit d’hospitalité" (je me demande encore qui a pu oser associer ces mots) est passible d’emprisonnement. Que devient un pays, on se le demande, que devient une culture, que devient une langue quand on peut y parler de "délit d’hospitalité", quand l’hospitalité peut devenir, aux yeux de la loi et de ses représentants, un crime ? » (Derrida, 1997a).

10« L’affaire Jacqueline Deltombe » concerne une personne qui fera les frais de la loi mentionnée par Jacques Derrida. Cette « affaire » fit grand bruit, en forçant « les citoyens à réfléchir à la relation entre leurs propres pratiques privées et les lois sur l’immigration », elle leur fit découvrir « qu’inviter un étranger (foreigner) pouvait devenir un geste très sérieux, d’un point de vue moral mais aussi politique et légal » (Rosello, 1999). L’hebdomadaire Le Nouvel Observateur la narrait de la sorte :

« Le crime de Jacqueline Deltombe : elle avait hébergé, dans le F5 qu’elle partage à Villeneuve-d'Ascq avec son concubin zaïrois, sa fille et ses deux nièces, l’une de ses amies, Hélène Herbaut, et le compagnon d’Hélène, Tony M’Bongo Bongolo, lui aussi zaïrois, "en situation irrégulière". Ce qui, selon l’ordonnance du 2 novembre 1945, modifiée par la loi Pasqua relative à l’immigration du 24 aout 1993, l’expose à une peine de cinq ans de prison et à une amende de 200 000 francs. Oui, cinq ans de prison pour avoir omis de demander ses papiers à un étranger de passage. La disproportion entre la nature du délit et la gravité des peines encourues était si absurde, la brutalité des policiers si inexcusable que c’est le procureur de la République lui-même qui a plaidé la clémence. Lors de l'audience publique, le 28 janvier, le magistrat n’a requis aucune peine contre Jacqueline Deltombe, au motif que "le caractère intentionnel de l’infraction à la loi n’était pas établi". Le jugement, rendu une semaine plus tard, l’a cependant déclarée coupable ».

  • 5 Parmi une vaste littérature, Martin Deleixhe relève qu’il y a autant « collision » que « collusion  (...)

11Dans ces circonstances, Jacques Derrida en est venu à distinguer « La loi de l’hospitalité » et les « lois de l’hospitalité » 5, mettant en tension l’éthique et les politiques. L’« hospitalité privée » semblait nouée à l’hospitalité « publique », car tel était le cas dans « l’affaire » en cause. Ce n’est pas à l’initiative de Jacques Derrida que « l’hospitalité privée » a été mise en place publique : en s’y ingérant, l’État lui-même en avait fait une « affaire publique ». Selon Mireille Rosello, là était la leçon :

« L’affaire Deltombe a profondément modifié l’appréhension symbolique et structurelle de la définition de l’hospitalité en transformant une opposition binaire en un triangle. Aussi longtemps que les événements sont construits comme un conflit entre l'État et les immigrants, même si les associations et les intellectuels prennent publiquement position, la représentation culturelle du problème est que le gouvernement lutte pour imposer sa propre définition de l’hospitalité, tandis que les immigrants essayent d’en contester les limites. L’étranger et l’État se font face, et le reste de la nation regarde. Quiconque n’est pas un immigrant illégal ou un leader politique n’a pas à prendre position et peut certainement rester silencieux s’il le souhaite. L’affaire Deltombe a rendu l’indifférence et le détachement impossibles, en engageant chaque citoyen dans une confrontation potentiellement dévastatrice avec les représentants d’un État qui a clairement signalé que sa définition de l’hospitalité est prescrite à tous et à chacun » (Rosello, 1999).

12L’« affaire Deltombe » signalait au « public français » qu’« aucun citoyen ne pouvait rester indifférent aux répercussions pratiques des lois de l’immigration » (Ibid.). Ces lois réclamaient à chacun de se transformer en auxiliaire de l’État, y compris au seuil de sa propre demeure, où il faudrait « adopter l’attitude et les méthodes des identificateurs professionnels (la police, les détectives, les agents des douanes, etc.) » (Ibid.). De cette « affaire », Jacques Derrida s’en est fait l’écho, au moins autant qu’il en a informé la compréhension publique, avec une emphase éthique étrangère à Jacqueline Deltombe, comme le remarque malicieusement Mireille Rosello :

« les politiques de l’immigration affectent directement les pratiques de l’hospitalité privée entre individus qui ne se perçoivent pas comme étant en priorité définis par leur nationalité ou leur statut d’immigrant. Deltombe répétait qu’elle avait invité un "ami" à rester chez elle (pas un immigrant illégal qu’elle voulait protéger de l’État). Le type d’hospitalité qu’elle avait en tête était très limité, temporaire, et difficilement entendu comme geste symbolique et national d’"Hospitalité", mais c’est un signe des temps que ces deux types d’hospitalité/Hospitalité soient devenus plus difficiles à séparer » (Ibid.).

13Pour autant, Jacques Derrida n’a pas creusé plus que de raison « l’analogie » entre « l’accueil "chez moi" et l’entrée "chez nous" ». Loin d’asseoir cette « analogie », il s’est vite méfié du repli propriétaire et de la revendication de souveraineté que toute démonstration d’hospitalité pouvait receler, y compris au sein du « chez soi » allégué :

« Pour oser dire la bienvenue, peut-être insinue-t-on qu’on est ici chez soi, qu’on sait ce que cela veut dire, être chez soi, et que chez soi l’on reçoit, invite ou offre l’hospitalité, s’appropriant ainsi un lieu pour accueillir l’autre, ou pire, y accueillant l’autre pour s’approprier un lieu et parler alors le langage de l’hospitalité – et bien sûr, je n’y prétends pas plus que quiconque, mais déjà le souci d’une telle usurpation me préoccupe » (Derrida, 1997b, pp. 39-40).

  • 6 Cependant, si le « chez soi » est bien « ambivalent » dans la philosophie d’Emmanuel Levinas, il y (...)

14Héritage levinassien 6 (Raffoul, 2012), ce « souci » résonne aussi avec un manifeste signé le 11 février 1997 par une soixantaine de cinéastes français. Largement relayé par la presse, ce manifeste appelait à un geste de « désobéissance civile », dont ses signataires se déclaraient d’ores et déjà « coupables » :

« Nous réalisateurs français, déclarons : nous sommes coupables, chacun d’entre nous, d’avoir hébergé récemment des étrangers en situation irrégulière. Nous n’avons pas dénoncé nos amis étrangers. Et nous continuerons à héberger, à ne pas dénoncer, à sympathiser et à travailler sans vérifier les papiers de nos collègues et amis. Suite au jugement rendu le 4 février 1997 à l’encontre de Madame Jacqueline Deltombe, "coupable" d’avoir hébergé un ami zaïrois en situation irrégulière, et partant du principe que la loi doit être la même pour tous, nous demandons à être mis en examen et jugés nous aussi. Enfin, nous appelons nos concitoyens à désobéir pour ne pas se soumettre à des lois inhumaines. Nous refusons que nos libertés se voient ainsi restreintes ».

  • 7 Jacques Derrida faisait écho à un « Appel à une campagne de désobéissance civile » lancé le 17 déce (...)

15Jacques Derrida s’est inquiété de la face appropriative de cette démonstration d’hospitalité car il n’y était pas étranger. Le 21 décembre 1996, avant que « l’affaire Deltombe » ne fasse l’actualité, il avait lui-même mis en valeur la « désobéissance civile » 7. Antérieurement aux cinéastes, il appelait à un usage collectif de l’hospitalité personnelle, articulé à une politique des « droits de l’homme » et à une pression exercée sur le législateur :

« Il faut sans doute aider nos amis sans-papiers de façon individuelle, locale, jour après jour, avec tous les soutiens matériels ou symboliques, financiers, juridiques ou légaux dont ils ont besoin. Beaucoup le font, dans les théâtres, les églises, les commissariats et les tribunaux ; il faut les remercier, mais ils ne sont pas assez nombreux.
Il faut aussi, comme certains d’entre nous l’ont fait, défier le gouvernement en nous déclarant prêts à juger nous-mêmes de l’hospitalité que nous voulons apporter aux sans-papiers, dans les cas que nous jugeons appropriés, avec notre conscience de citoyens et, au-delà, notre attachement à ce qu’ils appellent sans y croire les "droits de l’homme". C’est ce qu’on appelle aux États-Unis la "désobéissance civile" par laquelle un citoyen déclare qu’au nom d’une loi plus élevée, il n’obéira pas à telle ou telle disposition législative qu’il juge inique et coupable, préférant ainsi la délinquance à la honte, et le prétendu délit à l’injustice.
Enfin, au cours de toutes sortes de manifestations et de déclarations publiques, il me semble qu’il faut aussi lutter pour changer un jour la loi ; car c’est la seule perspective qui permette d’espérer sérieusement un jour faire plus et mieux que résister empiriquement au coup par coup et interminablement.
En vue de changer un jour la loi, inscrivons donc cette grande question, dans toute son envergure politique, au centre des enjeux électoraux des prochaines échéances. Exigeons, en particulier, des partis dits de gauche qu’ils soient conséquents avec leurs principes et ceux dont ils se réclament dans leurs déclarations » (Derrida, 1997a).

16Jacques Derrida ne jouait pas « l’éthique » contre la « politique », l’engagement privé contre la lutte collective, le geste personnel contre l’action citoyenne adressée à l’État. Mobilisant l’« hospitalité privée » en réaction à sa violation par l’Autorité publique, il s’agissait bien d’en appeler à une « conscience de citoyens » et de viser à « changer un jour la loi ». Portant haut l’idée d’hospitalité, il ne se repliait pas sur un « infra-politique », contrairement à ce que laisse entendre Magali Bessone. Par contre, avec son intervention de 1996, Jacques Derrida a inauguré l’envoi d’une sémantique – celle de l’hospitalité – qui n’était guère utilisée dans la politisation de semblables situations.

  • 8 Voir note 7.
  • 9 Cf. « Délit de solidarité : les origines », Plein droit, n° 82, 2009.
  • 10 Cf. « Délit de solidarité : la réalité », Plein droit, n°83, 2009.
  • 11 La « solidarité » s’énonce dans l’intervention de Jacques Derrida de décembre 1996 : « Nous sommes (...)

17Jacques Derrida n’a pas seulement devancé la compréhension publique de l’« affaire Jacqueline Deltombe », il a aussi subverti la catégorisation employée par le GISTI 8 pour se saisir de cas similaires. En effet, là où le philosophe choisissait d’user du lexique de l’hospitalité, en s’imaginant avoir entendu (ou lu) l’expression « délit d’hospitalité », le GISTI parlait (et parle encore) le langage de la « solidarité ». Comme le rappelle la revue Plein droit, le GISTI avait lancé en 1995 « un "manifeste des délinquants de la solidarité" à la suite de différents procès contre des conjoints de français et contre un prêtre ayant aidé un sans-papiers » 9. L’« affaire Jacqueline Deltombe » et « l’appel des 66 cinéastes » s’inscrivaient dans ces luttes pour les droits des étrangers 10, publiquement menées au nom de la « solidarité » 11 et non de l’hospitalité. Par la suite, le GISTI a continué à employer l’expression « délit de solidarité » (Carrère & Baudet, 2004), toujours en usage (Lochak, 2013).

18Magali Bessone prête aux discours de Jacques Derrida une influence qui ne semble pas historiquement avérée, y compris auprès des collectifs militants immédiatement concernés. Il est abusif d’écrire que « le choix de la métaphore de l’hospitalité pour traiter les questions d’immigration est un phénomène dont l’ampleur est distinctement française », les « théoriciens français » qui l’« ont mobilisée » afin de « penser le rapport entre citoyen et étranger » sont loin d’être aussi « nombreux » qu’elle l’avance (Bessone, 2015). Malgré la verve de Jacques Derrida, les luttes des sans-papiers ont rarement été conduites en se référant à l’hospitalité, qui n’y a jamais constitué un « paradigme ».

  • 12 Jacques Derrida le soulignait dans son intervention de décembre 1996 ; les « mesures » dénoncées «  (...)
  • 13 Les mouvements de sans-papiers ont assez tôt adopté une perspective similaire à celle qu’Insa Breye (...)
  • 14 Pierre Baron, Anne Bory, Sébastien Chauvin, Nicolas Jounin et Lucie Tourette ont judicieusement cho (...)

19Dans la publicisation des torts de « l’arbitraire frontalier » (Deleixhe, 2014) dont ils sont victimes, les sans-papiers ne se sont pas distingués par une utilisation du vocabulaire de l’hospitalité ; ils n’en ont même jamais vraiment eu l’usage. Pragmatiquement, c’est compréhensible : les sans-papiers sont là, installés, ils prennent part à la vie sociale et économique 12, le moment de leur venue sur le territoire a déjà eu lieu, avec ou sans les autorisations de l’État, et ils souhaitent pouvoir rester. Comme nombre d’entre eux ne sont pas éligibles au statut de « réfugié » et ne peuvent donc bénéficier du droit d’asile, ils ne « peuvent guère espérer une régularisation que par la démonstration du fait accompli de leur présence et même, de leur installation » (Jounin, 2014, p. 135). De leur point de vue, il n’est donc plus temps de poser le problème en terme d’hospitalité, et c’est bien plutôt la question de la reconnaissance et de la légalisation de leur appartenance qu’ils ont à cœur d’adresser 13. D’où ce slogan : « On bosse ici, on vit ici, on reste ici ! » 14.

  • 15 Pour preuve du caractère discret de cette sémantique, le mot « hospitalité » est absent des pages d (...)
  • 16 Parole – et parole majoritairement africaine (Dedieu, 2012) – plus que seulement « visibilité ».
  • 17 Le bâtiment de la rue Baudelique a accueilli plus de 2000 personnes, dont une majorité vivait sur p (...)

20Pour autant, si l’hospitalité a été thématiquement peu présente dans les mouvements des sans-papiers 15, leurs actions ont souvent requis sa mobilisation pratique, notamment dans l’investissement et l’aménagement de lieux disposés à accueillir la lutte et à recevoir ses membres. Parmi les formes d’actions des collectifs de sans-papiers, il en est une qui a continûment assuré leur prise de parole 16 : l’occupation. En France, à Paris, de l’église Saint-Bernard (durant l’été 1996), à la Bourse du travail (entre le 4 mai 2008 et le 24 juin 2009) et jusqu’au bâtiment du 14 rue Baudelique (entre le 17 juillet 2009 et le 26 juillet 2010), la lutte des sans-papiers a été scandée par l’occupation de plusieurs lieux. Certes symboliques, ces lieux avaient aussi des vertus pratiques : une fois sommairement apprêtés, ils prêtaient le concours de l’hospitalité (toute relative) de leurs murs protecteurs aux membres des collectifs mobilisés 17, tout en offrant une base de ralliement aux nouveaux militants et un espace de rencontre avec les « soutiens ». Qu’une forme d’hospitalité ait bien été en jeu, cela se manifeste aussi quand on remarque que ces occupations se soldent généralement par une expulsion.

  • 18 Néanmoins, il est douteux de conférer à l’hospitalité le statut d’un « paradigme ». Dans l’espace f (...)

21Au-delà, dans la configuration de leurs discours et dans la menée de leurs actions militantes, les mouvements de sans-papiers ont interrogé les tensions de l’hospitalité et de l’appartenance, en faisant souvent valoir un déni d’appartenance là où quelques-uns de leurs « soutiens » intellectuels invoquaient une hospitalité bafouée 18 – Jacques Derrida en tête. En dépit d’un emphatique appel au principe d’hospitalité, en pratique, il s’agissait bien d’exiger leur ré-inscription dans l’ordre de l’appartenance juridico-politique, garantie sur et par des « papiers » ; il le reconnaissait dans une interview :

« Et quand nous nous battons pour les "sans-papiers", quand nous les soutenons aujourd’hui dans leur lutte, nous exigeons encore qu’on leur délivre des papiers. Nous devons rester dans cette logique. Comment faire autrement ? Nous ne réclamons pas, du moins dans ce contexte, je le souligne, la disqualification des papiers ou du couple droit-papiers. Comme la domiciliation et comme le nom, le "chez-soi" suppose les "papiers". Le "sans papier" est un hors-la-loi, un non-sujet de droit, un non-citoyen ou le citoyen d’un pays étranger auquel on refuse le droit conféré, sur papier, par un visa ou une carte de séjour, un timbre ou un tampon. La référence littérale au mot "papiers", au sens de la justification légale, dépend certes de la langue et des usages de certaines cultures nationales (en France et en Allemagne, par exemple). Mais quand on dit, aux États-Unis par exemple, "undocumented" pour désigner des cas ou des "indésirables" analogues, dans des problématiques semblables, on accrédite les mêmes axiomes : le droit est assuré par la détention d’un "papier", d’une carte d’identité (ID), permis de conduire ou passeport qu’on garde sur soi, qu’on peut montrer et qui garantit le "soi", la personnalité juridique du "me voici" » (Derrida, Guillaume & Bougnoux, 1997).

Les circonstances comme arrière-plan conceptuel

22Maintenant que l’on a éclairé l’actualité qui a instruit l’impact (somme toute très limité) des thèses de Jacques Derrida sur l’hospitalité, revenons sur d’autres genres de circonstances qui ont accouché de ses conceptions. Son traitement de l’hospitalité prolonge ses précédents travaux sur le don. Pour approfondir l’enquête, je vais donc questionner ce qui fait l’hospitalité chez Jacques Derrida, qu’il traite comme un cas éminent du don – le « don éthique » selon la classification de Marcel Hénaff.

23Après avoir défendu Jacques Derrida, je vais être plus critique, en mettant en cause ce que tous ces commentateurs lui accordent, même les moins charitables, à l’instar de Magali Bessone. Pour tous, il aurait effectivement tracé les contours d’une hospitalité « inconditionnelle », subordonnée au pôle d’un don « radical » et unilatéral, à rebours du « cercle économique » et de l’échange d’obligations du cycle maussien du donner/rendre/recevoir. Jacques Derrida a voulu spécifier l’hospitalité avec le modèle d’un don « pur » et « inconditionnel », dans le droit fil des propositions de Donner le temps (Derrida, 1991), où il déployait une analyse que Jean-Luc Marion a résumée de la sorte :

« Soit le donateur : s’il a pleine conscience qu’il donne, il en conçoit l’estime de soi, qui déjà le re-paie de son don, lequel disparaît immédiatement. Soit le donataire : s’il reçoit en le sachant, il ne peut éviter la gratitude ou l’ingratitude, qui reviennent en l’occurrence au même, la conscience de dette ; et, dès lors, le donataire rembourse le don, donc l’annule ou le ravale en échange. Soit le don donné ; en tant que chose (res), substance, objet ou étant, il demeure égal à soi indépendamment du procès d’un don, il captive le regard en offusquant l’intention du donateur ou la reconnaissance du donataire, annulant ainsi le don. Il s’ensuit que le don s’avère impossible dans la mesure même où il devient effectif » (Marion, 2008, p. 164).

24L’application au cas de l’hospitalité de cette thèse aporétique de Donner le temps s’entend à de nombreuses reprises. Par exemple dans De l’hospitalité, où Jacques Derrida souligne aussi la tension entre un véritable geste hospitalier et un « devoir » de facture kantienne :

« Pour être ce qu’elle "doit" être, l’hospitalité ne doit pas payer une dette, ni être commandée par un devoir : gracieuse, elle ne "doit" s’ouvrir à l’hôte (invité ou visiteur) ni "conformément au devoir" ni même, pour utiliser encore la distinction kantienne, "par devoir". […] Car si je pratique l’hospitalité par devoir (et non seulement en conformité avec le devoir), cette hospitalité d’acquittement n’est plus une hospitalité absolue, elle n’est plus gracieusement offerte au-delà de la dette et de l’économie, offerte à l’autre, une hospitalité inventée pour la singularité de l’arrivant, du visiteur inopiné » (Derrida, 1997c, p. 77).

25Ou encore, dans un autre texte : « En agissant par pur devoir, je m’acquitte d’une dette, et j’accomplis ainsi le cercle économique d’un échange, je n’excède en rien une totalisation ou une réappropriation que le don, l’hospitalité, l’événement même devraient déborder » (Derrida, 2004, p. 193).

  • 19 Plus étayés dans ma thèse (Stavo-Debauge, 2009) et dans un livre récemment publié (Stavo-Debauge, 2 (...)

26Pourtant, il est impossible de traiter de l’hospitalité dans ce cadre du don radical : impossibilité qui tient à la nature même du phénomène en jeu – et donc à ce dont son concept doit être le cas. On ne peut saisir l’hospitalité si on oublie le pôle du « recevoir ». Je le démontrerai en plusieurs points 19.

27D’abord, (i) Jacques Derrida n’est pas parvenu à maintenir l’hospitalité dans le registre du don « inconditionnel » : son écriture réactive constamment une figure de l’échange, comme expérience d’un « changement » résultant d’un « événement de rencontre ». Ce faisant, (ii) dans son modèle d’hospitalité se loge une inhospitalité à l’endroit de l’étranger quelconque. Ensuite, (iii) on verra que le lien du « donner » et du « recevoir » est insécable dans le cas de l’hospitalité. On indiquera (iv) pourquoi Jacques Derrida a enfermé la pensée de l’hospitalité dans une temporalité excessivement courte. Alors, (v) on se penchera sur une capacité négligée par Jacques Derrida, dont la philosophie de l’hospitalité est tout uniment philosophie de la rencontre, de l’événement et de l’expérience, (vi) en héritant doublement de Martin Heidegger et d’Emmanuel Levinas. Enfin, avant de conclure sur les limites de sa pensée, (vii) on reviendra sur les tensions de l’hospitalité et de l’appartenance, en s’attachant à leurs dimensions d’épreuves mutuelles.

(i) D’un certain motif de l’échange

28Paradoxalement, si Jacques Derrida inscrit sa pensée de l’hospitalité dans le registre du don, ses développements sur l’accueil s’adossent à un motif du déséquilibre ou du débordement ; déséquilibre du coup porté par la rencontre et débordement par l’arrivée de choses inédites. Ses descriptions se règlent sur une situation dans laquelle l’hospitalité doit rendre impossible le retour à une station initiale et à une clôture antérieure. L’accueil est tenu pour authentique, s’il est un « événement » qui change ceux qui s’y trouvent impliqués et ne les laisse ni quittes ni indemnes de ce qui (leur) est arrivé. D’où cette idée de la démesure de la « loi de l’hospitalité », selon laquelle « il faut donner au-delà de ce que l’on est » et « accepter que l’autre m’affecte au point que je ne m’y retrouve plus », comme il l’écrit en 1999.

29Malgré son insistance sur le don, ce changement résulte d’un échange qui se réalise dans une rencontre vectrice d’une « transformation ». Et cette « transformation » n’arriverait pas seulement via une exposition passive. Jacques Derrida l’admet, il se peut qu’il faille « intervenir activement pour qu’ait lieu une transformation digne de ce nom : pour que quelque chose arrive, un événement, de l’histoire, de l’imprévisible à-venir » (Derrida & Roudinesco, 2003, p. 16).

30La mesure de l’accueil tiendrait dans l’altération provenant d’un événement de rencontre où s’enclenche un échange qui opère un changement. L’hospitalité serait véritablement donnée lorsqu’elle pourvoit une expérience marquante, fait « événement » et donne à chacun quelque chose à (en) « retenir », quelque chose qui change et transforme, qui ne laisse pas indemne. Pour mériter d’être adéquate à son concept, l’hospitalité devrait donc se faire échange, mutualité de l’expérience d’une exposition a l’autre, qui vaut si elle affecte chacun des protagonistes et s’offre comme le partage d’une commune occasion de changement.

(ii) Miser sur l’événement de rencontre au risque de l’avènement de conditions mises à l’accueil

31Mais si c’est une « rencontre » qui doit avoir lieu et si elle n’est authentique que pour autant que l’hôte recevant s’en trouve « changé », alors ce n’est décidément pas rien qui est demandé au nouveau venu. Une condition est en jeu dans cette conception de l’hospitalité, du moins une importante attente s’y dessine. L’« arrivant » doit faire arriver quelque chose : sa venue doit « changer » (Derrida, 1999, p. 141) celui qui l’accueille, en le portant « au-delà » de lui-même. Il faut donc que sa venue marque l’« événement » d’une expérience sans précédent, nourrie d’un échange inédit. Si l’accueil doit être cette « rencontre » qui ne laisserait pas « identiques à eux-mêmes » (Ibid., p. 150) ceux qui s’y engagent, c’est donc qu’une exigeante attente est fichée au cœur de cette hospitalité qui se voulait « inconditionnelle ». Or une attente peut vite se transformer en condition. C’est ainsi qu’elle risque d’apparaître à ceux qui ne sont pas en mesure d’y répondre, ou dont on estime qu’ils pourraient ne pas la satisfaire.

32Penser que l’accueil ne vaut qu’en tant qu’il est bouleversant, n’est-ce pas demander au nouveau venu d’être capable de changer celui qui le reçoit ? Attendre que l’accueil soit un « événement », n’est-ce pas s’apprêter à réclamer à l’arrivant de le produire et de s’y produire ? Au cœur de cette hospitalité « absolue », il y a comme une forme d’inhospitalité exercée à l’encontre de l’étranger quelconque. C’est-à-dire celui dont la « visitation » ne fait rien arriver et ne change pas ceux qui le reçoivent ; parce que sa venue n’a pas les traits d’un événement « surprenant » ; parce que sa rencontre ne fait pas de différence ; parce qu’il n’apporte ou n’ajoute rien d’étrange ou de nouveau et se présente plutôt comme intrusion malvenue, charge ennuyeuse, présence inféconde, distraction bénigne ou quantité négligeable.

33On le voit quand on remarque que Jacques Derrida ajointe le motif de la « visitation » à la figure du « Messie ». Or le « Messie » n’est pas un étranger quelconque. S’il n’a pas nécessairement des pouvoirs surnaturels, il n’arrive pas les mains vides. Porteur de la « Bonne Nouvelle », il annonce la rémission des pêchés, ouvre une nouvelle ère et promet la parousie. Traiter l’hospitalité à l’horizon de la « visitation » d’un être qui sort radicalement du lot commun, c’est risquer de demander beaucoup à l’étranger qui vient. En somme, c’est espérer de lui le salut, cet insigne pouvoir dont est crédité le « Messie ».

34S’il ne s’agit pas d’un pouvoir quelconque, c’est pourtant un tel pouvoir que Jacques Derrida présuppose chez l’« arrivant ». Comme si ce dernier était toujours celui qui « ménage lui-même les conditions de sa réception, en nous élargissant, en nous dilatant » (Chrétien, 2007, p. 39). Or rien n’est moins sûr. Et ne faudrait-il pas plutôt dire que l’hospitalité est véritablement éprouvée lorsqu’elle continue à se donner à celui qui n’est pas capable d’un tel « pouvoir », à celui dont l’accueil n’offre ni élargissement ni dilatation, mais qu’il faut pourtant recevoir, quand bien même on ne reçoit rien de sa venue ?

  • 20 Thème heideggerien, on le verra.

35Commentant Jacques Derrida, Serge Margel écrit que « la visitation implique un certain risque pour soi-même » et que ce serait là « le prix de l’hospitalité » ; une telle « visitation a toujours lieu pour le meilleur et pour le pire », mais « ce qui compte ici, ce n’est ni le meilleur ni le pire », « c’est l’événement de la visite » (Margel, 2007, p. 229). Il y a là un problème ; l’idée du « prix de l’hospitalité » est réversible. Elle ne désigne pas seulement un coût ou un sacrifice, elle dit aussi une récompense. L’expression peut tout aussi bien énoncer ce que l’accueillant gagne à donner l’hospitalité ; il y gagne un « événement », c’est là le « prix », le trophée ou la récompense, qu’il en retire. En retour, pour l’« arrivant », le « prix de l’hospitalité » – mais comme coût cette fois-ci – consisterait en sa capacité à ce que sa venue fasse « événement ». Cette hospitalité n’est donc pas seulement une gracieuse remise de soi à l’autre. Simultanément, elle s’en remet aussi à l’autre, lequel doit donc être en mesure de se montrer à la hauteur de cette Hauteur où cette manière de penser l’hospitalité le place, l’appelle ou le voit « tomber » 20.

(iii) Le caractère insécable du « donner » et du « recevoir »

36Nous voici rendus au caractère insécable du « donner » et du « recevoir », enchaînés dès qu’il en va d’hospitalité. Comme on l’a vu, chez Jacques Derrida, le don de l’hospitalité s’ajointe subrepticement à un certain modèle de l’échange, spécifié comme changement mutuel résultant d’un événement de rencontre où se produit une communication inédite qui ne laisse pas indemnes ceux qui y prennent part. Au-delà de ce thème de l’événement transformateur, l’échange revient car les conditions du don avancées par Jacques Derrida ne sont pas tenables avec l’hospitalité, où donner est simultanément recevoir. Avec l’hospitalité, il y a nécessairement retour de ce « cercle » que le don devait interrompre, en y intervenant comme une « effraction » (Derrida, 1991, p. 21).

37La circularité revient, car le don n’y est pas seulement dessaisissement, « partition sans retour » ou abandon d’une chose et immédiat « oubli » de sa donation. Dans le même temps, ce don est nécessairement accueil et (puis) réception. Accueillir l’arrivant, lui donner l’hospitalité, c’est savoir le recevoir, c’est savoir recevoir ce qu’il apporte (cet apport pouvant consister en sa seule présence) comme ce dont il prive (cette privation pouvant consister en la cessation de la possibilité de se reposer sur un « propre » et de n’avoir à faire qu’à soi-même).

38Que l’accueil soit « ouverture », que « l’hospitalité elle-même s’ouvre » (Derrida, 2003, p. 188), comme se plait à le dire Jacques Derrida, voilà qui est vrai. Mais c’est à une venue que celui qui donne l’hospitalité doit s’ouvrir. Et cette venue, il lui faut savoir et pouvoir la recevoir. S’il ne la reçoit pas, s’il ne reçoit pas l’arrivant à qui il aurait prétendu avoir donné l’hospitalité, on ne peut pas dire que l’hospitalité a eu lieu. Pour l’accueillant, donner l’hospitalité ne consiste donc pas seulement à « laisser le passage » à ce qui vient ; « laisser le passage à l’autre, au tout autre, c’est l’hospitalité » pouvait-on lire dans Sauf le nom (Derrida, 1993a, p. 102). L’ouverture ne suffit pas, en sus, il lui faut également recevoir (ce) qui arrive.

39L’hospitalité doit être réception, ou elle n’est rien. Paul Ricœur l’avait remarqué, instruit par la sémantique du langage ordinaire, qui révèle ainsi « l’essence même de l’hospitalité » : « le fait de recevoir chez soi ». Accueillir, c’est voir quelque chose ou quelqu’un (re)venir à soi (et parfois même pour soi). On ne peut donner l’hospitalité sans recevoir (celui à qui on la donne), l’un doit entraîner l’autre et lui faire suite, tout comme on ne peut recevoir l’hospitalité sans se rendre au lieu de cette réception et sans (se) donner à l’accueillant, en s’en remettant à lui, non pas en retour mais immédiatement. La réversion (donner c’est recevoir et recevoir c’est donner) est vraie des deux côtés du seuil, elle vaut pour l’accueillant comme pour l’accueilli. La personne qui reçoit l’hospitalité – mais encore faut-il qu’elle sache la recevoir – doit aussi savoir se donner à accueillir, de bonne grâce. Parfois, c’est sa présence même qu’il lui faut donner à recevoir ; présence qui doit arriver comme un présent offert à qui lui a donné l’accueil, comme le présent d’une présence qui doit se percevoir avec bonheur ou se recevoir comme un honneur.

40L’accueil se déploie dans un « cercle » plus court que le « cercle » du donner/recevoir/rendre, mais en ce « cercle » plus court, le « donner » est inséparable du « recevoir » : la qualité de l’hospitalité s’éprouve dans la manière dont celui qui la donne reçoit l’« arrivant » et (se) reçoit de l’« arrivant ». Et Jacques Derrida n’est nullement quitte de ce « cercle » plus court. Son traitement du don ne vaut pas pour l’hospitalité, où il est impossible de rompre le « cercle » du « donner » et du « recevoir ». Rompre ce « cercle », c’est interrompre l’hospitalité, ajourner son effectuation, en condamner la pratique et la rendre inappréciable.

(iv) La « visitation » et la « décision »

41Jacques Derrida s’enquiert peu du pôle du « recevoir », sa pensée de l’hospitalité franchit à peine le seuil de l’accueil. Le plus souvent, il s’en tient au moment inaugural de son ouverture, parce qu’il estime qu’elle « s’y décide », mais il se garde d’en suivre le devenir. Ce moment inaugural est le seul qui l’intéresse, il ne tient nul compte de la façon dont l’hospitalité peut être astreinte à l’épreuve de la durée ou bien affrontée à l’amplitude de différences qui se révèlent à mesure et peuvent passer la mesure des protagonistes. Si ces différences se composent avec difficultés dans la communauté qui doit les faire tenir ensemble, l’hospitalité devra prendre un autre tour. Il reviendra alors à chacun de parvenir à ménager la possibilité d’une cohabitation, dans le partage d’une appartenance commune, où doivent progressivement s’effacer les asymétries initiales.

42Mais Jacques Derrida appréhende l’éthique à partir de la « décision » et l’hospitalité est pour lui « l’éthicité même, le tout et le principe de l’éthique » (Derrida, 1997b, p. 94). À ses yeux, la seule et unique épreuve de l’hospitalité ne peut donc être que la « visitation », là où il revient d’avoir à « décider » de donner lieu à l’hospitalité, malgré soi, en dépit de ce qui peut arriver et reste de toute façon « indécidable ». La « visitation » étant à ses yeux la seule épreuve de l’hospitalité, on comprend qu’il s’efforce d’effacer la différence entre l’« invitation » et la « visitation ». Pour cela, il s’appuie sur Emmanuel Levinas, afin de mieux mettre en valeur l’affect provoqué par autrui, affect qui va jusqu’au traumatisme, « son effraction traumatisante doit avoir précédé ce qu’on appelle tranquillement l’hospitalité » (Ibid., p. 116). Cet effacement de la distinction entre l’« invitation » et la « visitation » lui est nécessaire pour « reconduire » le « phénomène et la possibilité de l’hospitalité vers cette passée de la visitation » (Ibid.).

(v) Quand recevoir signifie encaisser

  • 21 Comme dit Catherine Malabou : « l’autre fait peut-être "son entrée" à la manière d’un trait qui gri (...)

43On peut certes estimer avec Jacques Derrida que la « visitation » révèle les capacités hospitalières de celui qui doit alors répondre d’une arrivée qui aurait les qualités d’un « événement » véritable ; ce à quoi personne n’est « préparé » (Raffoul, 2012). Pour autant, ça ne signifie pas que la totalité des épreuves de l’hospitalité s’épuise en ce seul moment de la « visitation » et de la « décision » non-programmée qu’elle appelle. Accueillir et se soumettre aux effets de la « rencontre » qui en résulte, ce n’est pas seulement donner. C’est aussi être capable de recevoir ce qui vient, à quoi il faut pouvoir faire place et donner lieu. Mais c’est également être en mesure d’encaisser (i.e. de soutenir, de tenir compte, de contenir et de recueillir) ce qui (m’)arrive 21.

44Ces capacités sont nécessaires au déroulement de l’hospitalité, dès lors qu’on considère qu’elle ne se joue pas seulement dans l’instant d’une « décision » inaugurale, mais s’inscrit dans une plus ample temporalité. Ses épreuves se révèlent alors dans une durée et il faut pouvoir soutenir les transformations qu’implique le fait d’avoir à recevoir et à vivre avec les différences de l’étranger, en parvenant à faire communauté avec lui. Si l’étrangéité du nouveau venu est malvenue, de telles capacités doivent œuvrer afin que l’accueil se poursuive et permette l’instauration d’une communauté nouvelle, recevant les différences apparues, apaisant les différends et surmontant les asymétries initiales.

45La nécessité de penser cette capacité à encaisser ce qui arrive est spécialement forte dans la théorie derridienne de l’hospitalité, qui est tout à la fois philosophie de l’événement, de la rencontre et de l’expérience. Jacques Derrida conjoint l’étranger à l’événement, d’où son goût pour le mot de l’« arrivant ». L’espoir arrimé à cette co-implication de l’étranger et de l’événement s’explicite dès Apories (Derrida, 1996a), où il confesse s’être « épris récemment de ce mot » de « l’arrivant », celui « qui fait arriver l’événement ».

46Avant de voir en quoi sa philosophie requiert cette capacité à « encaisser », il faut dire ce qu’on entend par là, avec plusieurs expressions du langage usuel. Au moyen de ces expressions, on relèvera une série de problèmes peu pris en compte par Jacques Derrida et d’autres auteurs. Pour y remédier, on a proposé le concept d’encaissement, qui fait entendre la violence qui s’exerce dans les processus dont ces auteurs s’occupent. Cet élément de violence se montre lorsqu’on remarque que le lexique du choc imprègne discrètement les philosophies de l’expérience – qui sont toujours aussi des philosophies de la rencontre et de l’événement. Si la rencontre va avec quelques chocs et peut se recevoir comme un coup, c’est qu’elle s’affirme comme une épreuve dont les effets réclament d’être encaissés, avant d’être éventuellement intégrés dans la trame d’une expérience.

47Plusieurs expressions du langage ordinaire soulignent cette violence de la rencontre et cette sévérité de l’intégration de ce qui arrive (et doit faire l’objet d’une mise en forme afin d’être pris en compte). Ainsi de l’expression « encaisser un coup », où se dit le fait d’être passible d’un choc qui ébranle et fait vaciller. Ne faisant pas seulement entendre un coup porté, elle s’enquiert de la manière de le recevoir, sans céder à son impact. En son usage ordinaire, le verbe « encaisser » se rapporte souvent à ce qu’il est difficile « d’encaisser sans broncher » ou « d’encaisser sans dommages ». Mais rien n’oblige à restreindre sa couverture sémantique aux seuls contacts avec des événements négatifs. On peut être sous le coup d’une bonne surprise et en recevoir une vive impression positive. Le choc de la rencontre peut être source de bienfaits, portés sans délai au crédit de qui s’y expose et en ressort altéré d’une heureuse façon. Accueilli comme un dérangement prometteur, le choc serait mis sur le compte d’un « soi » se réjouissant de ce qu’il lui apporte ou lui communique.

48D’où cet autre usage du verbe « encaisser », dérivé de « mettre en caisse », que l’on trouve dans l’expression « encaisser des fonds » (les « recevoir et les porter en avoir » dit le Littré) ou « encaisser un effet, un billet, une traite » (« en toucher la valeur » dit ce même Littré). Le choc peut indiquer qu’une chose bénéfique arrive, tenant en réserve de belles promesses qui n’attendent que d’éclore. En dépit de sa survenue, elle est perçue autant que reçue de manière positive. La violence initiale de son arrivée s’effacerait dans une forme d’appropriation et la chose serait versée au compte de qui en a été passible.

  • 22 C’est également vrai dans le pragmatisme de Charles Sanders Peirce, William James et JohnDewey, mai (...)

49La « rencontre » est un moment clef dans les philosophies de l’expérience 22, traversées par une équivalence foncière entre la rencontre, l’événement et l’expérience. La rencontre y vaut comme un événement dont le choc dérange l’ordre des choses et se voit vite crédité de la capacité à donner lieu à une expérience transformatrice. Déplaçant des frayages routiniers, rompant des équilibres menaçant de se fossiliser, fissurant des dogmatismes, le choc mobiliserait, il éviterait « de sombrer dans un sommeil communicatif » ou de « poursuivre le vieux rêve d’une réconciliation du propre et de l’étranger dans le tout » (Waldenfels, 2009, p. 139).

50Je mentionne Bernhard Waldenfels, car lui aussi fait la part belle aux « chocs d’étrangeté », fustigeant notre tendance à nous y « soustraire » (Ibid., p. 97). À l’instar de Jacques Derrida, ce phénoménologue confère une productivité à ces « chocs » et invite à « partir de l’inquiétude provoquée par l’étranger », en tant qu’il « fait partie de ces choses qui nous arrivent », décrites dans une sémantique de l’impact, allant jusqu’à la « blessure » : « ce qui nous frappe et nous arrive n’est saisissable dans ses effets, et même dans ses blessures, qu’après coup » (Ibid., p. 64).

51Si le choc de la rencontre est une épreuve qui peut s’avérer positive, il faut néanmoins la surmonter, échapper à ses contrecoups les plus néfastes. Il est des événements de rencontre dont on ne se remet pas : loin d’amorcer le développement d’une « expérience », ils peuvent en effondrer la possibilité. Ce problème ne se pose pas qu’à Jacques Derrida, il est également aigu chez Bernhard Waldenfels. S’il écrit que « faire des expériences signifie subir » (Ibid., p. 28), ce « subir » semble toujours pouvoir donner lieu à un « répondre », ce « mouvement propre qui part de l’autre » (Ibid, p. 216) : « ce que nous appelons l’étranger s’annonce sous la forme d’exigences, de provocation, de stimulation ou encore de requête. […] Ce n’est tout d’abord pas quelque chose, mais ce à quoi nous répondons » (Ibid, p. 191).

  • 23 On s’accorde ici avec Étienne Bimbenet, le choc « conditionne davantage l’affolement du vivre, ou s (...)

52Pourtant, ce choc ne se convertit ni à tout coup, ni sans coût, en une dynamique positive, animant sans délai des capacités qui promettent la donation d’une « expérience » nouvelle ou animent une « réponse » inédite 23. Préalablement, celui qui en accueille l’irruption doit être en mesure de résister au coup qu’il en reçoit et ne pas être démis par son impact. De ce choc de la rencontre avec l’« arrivant », Jacques Derrida tend à n’envisager que les promesses de transformation et les provocations à la création : d’où sa description de l’hospitalité dans les termes d’une « poétique ».

(vi) Un double héritage

53Jacques Derrida hérite ici de Martin Heidegger et d’Emmanuel Levinas. En s’appuyant sur la productivité d’un choc transformateur, Martin Heidegger figure le « faire une expérience » comme un coup qui « renverse » celui qu’il atteint : « Faire une expérience avec quoi que ce soit, une chose, un être humain, un dieu, cela veut dire : le laisser venir sur nous, qu’il nous atteigne, nous tombe dessus, nous renverse et nous rende autre » (Heidegger, 1976, p. 173). Jacques Derrida joint cette conception de l’expérience à la venue de l’« arrivant », vecteur de l’événement : « L’événement, comme l’arrivant, c’est ce qui verticalement me tombe dessus, sans que je puisse le voir venir » (Derrida, 2001a, p. 97). Certes, tout « événement digne de ce nom » garderait en lui quelque chose de « traumatisant » (Derrida, 2003, p. 139), mais ce « traumatisme » semble bénéfique. Pour mener la rencontre jusqu’au « traumatisme » et en faire la marque de l’« événement », lui-même synonyme de l’« arrivant », Jacques Derrida s’instruit d’Emmanuel Levinas. Donnant au choc un tour hyperbolique, Emmanuel Levinas est le premier à avoir pensé « l’expérience de l’altérité de l’autre en termes de passivité an-archique et d’hétéro-affection traumatique » (Bernet, 2000, p. 160).

54Chez Emmanuel Levinas, cette hyperbole du choc est hyperbole de sa productivité : le « traumatisme » constitue la personne en un « sujet éthique », conditionne la « communication » et se propose en critère du caractère « authentique » d’une « rencontre ». Débordant le « moi », au point de le « dé-poser », le choc  devient source même de la « générosité » et de la  « bonté », du « pour-l’autre », en exposant radicalement au « traumatisme » d’autrui. La « subjectivité » du « sujet » est donc « réponse à un appel, direct comme un coup traumatisant » (Levinas, 1990, p. 90) provenant de l’« Autre », du « prochain », « coup de l’affection » qui « fait impact, traumatiquement » (Ibid., p. 140). Tandis que l’« événement de la subjectivité » est « exposition à autrui » et « sujétion à autrui » (Levinas, 1976, p. 88). Ou encore,

« l’unicité du moi responsable ne se peut que dans l’obsession par autrui, dans le traumatisme subi en-deçà de toute auto-identification, dans un auparavant irreprésentable. L’un affecté par l’autre – traumatisme an-archique ou inspiration de l’un par l’autre et non pas causalité frappant, sur le mode mécanique, une matière soumise à son énergie » (Ibid., p. 196).

55Même si cette force ne se transmet pas sur un « mode mécanique », il y a là un heurt d’où émane une énergie qui ne provient pas du « moi », mais lui vient du « traumatisme » de la « rencontre » d’autrui – « l’Autre intervient comme traumatisme, c’est là sa manière propre » (Levinas, 1991, p. 167). Bien que ce soit d’abord d’un impouvoir que me frappent les « yeux sans défense » du « visage » d’autrui, « visage » qui « m’interdit le meurtre et paralyse mon impétueuse liberté » (Levinas, 1999, p. 77), « l’impossibilité de se dérober devient pouvoir » (Levinas, 2001, p. 326). Le « traumatisme » est alors « inspiration » autant qu’« élévation » ; « la proximité du prochain dans son traumatisme ne me heurte pas seulement, mais m’exalte et m’élève et, au sens littéral, m’inspire » (Levinas, 1990, p. 198).

56Si Paul Ricœur éprouvait des réserves devant cette manière de penser, il les exposait au voisinage d’une même région sémantique. Ainsi dans Soi-même comme un autre : « que ce dépouillement, évoqué par des penseurs aussi différents que Jean Nabert, Gabriel Marcel, Emmanuel Levinas, ait affaire avec le primat éthique de l’autre sur le soi, cela est clair. Encore faut-il que l’irruption de l’autre, fracturant la clôture du même, rencontre la complicité de ce mouvement d’effacement par quoi le soi se rend disponible à l’autre que soi » (Ricœur, 1990, p. 198). Sa critique se précisera plus tard :

« Je veux insister et, si j’ose dire, plaider pour le paradoxe, à l’encontre des discours devenus d’une banalité décourageante en faveur de l’altérité. L’altérité fait précisément problème dans la mesure où elle fait fracture dans une relation réflexive de soi à soi-même qui a sa légitimité non seulement morale, mais psychologique au plan de l’instauration et de la structuration personnelle. Il faut qu’il y ait d’abord et fondamentalement un sujet capable de dire "je" pour faire l’épreuve de la confrontation avec l’autre » (Ricœur, 2001, p. 94).

57Paul Ricœur garde la dimension de « fracture » et d’« épreuve » de la rencontre avec l’étranger, qui reste un choc. Mais pour qu’une « confrontation » s’en suive, il faut la consistance d’un « sujet », « un sujet capable de dire je ».

58Si Jacques Derrida mentionne l’ambivalence de l’hospitalité, indique que la visite « ne marque pas toujours le moment d’une apparition généreuse ou d’une vision amicale » et « peut signifier l’inspection sévère ou la persécution violente » (Derrida, 1993b, p. 165), il tend à négliger la violence de la rencontre, laissant la part belle au choc d’un événement transformateur. Par violence, j’entends aussi bien un choc qui porte gravement atteinte aux personnes, qu’un choc qui se montre stérile ou sans avenir et qui ne peut donc rien leur apporter, en tout cas rien de bon, rendant la rencontre, non plus seulement dommageable, mais aussi inféconde. L’irruption de l’« arrivant » et la collision des différences peuvent engendrer des méfaits qui ne (s’)ouvrent aucun futur – du moins pas celui d’une expérience mutuellement enrichissante.

  • 24 Il faut aussi se garder d’une « diabolisation » du même, « "l’angélisme" de l’altérité » n’est pas (...)

59Tous les chocs ne se laissent pas accueillir, « l’altérité » a parfois des façons de faire « fracture » qui ne peuvent ni ne doivent rencontrer la « complicité de ce mouvement d’effacement » souligné par Paul Ricœur. Il convient « d’échapper à tout "angélisme" de l’altérité » 24 ; « il ne suffit pas d’être revendiqué par l’autre pour échapper au même », « l’altérité aussi à sa "face d’ombre" et sa secrète "pathologie" […] Tout dépend de la façon dont l’autre fait effraction : pour que je devienne le même que lui ou pour que je me révèle autre que moi-même » (Zarader, 2008, p. 94).

60Ici, le concept d’encaissement se fait valoir, invitant à considérer la façon dont le choc travaille les protagonistes et la manière dont ils parviennent à le travailler en retour. S’en soucier, cela revient à ne pas estimer que l’impact de la rencontre est toujours surmontable, sinon bienvenu, en donnant finalement lieu à une expérience positive qui transformerait pour le mieux ceux qui en sont passibles – de sorte qu’ils pourraient le porter à leur compte et le verser à leurs avoirs, l’« encaisser » donc, mais comme on le dit d’une « somme d’argent » ou d’un « chèque ».

(vi) Les tensions de l’hospitalité et de l’appartenance

61Ce concept permet aussi de penser les tensions de l’hospitalité et de l’appartenance, en les disposant dans une plus ample temporalité et en prêtant attention non seulement à la spatialité mais aussi à la spaciosité. L’hospitalité n’est pas seulement une affaire de seuils à franchir ou de frontières à ouvrir, elle requiert aussi l’espace, au titre de voluminosité et de spaciosité – comme capacité à recevoir, à recueillir, à abriter et à contenir. Elle permet aussi de parcourir une dynamique qui va du choc de la rencontre et de la collision des différences jusqu’à leur composition dans un ensemble et à leur mise au compte de la communauté. Avec ce concept, on peut rester attentifs aux sombres phénomènes qui travaillent l’hospitalité et l’appartenance, dans leur continuum. Schématiquement, ils surgissent en deux moments de la venue à la communauté :

62- violence de la rencontre d’abord, qui peut se faire intrusion malvenue ou collision malencontreuse. Par où il faut pouvoir « encaisser le choc » d’une survenue susceptible de se recevoir comme un « coup » et de s’affirmer comme une épreuve, dont l’impact et les effets doivent être surmontés avant de pouvoir éventuellement arriver comme une transformation féconde : « l’interaction des cultures », à un niveau collectif, « se produit d’abord comme un choc, au sens d’un trauma » et ne prend pas nécessairement « la forme d’une communication ou d’un dialogue », ou alors au prix d’« efforts » conséquents (Descombes, 2007, p. 68).

  • 25 Cette « mise en forme » varie selon la « grammaire du commun » qui prévaut dans la situation (Théve (...)

63- ensuite, sévérité de l’intégration de nouvelles choses et personnes, qui doivent s’apprêter à rentrer dans une certaine composition avec leur entourage ou dans une certaine disposition à son égard. Pour être reçues, prises en compte et contribuer à la tenue de l’ensemble auquel elles viennent prendre part, il leur faut se soumettre à une « mise en forme » qui limite le mouvement d’ouverture à leur accueil, tout en permettant de lui donner lieu – et donc de leur faire place 25.

64Comme les personnes, les communautés ne peuvent se prêter à toutes les déformations et endurer tous les événements ; leur plasticité est bornée par les exigences mêmes de leur forme, par les biens qu’elles cherchent à garantir et par les maux dont elles se gardent. Le procès d’encaissement se prolonge au-delà de l’épreuve de la rencontre et ne consiste pas seulement à en amortir le choc ou à en surmonter les contrecoups. Il se porte ensuite sur les personnes et leurs engagements afin de les mettre en commun, en les appropriant à l’ensemble qu’elles constituent et en veillant à leur composition. Au cœur de ce procès s’éprouve alors la consistance de la communauté ; comme ce « en quoi consiste la communauté » (la matière dont elle est faite et la façon dont les personnes en font l’expérience) et comme « résistance de la communauté » (sa plasticité et sa capacité à accueillir des différences et des différends, sans exploser ou imploser).

65En présentant l’éthique de l’hospitalité de Jacques Derrida, François Raffoul dit bien que « la réponse doit avant tout être un désarmement, une vulnérabilité à l’autre, un se-laisser-exposer à ce qui ne se laisse pas approprier, à ce qui arrive, qui est là, avant nous, sans nous, et qui nous arrive sans avoir besoin de nous pour (nous) arriver » (Raffoul, 2007, p. 87). Soit. Que cela « nous arrive sans avoir besoin de nous pour (nous) arriver » voilà qui peut se concevoir. Mais pour que celui ou celle qui arrive ainsi puisse arriver à bon port, en étant dûment reçu et bien reçu, puisque c’est aussi cela l’hospitalité, il semble difficile de faire sans ce « nous » et il convient que ce « nous » soit doté de solides capacités. En effet, le « nous » en question ne pourra recevoir ce qui est venu à lui (peut-être sans lui et pas nécessairement pour lui) que pour autant qu’il n’ait pas été complètement défait par ce « désarmement » et cette « vulnérabilité » dont parle François Raffoul.

Conclusion

66Malgré ses accents messianiques, le motif de la « visitation » choisi par Jacques Derrida ne parvient pas à faire oublier que son éthique de l’hospitalité se meut dans la temporalité courte de la « visite », toujours bornée dans sa durée, même si le terme n’en est pas clairement fixé. En son modèle, l’hospitalité ne se met pas à l’épreuve du temps, elle ne s’avance pas jusqu’au moment où il ne s’agit plus seulement de laisser le « passage » à l’étranger, mais où il convient d’arriver à vivre avec lui, en recevant ses attaches, ses souffrances et ses difficultés, mais aussi ses revendications.

67Ce modèle pêche en cela qu’il ne s’aventure pas au-delà de la « passée de la visitation ». Certes, il associe bien le mouvement de l’hospitalité à la venue, mais c’est comme si ce mouvement ne se prolongeait pas dans une installation, qu’il n’était que « passage » ou « visite » et non venue à une communauté. Marc Breviglieri rappelle opportunément que le « mouvement fondamental de l’hospitalité » ne consiste pas seulement à laisser passer l’étranger : « Le mouvement fondamental de l’hospitalité n’est-il pas un geste qui demande de rester et, sur le fond, peut-on borner ou limiter l’hospitalité sans la déprécier ou la dégrader ? » (Breviglieri, 2010, p. 68).

68En effet, la véritable épreuve commence après, c’est lorsque l’étranger reste que l’hospitalité trouve à être vraiment éprouvée – pour autant qu’il ait été invité à rester ou qu’il ait souhaité s’installer. D’abord, c’est à ce moment que son étrangéité se découvre, que ses différences saillissent, que ses appartenances antérieures se dévoilent et que la question de leur accueil vient à se poser. Ensuite, les capacités ou les limites de l’hospitalité se révèlent pleinement quand il faut que l’étranger et ceux qui l’ont accueilli parviennent à vivre ensemble, dans le partage d’une égale appartenance, au sein d’une communauté dans (et à) laquelle tous doivent pouvoir (se) tenir et se recevoir les uns les autres, sans y être tenu en otage.

  • 26 Sur ces trois temps, opérations et épreuves de la communauté, cf. le chapitre 5 de ma thèse (Stavo- (...)

69Pour éprouver les contraintes de l’hospitalité, il faut donc introduire une temporalité plus ample et se donner une communauté plus consistante : une communauté au sein de laquelle il s’agit de vivre les uns avec les autres, de mettre en commun bien des choses et de tenir ensemble 26. Le modèle d’hospitalité de Jacques Derrida ne semble pas à la hauteur de cette tâche. Et ce n’est pas étranger à sa défiance à l’endroit de l’idée même de communauté. D’où sa centration sur une modalité d’hospitalité qui reste toujours au seuil de la (re)mise en jeu de l’appartenance et ne parvient pas à assumer que l’accueil se donne nécessairement une communauté pour horizon (aussi ponctuelle soit-elle).

  • 27 Ce malaise – Le Monolinguisme de l’autre (Derrida, 1996b) en livre un éclairage – naît d’abord avec (...)

70Avant même qu’il n’ait à se revendiquer d’une « communauté » quelconque, aussi indéterminée soit-elle, cette défiance survient dès qu’il a à dire « nous », comme il l’écrivait dans « Lyotard et nous » : « Qui peut jamais oser un "nous" sans trembler ? ». Il ajoutait que « signer un "nous" peut déjà apparaître impossible, excessivement lourd ou léger, toujours illégitime entre des vivants » (Derrida, 2001b, p. 169). Avec constance, il dit un « malaise » quant au mot et à l’expérience de la communauté, évoquant un « mal-être qui, toute ma vie, m’a rendu inapte à l’expérience "communautaire", incapable de jouir d’une appartenance quelconque » 27. Dans Points de suspension, il déclarait :

« Je n’aime pas beaucoup le mot de communauté, je ne suis même pas sûr d’aimer la chose […]. Si par communauté on sous-entend, comme souvent, un ensemble harmonieux, le consensus et l’accord fondamental sous des phénomènes de discordance ou de guerre, je n’y crois pas trop et j’y pressens autant de menaces que de promesses » (Derrida, 1992, p. 366).

71Tout en reconnaissant qu’en son travail : « Il y a sans doute ce désir irrépressible qu’une "communauté" se forme mais aussi qu’elle sache sa limite – et que sa limite est son ouverture » (Ibid.). Dans Politiques de l’amitié, il écrivait encore : « Dans le même sillage, je me suis demandé pourquoi le mot de "communauté" (avouable ou inavouable, désœuvrée ou non), jamais je n’ai pu l’écrire, si on peut dire, à mon compte, en mon nom » (Ibid., p. 338).

72Mais ça n’a pas empêché que ce « mot » le taraude : « D’où me viendrait cette réticence ? Et au fond n’est-elle pas, pour l’essentiel, l’inquiétude qui m’inspire ce livre-ci ? » (Ibid.). Cette « réticence » n’est pas pour rien dans la façon dont il a conçu l’hospitalité. Mais à repousser l’idée de communauté et à circonscrire l’éthique à l’instant de la « décision », sa pensée de l’hospitalité s’est faite un peu courte. Il est resté au seuil de cette situation où les arrivants et ceux qui les reçoivent ont à mettre en commun des choses et à vivre les uns avec les autres, en tenant ensemble au nouvel ensemble qu’ils en sont venus à former et dont ils doivent collectivement se soucier.

73Jacques Derrida a oublié que l’hospitalité doit « se définir » comme « la mise en commun de l’acte et de l’art d’habiter. J’insiste sur le vocable habiter : c’est la façon d’occuper humainement la surface de la terre. C’est habiter ensemble » (Ricœur, 1997). Et « habiter ensemble », ça n’arrive qu’au sein d’une variété de communautés, pour autant qu’elles soient à même de recevoir ceux qui y viennent (Breviglieri & Pattaroni, 2005 ; Stavo-Debauge, 2014). Du même coup, Paul Ricœur a vu qu’il faut penser l’hospitalité avec l’appartenance, c’est au regard de cette dernière que surgit la « condition d’étranger » : « avant toute tentative pour remplir la case vide du mot étranger, nous avons pour tâche de tirer au clair, autant que faire se peut, la nature de cette appartenance par rapport à laquelle la condition d’étranger est d’abord définie par défaut » (Ricœur, 2006, p. 265).

74Plutôt que de congédier l’idée d’hospitalité, il faut s’enquérir des tensions entre l’hospitalité et l’appartenance, entre l’ouverture et la clôture (qui n’est pas seulement territoriale, juridique ou administrative). Il n’est pas interdit d’estimer que Magali Bessone rejette l’hospitalité pour ne pas avoir à les penser, au risque de mettre en péril la politique qu’elle appelle de ses vœux.

« Chacun de ceux qui souhaitent participer à la conversation sur la citoyenneté parce qu’ils souhaitent être citoyens doit avoir les moyens réels de le faire. Il ne s’agit pas d’"inviter" ou d’accueillir des étrangers dans la conversation démocratique, mais de donner à tous les citoyens ainsi redéfinis par leur désir explicite d’engagement la capacité légale et politique réelle de participer à la conversation sur les normes de citoyenneté » (Bessone, 2015, p. 10).

  • 28 Où la question de l’hospitalité ne manque pas de se poser, cf. le texte de Mathieu Berger dans ce D (...)

75Limitée, cette politique reste circonscrite au domaine délibératif 28 (« la conversation sur la citoyenneté »), sans considération pour les questions logistiques et matérielles que pose la réception de nouveaux citoyens en puissance ; pour peu que ce soit effectivement et d’abord la citoyenneté que guignent les arrivants… Ce dont on peut raisonnablement douter.

76Et comme l’agir politique est affaire de circonstances, remarquons que la position de Magali Bessone est spécialement malvenue. Face à la « crise des réfugiés », une telle condamnation du principe d’hospitalité s’avère difficilement recevable : plus d’hospitalité ne pourrait pas faire de mal et soulagerait bien des migrants, tout en faisant un premier pas vers l’instauration d’une plus juste appartenance à un monde si malaisément commun.

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Notes

1 Elle met notamment en cause Yves Cusset, ce qui est curieux étant donné la portée politique que ce dernier confère à l’hospitalité, qu’il constitue en un remarquable outil de déconstruction des présupposés de la philosophie politique (Cusset, 2016).

2 Au regard des « mesures "d’accueil" des étrangers », la scène privilégiée par la « métaphore de l’hospitalité » ne serait plus de mise : « à la relation de rencontre intersubjective directe, qui est celle de l’hospitalité privée, se substitue donc une chaîne de formulaires et de directives, de documents tamponnés et de cases administratives où les personnes disparaissent derrière les représentations, les fonctions et les statuts que leur confèrent leurs catégories : on est loin d’un face à face entre le peuple – ou même le citoyen – et l’étranger » (Bessone, 2015, p. 5).

3 Je n’évoquerai pas les « Villes-refuges » dont traitent Cosmopolites de tous pays, encore un effort ! et Adieu à Emmanuel Levinas, tous deux parus en 1997.

4 Intervention publiée en avril 1997 dans la revue du GISTI : « Le 21 décembre 1996, le théâtre des Amandiers de Nanterre accueillait une soirée de solidarité avec les sans-papiers organisée par le collectif des Hauts-de-Seine et la coordination nationale des sans-papiers. Au cours de cette soirée, Jacques Derrida improvisait l’intervention ci-dessous qu’il a accepté de transcrire pour Plein Droit ».

5 Parmi une vaste littérature, Martin Deleixhe relève qu’il y a autant « collision » que « collusion » entre ces deux lois : « Les lois positives transgressent autant qu’elles épaulent la Loi éthique – excessive et impossible, mais nécessaire – qui les surplombe » (Deleixhe, 2014).

6 Cependant, si le « chez soi » est bien « ambivalent » dans la philosophie d’Emmanuel Levinas, il y est aussi « absolument légitime et nécessaire » (Sebbah, 2009 : 262) : « Le "chez soi" est la frontière du Monde : je peux toujours y trouver refuge, me mettre à part du Monde, mais ce n’est qu’à partir de lui que je peux jouir, travailler, connaître ; ce n’est qu’à partir de lui tout aussi bien que je peux exercer l’hospitalité et plus largement la responsabilité éthique » (Ibid., p. 273).

7 Jacques Derrida faisait écho à un « Appel à une campagne de désobéissance civile » lancé le 17 décembre 1996 et co-signé par Droits devant !!, le FASTI (à l’époque Fédération des associations de solidarité avec les travailleurs immigrés), le GISTI (Groupe d’information et de soutien des immigrés) et le MRAP (Mouvement contre le racisme et pour l’amitié entre les peuples).

8 Voir note 7.

9 Cf. « Délit de solidarité : les origines », Plein droit, n° 82, 2009.

10 Cf. « Délit de solidarité : la réalité », Plein droit, n°83, 2009.

11 La « solidarité » s’énonce dans l’intervention de Jacques Derrida de décembre 1996 : « Nous sommes ici pour cela, pour manifester et agir d’abord en parlant […]. Mais qu’est-ce que ça veut dire, ici, parler, chanter ? Cela veut dire élever la voix pour les sans-papiers, bien sûr, en faveur des sans-papiers, en signe de solidarité avec eux : pour eux, en ce sens, mais non pas pour eux au sens de à leur place » (Derrida, 1997a).

12 Jacques Derrida le soulignait dans son intervention de décembre 1996 ; les « mesures » dénoncées « concernent les étrangers qui, même s’ils résident en France depuis plus de quinze ans, y travaillant, y vivant, etc., n’ont pas régularisé leur situation ; ceux-là pourront être expulsés » (Ibid.).

13 Les mouvements de sans-papiers ont assez tôt adopté une perspective similaire à celle qu’Insa Breyer et Speranta Dimutru feront valoir en 2007, en plaidant pour l’interdiction « d’expulser ceux qui appartiennent de facto à la communauté » : « on peut soutenir que les étrangers établis depuis longtemps sur le territoire, qui y ont noué des liens sociaux stables ou dont les agissements ne se distinguent plus de ceux des autres membres de la communauté ont un droit de se voir reconnaître cette même qualité », en signalant que de tels « critères sont souvent remplis par les sans-papiers ». Cet argument s’inspire d’Étienne Balibar qui revendiquait « des droits pour les sans-papiers dans la mesure où la communauté des citoyens résulte de tous ceux qui sont présents et actifs dans l’espace social partagé » (Breyer & Dimutru, 2007, p. 135).

14 Pierre Baron, Anne Bory, Sébastien Chauvin, Nicolas Jounin et Lucie Tourette ont judicieusement choisi d’user de ce slogan pour titrer leur livre sur les grèves des « travailleurs sans papiers » (Baron et al., 2011). L’expression « travailleurs sans papiers » met en valeur « l’appartenance de ces derniers au monde du travail ; elle indique une nouvelle entrée par laquelle les sans-papiers se manifestent comme membre du corps social » (Baron et al., 2014, p. 128).

15 Pour preuve du caractère discret de cette sémantique, le mot « hospitalité » est absent des pages de Sans-papiers : l’archaïsme fatal, où figure le texte fameux d’Étienne Balibar, « Le droit de cité ou l’apartheid ? » (Balibar, Chemilier-Gendreau, Costa-Lascoux & Terray, 1999).

16 Parole – et parole majoritairement africaine (Dedieu, 2012) – plus que seulement « visibilité ».

17 Le bâtiment de la rue Baudelique a accueilli plus de 2000 personnes, dont une majorité vivait sur place. Cette occupation n’a fait l’objet d’aucune étude sociologique.

18 Néanmoins, il est douteux de conférer à l’hospitalité le statut d’un « paradigme ». Dans l’espace francophone, les travaux sur l’hospitalité ont été rares, même si plusieurs thèses viennent de lui être consacrées. Outre ma thèse soutenue en 2009, on peut ajouter les thèses soutenues par Martin Deleixhe, Louise Carlier et Benjamin Boudou, entre 2014 et 2015. Cf. les textes des deux premiers dans ce Dossier.

19 Plus étayés dans ma thèse (Stavo-Debauge, 2009) et dans un livre récemment publié (Stavo-Debauge, 2017).

20 Thème heideggerien, on le verra.

21 Comme dit Catherine Malabou : « l’autre fait peut-être "son entrée" à la manière d’un trait qui griffe, déchire, entame, raye. Mais si je n’étais pas disposé(e) à le recevoir, si mon métabolisme ontologique n’y était pas prêt, je n’aurais aucune raison d’accueillir son phénomène. Il faut être en forme pour accueillir la trace » (Malabou, 2004, p. 93).

22 C’est également vrai dans le pragmatisme de Charles Sanders Peirce, William James et JohnDewey, mais aussi dans l’herméneutique de Hans-Georg Gadamer. Cf. Stavo-Debauge (2012) dont je reprends ici plusieurs éléments.

23 On s’accorde ici avec Étienne Bimbenet, le choc « conditionne davantage l’affolement du vivre, ou sa perplexité » : « une vie en crise ou un état critique dépossèdent un vivant de ses moyens, plutôt qu’ils ne conditionnent un élargissement du vivre en direction […] de la communication avec autrui […] La crise est régressive, plutôt que constructive » (Bimbenet, 2015, pp. 164-165).

24 Il faut aussi se garder d’une « diabolisation » du même, « "l’angélisme" de l’altérité » n’est pas la seule menace. À trop condamner le propre et la proximité, on peut en venir à oublier les bienfaits de l’approprié, de l’habitude et de l’habiter ; sur ces derniers, cf. Breviglieri (2012).

25 Cette « mise en forme » varie selon la « grammaire du commun » qui prévaut dans la situation (Thévenot, 2014). Voir aussi le texte de ce dernier dans le présent Dossier.

26 Sur ces trois temps, opérations et épreuves de la communauté, cf. le chapitre 5 de ma thèse (Stavo-Debauge, 2009).

27 Ce malaise – Le Monolinguisme de l’autre (Derrida, 1996b) en livre un éclairage – naît d’abord avec la perte de citoyenneté des Juifs d’Algérie sous le régime de Vichy : « 1942 : Jackie, 12 ans, est chassé de l’école. "Tes parents t’expliqueront", lui dit-on. Mais ils n’expliqueront rien du tout : l’événement les laisse sans voix, comme la plupart des Juifs d’Algérie » (Peeters, 2010a). Pour Benoit Peeters, le « trauma » causé par cet événement reflète « l’un des traits caractéristiques de Jacques Derrida, l’un de ceux qui peuvent émouvoir ou agacer » : « son aptitude à faire des drames de tous les moments difficiles de sa vie. Après tout, l’exclusion de l’école à l’âge de 12 ans, si traumatisante qu’elle fût, ne dura qu’un peu plus de six mois. Le séjour en prison à Prague ne dépassa guère vingt-quatre heures. Et la naissance d’un enfant non désiré fut le lot de bien d’autres que lui. Mais ces événements et d’autres plus modestes encore (la souffrance à l’école maternelle, l’internat à Louis-le-Grand, l’opération de la vésicule biliaire) déclenchèrent un extraordinaire pathos, indiscutablement sincère » (Ibid.).

28 Où la question de l’hospitalité ne manque pas de se poser, cf. le texte de Mathieu Berger dans ce Dossier.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Joan Stavo-Debauge, « L’oubli de ce dont c’est le cas », SociologieS [En ligne], Dossiers, HospitalitéS. L’urgence politique et l’appauvrissement des concepts, mis en ligne le 13 mars 2018, consulté le 18 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/6796

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Auteur

Joan Stavo-Debauge

Chercheur Senior FNS, Institut des sciences sociales, Université de Lausanne (Suisse) - joan.stavo-debauge@unil.ch

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