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Le Marché halal ou l’invention d’une tradition

Capitalisme néolibéral et fondamentalisme islamique : une rencontre non programmée ?

Discussion de l’ouvrage de Florence Bergeaud-Blackler, Le Marché halal ou l’invention d’une tradition, Paris, Éditions du Seuil, 2017
Nedjib Sidi Moussa

Notes de la rédaction

Le texte du Grand résumé est accessible à l’adresse : https://journals.openedition.org/sociologies/8230 et la discussion par Joan Stavo-Debauge à l’adresse :

Texte intégral

Introduction

1Dans son Grand résumé qui expose la genèse et les résultats de ses recherches sur le marché halal (licite en arabe), l’anthropologue Florence Bergeaud-Blackler nous fournit plusieurs pistes de réflexion stimulantes autour d’une thématique trop souvent obscurcie par un traitement médiatique superficiel ou par des controverses politiques récurrentes.

2Dès le titre de son livre, la chercheuse fait explicitement référence à l’expression « traditions inventées » popularisée par Eric Hobsbawm. Pour l’historien britannique, celles-ci « désignent un ensemble de pratiques de nature rituelle et symbolique qui sont normalement gouvernées par des règles ouvertement ou tacitement acceptées et qui cherchent à inculquer certaines valeurs et normes de comportement par la répétition, ce qui implique automatiquement une continuité avec le passé » (Hobsbawm, 1995). C’est notamment à l’historicisation de ce marché halal – dont les progrès fulgurants, en quelques décennies, ont parfois fait oublier la relative nouveauté – que s’est employée Florence Bergeaud-Blackler, en rappelant au passage le manque d’intérêt des sciences sociales pour cette question au milieu des années 1990. Pourtant, l’auteure rappelle que, contrairement aux historiens de l’alimentation qui s’intéressent davantage aux récits qui réinventent les traditions culinaires, elle a choisi de prêter attention à l’apparition du marché halal, son maintien, sa mondialisation puis son extension, dans les années 2000, à différents types de marchandises proposées aux consommateurs musulmans, bien au-delà de la viande ou des produits alimentaires. Ce qu’elle a décrit dans un article portant sur le passage de la viande halal au « halal food » (Bergeaud-Blackler, 2005).

3L’anthropologue discute également des conclusions tirées par des universitaires comme Olivier Roy (2002), Patrick Haenni (2005) ou Nilüfer Göle (2015) afin de réinterroger, plus largement, « la thèse de l’échec de l’islam politique » qu’elle considère comme étant « hégémonique » et qui fut proposée au début des années 1990 par Olivier Roy (1992) et souvent répétée depuis, notamment après l’avènement des « printemps arabes » (Roy, 2015). Dans son Grand résumé, cette critique s’articule à celle de la notion de « post-islamisme » qui découle de la thèse précédente et autour de laquelle se sont retrouvés Olivier Roy (1999) et Patrick Haenni (1999) pour un dossier thématique de la Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée. Florence Bergeaud-Blackler reproche aux auteurs précités d’avoir opposé, dans leur raisonnement, « la tradition religieuse conservatrice à l’économie mondialisée occidentale ». À rebours d’une lecture qui rappelle cette dichotomie (Haenni, 2008) et s’intéresse toutefois aux nouvelles tendances de « l’islam de marché » (Haenni, 2005) comme « l’islam par projets » (Tammam & Haenni, 2007), la chercheuse insiste sur la capacité de l’islamisme « à se renouveler par le marché, à s’adapter à la mondialisation néo-libérale, et cela aussi bien d’ailleurs en utilisant ses institutions qu’en s’appuyant sur sa critique altermondialiste ».

4C’est donc dans cette perspective qui invite à « trianguler la relation duelle politique-religieux » en ajoutant la dimension économique (Bergeaud-Blackler, 2017) qu’il faut comprendre la démarche de l’anthropologue. Celle-ci, dans un entretien à la Revue du MAUSS, rappelait qu’elle souhaitait montrer dans son livre que « le marché halal est le produit d’une rencontre non programmée entre capitalisme néolibéral et fondamentalisme islamique » (Ibid.). Pourtant, c’est précisément de cette dimension « non programmée » qu’il convient de discuter tant la rencontre entre les deux termes de cette équation rentable apparaît désormais évidente.

États, « nouveaux consommateurs islamiques » et capitalisme néolibéral

5C’est en réalité le caractère non intentionnel de ce processus – qui implique marchands, politiques, États, consommateurs, etc. – que souligne la chercheuse dans son Grand résumé afin de rendre compte du « maintien de cette entreprise mondiale qu’est le marché halal ». Le rôle de la jeune République islamique d’Iran a notamment été mis en évidence, à travers l’islamisation des chaînes d’abattage en Australie ou en Nouvelle-Zélande, ceci afin d’autoriser l’importation des viandes occidentales déclarées « impures » par l’ayatollah Khomeiny. Cette opération s’est renforcée avec l’action de l’Arabie saoudite rivale qui, à travers la Ligue islamique mondiale – véritable « instrument de défense des intérêts stratégiques saoudiens » (Amghar, 2011) – impose, dans les années 1980, des contrôles halal « par des associations de musulmans qui défendent des positions compatibles avec l’islam wahhabite ». Une autre matrice a été étudiée par l’anthropologue, à savoir la Malaisie qui, dans les années 2000, « a joué un rôle très actif dans la diffusion de son modèle halal en envoyant, systématiquement et à grands frais, stands colorés halal et importantes délégations dans toutes les manifestations de promotions de la world ethnic food » (Bergeaud-Blackler, 2012).

6Cependant, il serait erroné de croire que le succès du marché halal ne repose que sur les initiatives de pays dont l’islam est la religion d’État. Comme nous l’indique la chercheuse dans son texte, ce processus de « halalisation » (le fait de rendre halal) doit également beaucoup à l’action d’un État séculier comme la France « qui consacre ce rite industriel et le place sous contrôle religieux ». C’est bien là un des paradoxes de la laïcité tel qu’il se manifeste par exemple dans la volonté de représentants de l’État de réguler le culte musulman (Jouanneau, 2017). En outre, Florence Bergeaud-Blackler estime que l’État français n’a pas respecté son engagement de neutralité à l’égard des cultes – découlant de la loi du 9 décembre 1905 sur la séparation des Églises et de l’État – « en soustrayant de l’espace commun un lieu de production alimentaire (une partie de l’abattoir), en le sacralisant ». L’anthropologue ajoute d’ailleurs que le problème s’explique davantage par la non-application de la laïcité plutôt que par sa prétendue « radicalisation » – faisant ainsi écho aux propos controversés du président de la République Emmanuel Macron. Plus largement, la chercheuse se démarque des analyses qui pointent le caractère supposément « répressif » de la laïcité (Sibertin-Blanc & Boqui-Queni, 2015) ou qui visent à « renforcer la reconnaissance sociale de la religion » (Willaime, 2005).

7Mais le marché halal ne peut bien sûr exister sans « la rencontre entre une offre et une demande », cette dernière étant principalement constituée, en France, par les travailleurs immigrés et leur famille en provenance du Maghreb – mais aussi d’Afrique subsaharienne, de Turquie, etc. – et dont des pans significatifs ont rejoint ces dernières années le groupe croissant des « nouveaux consommateurs islamiques » (Bergeaud-Blackler, 2006). Ainsi, cette nouvelle dynamique a contredit la « conception évolutionniste de la sécularisation » qui prévoyait mécaniquement le recul du halal chez les populations concernées ou dont la problématique était associée, à la fin des années 1980, aux divisions et aux réticences des communautés musulmanes qui cherchaient à s’organiser (Kepel, 1991). L’invention de ce nouveau groupe de « consommateurs musulmans » – qui ne recouvre pas nécessairement tous les acheteurs de produits halal (Bergeaud-Blackler, 2006) – s’accompagne de « nouvelles formes de mobilisations consuméristes » qui engagent particulièrement les femmes. L’anthropologue met en relief le rôle des filles ré-islamisées dans les années 1990 par les Frères musulmans puis les salafistes et qui participent de l’extension du marché halal à travers l’entrepreneuriat (soins, éducation, mode, etc.).

8Cette démonstration tend à accréditer l’intégration sans heurts de ces « nouveaux consommateurs islamiques » dans la société de consommation – et dont la fragmentation constitue une « caractéristique majeure de la postmodernité » (Decrop, 2008) – suscitant ainsi l’intérêt des experts en marketing sur leurs comportements, d’autant que « l’islam même devient une griffe à destination de consommateurs » (Pras & Vaudour-Lagrâce, 2007). D’autres déclinaisons, comme celle concernant la « finance islamique » – parfois vue comme un « gisement de croissance » (Huet, Cherqaoui & Colas, 2014) ou perçue avec davantage de scepticisme (Allard & Benchebane, 2010) – illustrent cette relation entre capitalisme et islam déjà mise en lumière par Maxime Rodinson (1966). Mais pouvait-il en être autrement à l’époque du capitalisme néolibéral qui, selon Pierre Dardot (2013), « présente deux caractères fondamentaux : d'une part le droit et la loi pour régler le rapport de concurrence des unités-entreprises entre elles, d'autre part la subjectivation entrepreneuriale par laquelle se réalise l'extension de la rationalité du marché aux comportements des individus ».

Promotion de l’« éthique islamique » et recomposition de l’offre religieuse

9La promotion de l’« éthique islamique » – que l’on emploie afin d’« améliorer les performances économiques » des Indonésiens (Feillard, 2004) ou que l’on pense encore comme une « réponse au problème de sous-développement en Algérie » (Madoui, 2016), etc. – constitue un vecteur important de ce processus de « halalisation » aussi récent que diversifié. Cependant, comme le rappelle Florence Bergeaud-Blackler, cette « éthique islamique » recyclée aisément par le marketing entretient la dynamique halalisation/haramisation (de haram, illicite en arabe), nourrissant ainsi une probable surenchère au profit des fondamentalistes. Chez les Frères musulmans, par exemple, cette éthique qui invite à la pudeur et à la modestie, privilégie la consommation « islamiquement responsable », s’accordant parfois avec des thèmes en vogue chez une partie de la gauche, notamment avec le prédicateur Tariq Ramadan qui plaidait en faveur d’une « éthique de la citoyenneté ». Pourtant, dans un entretien accordé à la revue Outre-Terre en 2003, ce dernier répondait de la sorte à une question portant les conflits marquant le marché de la viande halal en France :

« Bon, les choses sont assez simples. D’abord le niveau financier : il est question de millions. Le marché de cette viande, avec des millions de consommateurs musulmans, est porteur de gains énormes. Et puis il y a un vrai problème, c’est que si on examine ce que font certains, cela n’a rien à voir avec la viande hallal ; pas de contrôle, rien. À l’opposé, des associations extrêmement sérieuses, voire parfois rigides, mais qui font vraiment de la viande hallal. Par exemple AVS (à votre service) que j’ai étudiée de près : rien à dire ; des contrôles du début de la chaîne à la fin. Des gens qui réalisent une expansion : le sérieux leur ouvre de nombreuses portes et canaux qui génèrent des bénéfices, qui leur apportent autant de marchés retirés aux concurrents, ce qui gêne beaucoup de monde. Pure histoire d’argent pour les uns, même si après on discrédite tout le monde. Moi, je trouve bon qu’il y ait des organisations indépendantes qui font un travail sérieux et sont totalement transparentes. Et cela ne me gêne pas que des gens fassent de l’argent si c’est au vu et au su de tout le monde. Ce n’est pas un jeu : il s’agit d’orienter les attentes d’une population qui veut être sûre que la nourriture consommée répond aux critères de sa conscience. Malheur à ceux qui gagnent de l’argent à jouer là-dessus ; ils seront doublement responsables » (Ramadan, 2003).

10Ainsi, Tariq Ramadan prenait soin de parler de « millions de consommateurs musulmans », de « gains énormes », tout en précisant qu’il n’avait aucun problème à ce que « des gens fassent de l’argent », sans oublier de préciser certaines règles comme la transparence dans ce commerce très lucratif. Le prédicateur médiatisé en profitait, au passage, pour vanter le « sérieux » de l’association AVS établie à Saint-Denis et qui opère dans le domaine de la certification halal. Cette mention ne devait rien au hasard car, selon Haoues Seniguer (2014), « son bureau parisien, ainsi que le secrétariat qui lui est associé » furent longtemps financés par AVS. Pour Florence Bergeaud-Blackler, l’éthique frériste véhiculée par Tariq Ramadan cherche à se montrer plus « négociable et souple » que le discours salafiste mais tous deux participent du même « contrôle religieux des comportements dans tous les actes de la vie. » Dans son article, Haoues Seniguer attirait notre attention sur une autre facette du personnage controversé : « l’entreprenariat et le sens managérial » du prédicateur qui pratiquait et mettait en œuvre la libre entreprise, sans être effrayé par le mercantilisme, par exemple en facturant ses interventions, « y compris dans les petites structures associatives musulmanes locales (Paris et province) généralement désargentées ou disposant de faibles ressources » (Seniguer, 2014).

11Sur un autre plan, la question du financement du culte musulman est devenue une « affaire d’État » tandis que « la possibilité pour le culte musulman d’encaisser un supplément par kilogramme de viande provenant de l’abattage rituel d’animaux » est envisagée avec crainte par l’État français (Bergeaud-Blackler, 2001). Or, c’est sur un nouvel aspect que l’anthropologue nous invite à nous interroger, à côté de la relation tumultueuse entre l’État et le culte musulman – et que l’installation du Conseil français du culte musulman (CFCM), en 2003, n’a pas permis d’apaiser en raison des conflits de légitimité à son sujet (de Galembert, 2009) – à savoir le lien entre l’émergence du marché halal et la recomposition du paysage religieux (Bergeaud-Blackler, 2015). La mobilisation autour de la pétition « Halal en danger », lancée en octobre 2010 par différents acteurs de la « muslimosphère », témoignait à la fois de la confiance limitée de certains intervenants islamiques accordée au CFCM mais aussi de leur volonté de se montrer les garants de la « tradition musulmane » aux yeux des « consommateurs musulmans » ; cela démontre une fois de plus la puissance du levier symbolique constitué par le marché halal pour les activistes, militants et entrepreneurs de la « halal way of life » à la française, souvent issus de la mouvance frériste proche de Tariq Ramadan (Bergeaud-Blackler, 2015).

Conclusion

12Le risque de « séparatisme alimentaire » figure sans doute parmi les inquiétudes les plus facilement relayées dans le champ médiatique quand il est question du halal, en particulier quand les polémiques concernent les cantines scolaires. L’anthropologue montre, en quinze ans, le « passage du simple tabou du porc à l’exclusion de tous les aliments non halal » chez ses jeunes enquêtés de la banlieue ouvrière de Bordeaux (Bergeaud-Blackler, 2015). Mais cette évolution reflète plus profondément la « séparation des populations » ainsi que « l’avènement d’un autre modèle de convivialité » soutenu par les bénéficiaires du marché halal, aussi variés soient-ils. Cette observation nous renvoie au témoignage de l’intellectuel britannique d’origine indienne Kenan Malik (2017) évoquant les mutations de l’antiracisme à Bradford – de la fin des années 1970 au milieu des années 1980 – passé de la lutte contre les discriminations et les violences policières à une focalisation sur les questions religieuses et culturelles, comprenant des revendications pour l’éducation séparée des filles ainsi que des plats halal dans les écoles, entre autres.

  • 1 Cécile Chambraud, « Une nuit, j’ai senti que je pourrais dormir sans lire le Coran », Le Monde, 17 (...)

13Il serait enfin tentant d’établir un parallèle entre l’invention de ce nouveau groupe de « consommateurs musulmans » évoqué par Florence Bergeaud-Blackler avec celui des « électeurs musulmans » dont l’existence aiguise les appétits de courtiers communautaires – comme l’UAM 93, en Seine-Saint-Denis, pour qui le facteur déterminant du vote chez cette catégorie spécifique est le religieux (Serisier, 2016) – et que des professionnels de la représentation politique cherchent à séduire en alimentant des polémiques autour de thèmes sociétaux (Serisier, 2017). Pourtant, il y a bien une catégorie de la population qui croît elle aussi, mais plutôt en silence, ainsi que le rappelaient des articles du quotidien français de référence : il s’agit des athées nés dans une famille musulmane 1. N’étant, comme l’un des témoins interrogés par Le Monde, « ni islamophobes ni islamophiles », leur parole apparaît sûrement démonétisée pour les nombreux intervenants du marché halal dont les intérêts dépendent étroitement de l’existence des « consommateurs musulmans » et des « électeurs musulmans ». Pourtant, ce groupe en quête d’émancipation n’en demeure pas moins un objet autrement stimulant pour les sciences sociales, sans doute parce qu’il est révélateur des transformations des sociétés travaillées par le capitalisme néolibéral et le fondamentalisme religieux.

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Notes

1 Cécile Chambraud, « Une nuit, j’ai senti que je pourrais dormir sans lire le Coran », Le Monde, 17 février 2017 ; Angeline Montoya, « L’athéisme, ce tabou du monde musulman », Le Monde, 20 décembre 2017.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Nedjib Sidi Moussa, « Capitalisme néolibéral et fondamentalisme islamique : une rencontre non programmée ? », SociologieS [En ligne], Grands résumés, Le Marché halal ou l’invention d’une tradition, mis en ligne le 19 juin 2018, consulté le 16 juillet 2018. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/8232

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Auteur

Nedjib Sidi Moussa

Centre européen de sociologie et de science politique, Paris (France) - ndsm82@hotmail.fr

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