Entre morale, droit et politique, contextualiser la percée d’un concept

2Comment en effet interpréter cette montée en intérêt et en légitimité ? Dans la plupart de ces « arènes », avec évidemment des nuances importantes, ceux qui s’y réfèrent tendent, me semble-t-il, à y déplacer, vers des lectures et des enjeux « moraux » – parfois d’ailleurs très explicitement revendiqués –, des lectures où s’imposent ou pourraient s’imposer des horizons juridiques ou politiques. Il s’agit en effet souvent de montrer que les questions que posent ces arènes sont fondamentalement de nature morale et que toute autre lecture risquerait de passer à côté de ce qui est au cœur de la problématique. L’exigence et l’urgence morales faisant en quelque sorte apparaître les lectures concurrentes comme n’étant pas à la hauteur des enjeux, l’appel à la morale pouvant le cas échéant étayer la nécessité de revoir les contextes juridico-politiques au travers desquels ils sont saisis et « gérés ».

3Ce sera d’ailleurs très souvent inversement cette portée morale inhérente au concept d’hospitalité qui constituera le support des reproches qui lui seront faits, l’argument étant que les problèmes soulevés sont bien politiques, juridiques… et que l’appel à la morale ne contribue qu’à obscurcir ou à détourner le débat. Ces reproches pouvant aussi bien prétendre qu’en rester à un niveau moral demeure fondamentalement insuffisant et que les questions en cause doivent faire l’objet de prise en charge juridico-politique (l’hospitalité doit se concrétiser en droit d’asile par exemple) ou, au contraire, qu’en tout état de cause, il convient de faire prévaloir la positivité du droit et dès lors que les prétentions à moraliser ces questions doivent être disqualifiées (il faut se référer au droit et celui-ci exige que les illégaux soient expulsés, la morale n’ayant rien à faire à ce niveau, si ce n’est peut-être que l’expulsion doit se faire de manière décente ; ou à l’inverse, ce n’est pas au nom de la morale qu’il faut accueillir les réfugiés, mais bien au nom d’un droit d’asile qui ne souffre pas la discussion).

4Pour saisir cela, une mise en contexte se révèle utile. À mon sens, la référence à l’« hospitalité » participe en réalité d’un fort mouvement général se déployant à deux niveaux.

5Celui tout d’abord de la « moralisation » de la critique sociale (Genard, 2011 ; 2015a) qui s’illustre notamment dans la filiation de l’École de Francfort avec par exemple, dans un premier temps, Jürgen Habermas et son « éthique de la discussion » et, par la suite, plus encore avec Axel Honneth et ses concepts de « reconnaissance » et de « mépris » (2006) ; mais aussi, en dehors cette fois de l’École de Francfort, avec la référence à la « décence » dans les travaux d’Avishaï Margalit (1999), avec le succès de la référence au care en parallèle voire en complément ou en substitut à celle de justice (Tronto, 2009), ou encore avec le déplacement de la critique sociale du registre de l’exploitation vers celui de la souffrance, des « épreuves existentielles » (Boltanski, 2009) ou du « partage du sensible » (Rancière, 2000). Celui aussi – les deux étant évidemment liés – de l’intégration ou de la réintégration des préoccupations morales au sein des analyses sociologiques (Boltanski & Thévenot, 1991). On pourrait d’ailleurs encore évoquer la montée de l’horizon de l’indignation à la fois, comme cela vient d’être évoqué, dans les réflexions socio-politiques, mais aussi dans la présentation de soi de nouveaux mouvements sociaux se retrouvant sous la « bannière » des « Indignés » (Genard, 2017).

6Au travers de cette dimension morale, la pertinence du concept d’hospitalité se situe dans sa capacité de dessiner, de redessiner ou de repenser l’horizon des obligations à l’égard de ceux auxquels il s’adresse ou plutôt qu’il vise et, au-delà, dans son potentiel de réécriture des enjeux du rapport à l’Autre dans sa vulnérabilité, en particulier l’Autre « lointain » dès lors que ce « lointain » en vient à se « rapprocher », ou que sa situation « lointaine », sa différence aussi, sont telles qu’elles imposeraient de lui offrir de se rapprocher, de l’accueillir. Il n’est dès lors pas étonnant que son occurrence se maximise autour des problématiques de l’accueil des réfugiés, qu’elle trouve place dans les réflexions théoriques et les enjeux politiques autour de la thématique de l’étranger et du différent, mais aussi de l’exclusion, ou qu’elle cherche à s’imposer comme horizon des réflexions sur les enjeux de la « co-habitation » particulièrement dans les lieux de co-présence, l’espace public, la ville, les espaces du cosmopolitisme, dans ce cas, souvent, en se référant le plus explicitement aux usages du concept dans la tradition kantienne. Même si demeurent des discussions autour de sa portée chez l’auteur du Projet de Paix perpétuelle (Kant, 1999) et que l’on peut accorder à celui-ci le mérite d’avoir déplacé la question de l’hospitalité vers le droit et vers des enjeux politiques et non plus seulement ou prioritairement moraux (Deleixhe, 2014), il ne me semble pas que l’on puisse dans la foulée dénier toute portée morale à l’exigence d’hospitalité chez Emmanuel Kant. Bien sûr, de manière principale, l’exigence est intrinsèquement attachée au projet cosmopolitique et donc à l’idée d’une citoyenneté universelle. Il reste cependant que l’hospitalité est clairement pensée par Emmanuel Kant comme un devoir, concept central de sa morale et que, par exemple, ce devoir s’impose aux individus jusqu’à justifier une désobéissance à la loi et donc aux institutions politiques. À quoi s’ajoute, tout aussi clairement, que, chez Emmanuel Kant, le droit d’hospitalité s’inscrit dans le projet de paix perpétuelle qui lui-même est fondé sur une obligation morale qu’impose la raison pratique.

Quelles significations porte le concept d’hospitalité ?

7En première approximation, dans son usage ordinaire, mais aussi – quoique pour une part moindre – dans son usage « savant », le concept d’hospitalité renverrait donc d’abord aujourd’hui à un horizon d’obligations morales – et non pas seulement ou d’abord de contraintes juridiques – à l’égard de ceux qu’il vise. À ce titre, comme y insistent d’ailleurs de nombreux interprètes, il apparaît comme de l’ordre de l’inconditionnalité, du don sans attente de réciprocité. Dans le même temps, là où le concept se trouve mobilisé, l’horizon de l’hospitalité lie cette obligation au fait que celui, celle ou ceux auxquels elle s’adresse se trouvent dans une position de vulnérabilité ou de fragilité, d’où découle en premier lieu cette obligation morale. Ce lien entre hospitalité et vulnérabilité ne va toutefois pas de soi et, précisément, participe du contexte dans lequel l’usage du concept d’hospitalité s’impose de plus en plus aujourd’hui.

9Si l’on veut comprendre la montée actuelle du référentiel de l’hospitalité, il faut donc à mon sens la mettre en relation avec celle de l’anthropologie de la vulnérabilité et de la fragilité (Genard &Cantelli, 2008 ; Genard, 2015b) qui s’immisce dans de nombreux domaines et, dans la foulée, avec celle de l’urgence et de l’humanitaire, plus généralement aussi avec celle du care et de la sollicitude, et finalement sans doute avec le déclin des logiques inconditionnelles propres à l’État social classique. La montée actuelle du concept s’inscrirait dans un contexte à la fois de retrait de l’État social qui laisserait désormais de côté de plus en plus de populations, mais aussi et peut-être surtout de la montée en importance de populations (réfugiés, demandeurs d’asile...) dont la situation échappe par principe à ces protections sociales. Des populations qui, par ailleurs, font l’objet de processus de rejet que ce soit de la part de pans significatifs de la société civile, de certains partis politiques, ou encore de décisions étatiques. La référence à l’hospitalité se présente comme un vecteur fort, par sa légitimité morale, d’opposition et de contestation de ces rejets et c’est sur la base de cette légitimité morale qu’elle prend place et s’impose dans le champ politique, questionnant les conditions de l’être-ensemble.

10La montée de cet horizon de la vulnérabilité comme caractéristique constitutive de l’humanité et comme horizon des réflexions sur l’être-ensemble pourrait expliquer le très large succès mais aussi la très large extension du concept d’hospitalité, invitant par exemple à défendre une « éthique de l’hospitalité » (Innerarity, 2009) qui se justifierait précisément par rapport à la vulnérabilité des personnes, ou plus généralement encore à la fragilité du monde. Une éthique qui porte ses exigences à l’égard des SDF, des candidats réfugiés, du soin en général, des soins palliatifs, des maisons de retraite… L’énumération pourrait se poursuivre, l’exigence d’hospitalité devenant tendanciellement le fondement d’un vivre-ensemble ; pouvant d’ailleurs étendre son spectre à la nature, les humains étant par exemple pensés comme ses hôtes. Comme cela a été déjà suggéré, la montée de la problématique de l’hospitalité pourrait alors aussi être mise en parallèle avec celle du care, même si l’origine de ces montées est liée à des mouvements sociaux visant des populations différentes (le féminisme pour le care, les réfugiés et demandeurs d’asile pour l’hospitalité). Il existerait donc non seulement une proximité entre vulnérabilité et hospitalité, mais aussi une complémentarité puisque la vulnérabilité qualifie des personnes, là où l’hospitalité spécifie le type d’attitudes que ces personnes attendent, mais surtout que leur situation exige de la part de chacun.

11Comment saisir maintenant plus directement cette montée en importance de la sémantique de la vulnérabilité ? J’ai insisté ailleurs (Genard, 2009) sur la percée, depuis les années 50-60 du siècle dernier, de nouvelles coordonnées anthropologiques que j’ai appelées « conjonctives », envisageant l’humain au cœur de la tension entre capacité, compétence, autonomie, résilience… d’un côté et fragilité, vulnérabilité… de l’autre, de sorte que chaque individu se situe sur un « continuum anthropologique » allant de l’hétéronomie à l’autonomie, toujours susceptible de « lâcher prise », de « craquer »… mais disposant toujours de ressources, de « résilience » pour s’en sortir, pour relever la tête. Ces coordonnées se sont progressivement imposées et ont progressivement conformé, induit, transformé toute une série de dispositifs sociaux. Parmi ces dispositifs, certains ont pour horizon le renforcement des capacités, le développement de soi, l’empowerment, la mobilisation de la résilience… à l’image par exemple des nouvelles politiques sociales de capacitation, de la montée du coaching, ou encore des ambitions de l’humain « augmenté ». D’autres se construisent plutôt autour de l’attention à la vulnérabilité, à la fragilité… C’est bien sûr le cas des dispositifs liés au care, tout autant que de ce qui relève de l’espace de l’humanitaire qui ne cesse d’enfler actuellement (Genard, 2014), mais aussi de se séparer et de s’articuler aux dispositifs hérités de l’État social reformatés aux exigences de la responsabilisation. Se construit ainsi une dualisation du paysage de l’aide sociale entre cette sphère reformatée des prestations sociales et la sphère de l’humanitaire au sein de laquelle s’impose, parmi d’autres concepts, la sémantique de l’hospitalité. Cette dualisation présuppose donc un partage des êtres entre ceux qui ont des droits, par rapport auxquels l’accès aux prestations sociales se justifie et ceux pour lesquels ce n’est pas le cas, mais à l’égard desquels, précisément parce qu’ils n’ont pas ces droits et ces accès, s’imposent des exigences à dominante éthique. La montée du concept d’hospitalité est à mon sens un des symptômes de ce processus de division des êtres déjà signalé entre d’un côté le régime des droits et de la pleine citoyenneté et de l’autre celui de l’humanitaire et des obligations morales.

12La percée du concept d’hospitalité doit donc, à mon sens, être saisie dans le cadre de la montée d’un « univers sémantique » lié à ces nouvelles coordonnées anthropologiques. Un univers à forte charge morale mais dont la signification doit être mise en relation avec les modifications des formes dans lesquelles s’organisent les prestations sociales, elles-mêmes liées à ces nouvelles coordonnées anthropologiques qui tendent à faire porter sur les candidats bénéficiaires des charges responsabilisantes de plus en plus pesantes, laissant potentiellement de côté les plus vulnérables. Alors que les nouvelles politiques sociales de l’État social actif ne cessent d’en appeler à la responsabilisation de leurs bénéficiaires (au sens d’une responsabilité à la première personne, de la responsabilité « Je » de l’autonomie, de l’obligation de répondre de sa situation, de ses actes, de la prise en main ou en charge de soi, de l’initiative...), la situation de ceux qui en sont exclus justifie une obligation de responsabilité (au sens d’une responsabilité « Tu », d’une obligation de répondre de l’autre) qui se dit dans le vocabulaire, à la fois peut-être minimaliste dans ce qu’il demande (accueillir, nourrir, ne pas faire de tort...), mais maximaliste dans l’intensité morale de la demande.

13Dans les développements évoqués précédemment, j’ai en effet insisté sur ce qu’on pourrait appeler les limites de la capacitation, de l’empowerment ou de l’activation… Face à ceux qui n’en peuvent plus, qui se trouvent dans des situations de détresse, de dénuement extrême… les exigences de contrepartie caractéristiques des politiques de l’État social actif paraissent non seulement déplacées, inefficientes… mais, en plus, radicalement indéfendables moralement. Face à de telles situations, au-delà de tout droit à l’asile, d’exigence de citoyenneté, d’effort d’intégration, de motivation à s’en sortir, d’appel à la résilience… s’impose alors un devoir inconditionnel d’hospitalité. Les appels au concept d’hospitalité trouvent donc particulièrement leur pertinence face à ces situations où il s’agit de déplacer la focale vers le pôle « vulnérabilité » du continuum anthropologique, en construisant la charge de la responsabilité à partir de l’appel que constitue la vulnérabilité de l’Autre. Dans un très bel article, Alexandra Bidet, Manuel Boutet, Frédérique Chave, Carole Gayet-Viaud et Erwan Le Méner décrivent avec beaucoup de justesse cette dynamique de la sollicitation et les constructions responsabilisantes qu’elle opère :

« La responsabilité de l’intervention est d’autant plus grande qu’elle interprète et donne son sens à une situation problématique, dont la sollicitation a déjà repéré l’enjeu moral. L’intervention ordonne le trouble, prolonge la sollicitation en précisant ce qu’elle suggère, d’abord implicitement. L’une et l’autre s’informent mutuellement. Lorsque l’intervention semble devenir possible, légitime et donc peut-être nécessaire et impérieuse, la sollicitation s’aiguise » (Bidet, Boutet, Chave, Gayet-Viaud & Le Méner, 2015).

14En mettant en relation la montée de la référence à l’hospitalité avec ces nouvelles coordonnées anthropologiques, on comprend aussi que, dans la mesure où chaque être, certes vulnérable mais toujours aussi potentiellement résilient, se situe quelque part sur ce continuum anthropologique, les controverses autour de l’appel à l’hospitalité en viennent souvent, de la part des opposants, à porter sur la mise en doute du caractère extrême de la vulnérabilité (sont-ils à ce point dans le dénuement ? ne travestissent-ils pas leur situation comme le font les réfugiés économiques qui se présentent comme des opposants politiques ?), sur la responsabilité dans sa situation que porte éventuellement celui qui appelle l’hospitalité (ne l’ont-ils pas cherché ? ne pouvaient-ils faire autrement ?), ou encore sur le fait qu’il ne soit pas acceptable qu’ils se positionnent en assistés (ne devraient-ils pas s’en sortir eux-mêmes ?). À moins bien sûr que la contestation ne refuse de sortir du plan juridico-politique et se reporte sur la seule considération du statut de celui-ci qui pourrait légitimement ou non revendiquer l’intervention de dispositifs sociaux (ne faut-il pas réserver la sollicitude et surtout l’accès aux dispositifs d’aide à ceux qui y ont « réellement » droit ? aux seuls citoyens ?).

Le potentiel critique de l’hospitalité : les limites et la nécessité de l’institutionnalisation des exigences morales

15Parce que dans les espaces où s’immisce la référence à l’hospitalité, son exigence s’impose généralement avec en toile de fond une critique de l’absence, de la déshérence, du déclin, de dispositifs politiques, administratifs, juridiques, de prise en charge, le concept d’hospitalité porte avec lui un potentiel et une dimension critiques à l’égard d’un manque politico-juridique, en particulier face aux limites et à l’affaiblissement des dispositifs de protection de la vulnérabilité, ou de leur inadéquation face à ses nouvelles formes.

16Mais il me semble que les références faites à l’hospitalité ne se contentent pas de stigmatiser les manquements des dispositifs juridico-politiques. Se manifeste souvent en toile de fond une nécessité irréductible de penser le rapport à cette vulnérabilité au-delà de la présence de dispositifs, au-delà de son « institutionnalisation », la « mise en dispositif » apparaissant alors substantiellement comme un renoncement à une dimension morale qui inévitablement se perd, se tarit dans sa transposition juridique, notamment dans son devenir comme droit et obligation. C’est ainsi que dans un article intitulé « Cosmopolitisme et hospitalité », René Scherer, s’appuyant sur l’exemple des populations nomades, insiste sur le fait que, si la transposition des exigences d’hospitalité en droit est certes salutaire, celle-ci ne saurait épuiser la teneur de l’idée même d’hospitalité (Schérer, 1997). La double dimension inhérente à l’hospitalité, comme appel moral et appel juridico-politique, génère et lui attache une sorte de double bind : la référence à l’exigence d’hospitalité appelle à des prolongements politico-juridiques, mais dans le même temps ce qu’offriront ces dispositifs demeurera toujours en deçà de ce que porte l’idée d’hospitalité. De là découlent certaines des controverses qui entourent l’appel à l’hospitalité dès lors que celui-ci s’opère sous l’horizon d’une prise en charge institutionnelle. Comme c’est d’ailleurs le cas avec le concept de care (Pattaroni, 2005), se reproduisent donc là les controverses habituelles entre droit et morale, entre politique et morale…. avec leurs questionnements récurrents quant à savoir si la dimension éthique de l’hospitalité est institutionnalisable, ou encore sur quel type de droit et/ou de dispositif institutionnel peut s’opérer une transposition satisfaisante de l’exigence d’hospitalité, du droit d’asile…. Et c’est bien au sein de cet entrelacement où s’entrechoquent enjeux moraux, juridiques et politiques qu’entend se situer cet article, pour chercher à en défaire quelques nœuds.

17Plus généralement encore, ce qui se profile dans la référence à l’hospitalité, c’est un idéal de communauté politique qui excéderait ses seules dimensions juridiques et ses seules concrétisations institutionnelles. Bref, une démocratie qui se pense avant tout comme communauté morale. Le texte de Patrick Boucheron qui suit illustre bien cette tension entre morale et politique et surtout la difficulté de penser leur articulation, voire leur coexistence, en particulier dès lors que l’exigence d’hospitalité est revendiquée comme un droit, mais un droit qui échappe à la délibération publique, un droit en quelque sorte « hors politique » :

• 3 Patrick Boucheron, http://www.la-croix.com/Culture/Livres-Idees/Livres/Patrick-Boucheron-l-hospital (...)

« Comme Jürgen Habermas, il faut dire avec force que l’hospitalité n’est pas un devoir qui s’impose aux sociétés, elle est un droit que peuvent réclamer les réfugiés. Et ce droit n’est pas soumis à la discussion politique. Ne faisons pas comme si c’était un sujet de débat. C’est toute l’histoire du xx^ème siècle qui a établi le statut de réfugié, défini par la convention de Genève de 1951, et ceux qui quittent les zones de combat de Syrie et d’Irak aujourd’hui sont, en droit, des demandeurs d’asile. Certains responsables politiques prétendent faire le tri entre les réfugiés, pour ne garder que les chrétiens. On ne devrait même pas avoir à réfuter politiquement une telle proposition, ni même à s’en indigner en disant qu’elle est infâme – elle l’est. Il suffit de dire qu’elle est contraire au droit et qu’un élu de la République ne peut se placer hors de la loi internationale » 3.

18Alors que les évolutions de l’État social, mais plus généralement celles de l’environnement normatif des prestations sociales, témoignent largement d’une régression de l’inconditionnalité de l’accès à celles-ci, l’appel à l’hospitalité entend au contraire redire cette exigence d’inconditionnalité.

20Les analyses précédentes ont avant tout insisté sur le contexte juridico-politique dans lequel s’explicitent les tensions inhérentes à l’appel à l’hospitalité, réécrivant dans un langage nouveau les tensions entre morale et politique. Je souhaiterais maintenant aller plus avant en discutant et en nuançant la dimension unilatérale que l’on associe souvent – et trop hâtivement – au concept d’hospitalité.

Au-delà de l’ambivalence entre exigence morale et exigence juridico-politique

21En poursuivant cette réflexion à partir des usages somme toute ordinaires de l’idée d’hospitalité, deux éléments supplémentaires méritent d’être soulignés.

22D’une part, si la référence à l’hospitalité exige moralement, une empathie de principe à l’égard de l’autre, elle le fait avant tout pour autant que cet autre, comme j’y ai insisté, apparaisse sur un fond de vulnérabilité, mais surtout – et il me semble que le concept d’hospitalité porte lourdement cette exigence – cette empathie de principe doit se conjuguer avec un respect de l’altérité. De celui auquel est offerte l’hospitalité, il n’y aurait en principe pas lieu d’exiger qu’il renonce à quelque dimension de son altérité.

23D’une certaine façon, c’est peut-être parce que manquait cette « empathie de principe » que la conception consistant à rapporter l’hospitalité de l’espace public à une « indifférence civile », sur le modèle d’Erving Goffman ou d’Isaac Joseph, a pu paraître insuffisante. Comme on a pu reprocher à Charles Taylor (Innerarity, 2009) de penser les sociétés multiculturelles plus selon un modèle de cohabitation pacifiée – ressemblant assez à l’indifférence civile, à une tolérance dans l’ignorance – que selon un modèle d’hospitalité bien plus exigeant (Taylor, 1994). À première vue à tout le moins, celui à qui on offre l’hospitalité devrait recevoir en principe bien plus que cette indifférence, que ce droit de déambuler, même si cela est déjà « quelque chose ». Le terme « indifférence » semble là bien inapproprié dès lors qu’il entendrait s’accoler à celui d’hospitalité. Et cela d’autant que la signification ordinaire du mot « hospitalité » renvoie bien davantage à l’accueil « chez soi », plutôt qu’il ne porte sur une co-existence au sein de l’espace public. On se souvient d’ailleurs des ambiguïtés soulevées par les liens établis par Emmanuel Kant entre « hospitalité » et « droit de visite », le tout sous l’horizon du cosmopolitisme, des ambiguïtés résidant précisément dans les incertitudes soulevées par ces rapprochements qui paraissent osciller entre sphères privée et publique. Mais en même temps, peut-être cette « indifférence » a-t-elle au moins le mérite d’attirer l’attention sur ce que j’ai relevé précédemment, à savoir que de celui à qui on offre l’hospitalité il faut accepter les différences. Mais comment, en quoi et jusqu’où ?

24Si le concept d’hospitalité paraît à première vue contraire à l’idée d’indifférence, les choses sont donc en réalité moins simples. La nouvelle d’Albert Camus « L’hôte », qui est un des textes qui constituent L’Exil et le royaume, met bien cela en évidence. D’un côté, Albert Camus met en scène l’hospitalité offerte par Daru, l’hôte, au prisonnier arabe dont la garde lui est confiée pour la nuit, une hospitalité faite de multiples gestes d’attention et de sollicitude qui aboutiront à ce que Daru assure finalement la possibilité de son évasion. Mais, en même temps ce texte, qui personnifie l’hôte, offre une description totalement impersonnelle de celui qui reste « l’Arabe », ou « le prisonnier », et cela tout en mettant en scène la progression d’un processus de reconnaissance morale de l’Autre, fondé précisément sous l’horizon de l’hospitalité. On voit donc là se complexifier les relations entre hospitalité et indifférence, révélant aussi la teneur morale que peuvent porter l’impersonnalisation ou l’indifférence.

26C’est ainsi que des dispositifs d’accueil des SDF, qui entendent en quelque sorte donner corps à cette hospitalité, en viennent à paraître moralement inacceptables lorsqu’ils se construisent au travers de l’impersonnalisation ou de la dépersonnalisation de ceux qu’ils accueillent. Ainsi, comme cela se pratique quelquefois, des processus de tirage au sort de ceux qui pourront bénéficier de l’accueil, mis en place pour répondre à l’excès de demandeurs, paraissent moralement choquants parce qu’ils dénient toute considération personnalisante, s’en remettant à des processus totalement « objectivants ». Cela dit, c’est aussi pour échapper au risque inverse que ces mécanismes aléatoires sont mis en place, la personnalisation des choix pouvant apparaître comme déni de justice, face à des situations où hiérarchiser l’extrême vulnérabilité paraît tout autant inacceptable. Là se manifeste et se vit concrètement l’antinomie évoquée plus haut.

27Et, en poursuivant la logique de l’antinomie, si l’hospitalité est bien plus qu’une cohabitation dans l’indifférence, elle ne peut pas non plus imposer à l’autre de se rapprocher, par exemple de s’intégrer à la communauté, de s’ajuster aux manières d’être de ceux qui offrent l’hospitalité. Ce serait là trop en demander et rompre avec l’idée même d’hospitalité qui, comme cela vient d’être souligné, se construit sur la reconnaissance de l’altérité. C’est cette difficulté, cette tension entre hospitalité et intégration ou appartenance que décrit Joan Stavo-Debauge (2009, 2012, 2017). Et un des intérêts majeurs de ses réflexions se situe précisément dans la prise au sérieux des enjeux de réciprocité que pose l’idée d’hospitalité, à rebours donc de l’idée selon laquelle, comme le suggère par exemple Jean Baudrillard, une hospitalité qui en viendrait à exiger de l’autre qu’il y mette du sien pourrait devenir « cannibalisme » (Baudrillard, 1990).

28Le point fort des très belles analyses de Joan Stavo-Debauge sur l’hospitalité attire l’attention sur le fait que celle-ci ne va en réalité nullement de soi pour celui qui l’offre, qu’elle s’impose peut-être comme une exigence irrésistible, mais qu’elle suppose aussi un « effort » moral, ce que Joan Stavo-Debauge nomme « encaissement ». Il insiste sur le fait qu’offrir l’hospitalité suppose de toute manière, pour celui qui l’offre, un « choc », un ébranlement, des hésitations, des perturbations du cours habituel des choses… Offrir l’hospitalité demande donc de se réorganiser, cela constitue une « épreuve », cela suppose un « coût » pour celui qui offre l’hospitalité.

29J’ajouterai à cela que ce serait toutefois se tromper que de présupposer qu’aucune dimension de réciprocité ne transparaît dans l’idée ordinaire d’hospitalité. Comme l’a d’ailleurs remarqué Émile Benvéniste, cette réciprocité se rend évidente dans le fait que le mot « hôte » peut désigner indifféremment celui qui accueille et celui qui est accueilli (Benvéniste, 1969). Au-delà de l’idée d’encaissement, il me semble que parce que l’offre d’hospitalité constitue un acte de reconnaissance morale de l’autre, elle fait de celui-ci un être moral, dont on n’a sans doute rien à exiger (ce qui, prenant la forme de l’exigence, serait contraire à l’idée d’hospitalité), mais sur qui se projettent néanmoins certaines attentes, que j’identifierais en parlant d’attentes d’ajustement relatives aux conditions de la co-existence ou de la co-présence.

30Dans le monde de la finance et de la comptabilité, un des antonymes d’encaisser est escompter. Il s’agit de deux pratiques somme toute très proches, aux logiques à la fois opposées et complémentaires. Comme le souligne Joan Stavo-Debauge, l’encaissement est bien sûr une épreuve personnelle, mais qui présuppose en son centre un rapport à l’autre, un effort d’acceptation des « perturbations » que son hospitalité génère, effort qui néanmoins possède ses limites. Il me semble, en particulier si l’on souhaite sortir d’une vision purement unilatérale de l’hospitalité, pensée comme don absolument gratuit, que cet « encaissement » ne va pas sans « escompte », sans attente, sans que celui qui offre l’hospitalité ne « compte » aussi en quelque sorte sur son bénéficiaire. Émile Benvéniste parle à ce propos de « compensation » (Benvéniste, 1969), mais le terme ne me paraît pas ici opportun parce qu’il porte exagérément en lui une dimension d’exigence d’une part, de calcul ou de proportionnalité de l’autre.

31Une des différences importantes entre encaissement et escompte se situe au niveau de la temporalité. La temporalité de l’encaissement est l’immédiateté, alors que, dans le registre financier, celle de l’escompte (qui est de l’ordre de l’engagement, de la promesse) mêle une temporalité immédiate avec une temporalité différée. On escompte dans l’immédiateté en anticipant l’encaissement. Sans bien entendu prétendre calquer la temporalité de l’hospitalité sur la temporalité financière, certains parallélismes peuvent néanmoins se révéler. Dans ses textes, Joan Stavo-Debauge met en évidence l’importance de penser l’hospitalité et donc son encaissement, non pas dans l’immédiateté, mais bien dans la durée. Le problème de l’encaissement du « choc » de l’altérité devient de plus en plus complexe dès lors que celui à qui on offre l’hospitalité reste. Et, à suivre les développements précédents, on se convaincra que, au fil du temps, la capacité d’encaissement pourra faire place à l’attente d’escompte.

32Face à celui qui arrive, et dont la vulnérabilité est patente, l’exigence d’hospitalité s’impose. Face à l’urgence, on ne peut pas ne pas accueillir et cela sans condition. Face à l’urgence, rien n’est exigible, rien n’est à attendre, à escompter. Mais lorsque l’urgence et la vulnérabilité s’atténuent, l’attente de réciprocité peut commencer à se faire jour. Émile Benvéniste – encore lui – attire l’attention sur l’étymologie commune d’hôte et d’ennemi (hostis) (Benvéniste (1969). Si l’offre d’hospitalité est inconditionnelle, progressivement risque de s’imposer à celui à qui on offre l’hospitalité qu’il s’auto-limite, ce qui peut progressivement apparaître comme des prétentions. Il ne s’agit pas de faire usage de l’hospitalité pour « s’installer ». On retrouvera d’ailleurs très explicitement ce type de critique, cet usage abusif de l’hospitalité de la part de ses bénéficiaires, dans certaines formes de critiques du colonialisme que l’on retrouve déjà chez Emmanuel Kant (1999). D’une certaine façon, l’offre d’hospitalité ne peut pas devenir sacrifice de soi. La réciprocité exige que celui qui offre demeure malgré tout juge de ce qu’il concède.

33Comme le souligne encore Joan Stavo-Debauge, la difficulté de penser l’hospitalité survient lorsque son horizon temporel se dilate. Soit que ceux à qui on offre l’hospitalité s’installent, soit lorsque l’offre est mesurée aux risques de l’installation.

34Et sans doute est-ce sous l’horizon de cette « dilatation » que s’actualise concrètement la tension entre la dimension morale de l’hospitalité et ses « transpositions » juridico-politiques. Là où l’immédiateté, la patence de la vulnérabilité impose et justifie des lectures à dominante morale, l’inscription dans la durée change progressivement la donne. Et cela à deux égards :

351) Elle rend de plus en plus justifiables des lectures davantage objectivantes de la situation. C’est face à ceux qui demeurent, qui entendent s’installer, que la conditionnalisation de l’accès trouve alors progressivement à se justifier.

36Dès lors que celui à qui on a offert l’hospitalité entend demeurer, souhaite s’installer, alors sa situation requiert des droits et alors les formes de l’interaction se modifient. Vont s’imposer à lui des charges et des épreuves, dans lesquelles la sollicitude va progressivement s’affaiblir au profit d’interactions plus « objectivantes ». Là va s’enclencher quelque chose qui n’est plus de l’ordre de l’hospitalité mais des enjeux d’intégration. À un statut d’hôte se substitue l’horizon de l’ayant-droit. La personne se situe dans un entre-deux. S’ouvrent pour lui une attente – il sera « hébergé » – et devant lui un processus – un « parcours d’intégration ». Des dispositifs autour desquels s’organiseront les controverses évoquées plus haut qui rejoueront les tensions entre exigences morales d’un côté et exigences juridico-politiques de l’autre. Notons toutefois que l’allongement de la durée n’atténue pour autant jamais totalement l’exigence morale. Ainsi, ceux qui ont attendu longtemps et qui à l’issue de procédures longues se voient signifier une expulsion, seront l’objet d’un soutien dont l’argument principal sera que, au-delà de leur validité juridique, la longueur des procédures administratives disqualifie toute décision d’expulsion.

372) Elle tend à faire davantage ressortir l’importance de la réciprocité de l’escompte et interroge la pertinence d’un encaissement qui s’éterniserait et paraîtrait unilatéral. Dans la durée, l’exigence d’hospitalité est troublée dès lors que l’Autre paraît refuser toute concession, tout ajustement et tout rapprochement. Là les controverses vont prendre d’autres formes. Les défenseurs de l’hospitalité auront à la justifier à l’égard de ceux qui refusent tout rapprochement, qui n’entendent rien concéder à leurs manières d’être.

38S’opéreront là des partages entre « bons » et « mauvais » candidats à une hospitalité prolongée et à l’acceptation.

Pour terminer

39La montée de la sémantique de l’hospitalité s’explique bien sûr par l’apparition de nouvelles questions sociales, comme par exemple l’afflux des réfugiés et demandeurs d’asiles, mais aussi la multiplication de la grande pauvreté. Elle ne peut être comprise que sous l’horizon de la percée d’un « univers sémantique » plus large et de ce que j’ai appelé de nouvelles coordonnées anthropologiques qui situent les êtres sur un « continuum anthropologique », les saisissant à la fois comme fragiles et vulnérables – construisant une responsabilité comme sollicitation, justifiant une hospitalité inconditionnelle – mais aussi comme capables, compétents, résilients – construisant les êtres comme responsables d’eux-mêmes. L’exigence d’hospitalité s’impose alors, comme celle de care, comme les pratiques « humanitaires », à l’égard de ceux qui se caractérisent par une extrême vulnérabilité et à l’égard desquels, face à la situation qu’ils vivent, les questions de responsabilité, de capacité, de compétence, de résilience ne se posent pas, et qu’il serait tout simplement indécent d’en faire la mesure de la conditionnalisation de l’hospitalité.

40Il reste que la tension entre les deux pôles des coordonnées anthropologiques demeure et que, au fil du temps, l’exigence d’hospitalité voit revenir à la surface des exigences liées plutôt au pôle responsabilisant, générant des catégorisations entre « bons » et « mauvais » candidats et conduisant à rendre potentiellement légitimes des formes de conditionnalisation de l’inscription de l’accueil dans la durée.

41On l’aura compris, sous le concept d’hospitalité – et face à de nouvelles questions sociales – se posent en réalité des questions aujourd’hui essentielles quant aux conditions dans lesquelles « faire société ». La question tout d’abord du lent décrochement des prestations sociales par rapport aux intuitions éthiques qui les avaient vu naître et se développer, engendrant de plus en plus de situations de grande vulnérabilité. Plus généralement, la question des fondements moraux de l’être-ensemble et des exigences de solidarité qui le fondent nécessairement. Enfin, celle des exigences de rapprochement avec l’autre et des nécessaires concessions à l’appartenance pour pouvoir « élargir » le collectif.