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Le Marché halal ou l’invention d’une tradition

Le Divin marché (de dupes). Un fondamentalisme qui ne paie pas de mine mais rapporte gros

Discussion de l’ouvrage de Florence Bergeaud-Blackler, Le Marché halal ou l’invention d’une tradition, Paris, Éditions du Seuil, 2017
Joan Stavo-Debauge

Notes de la rédaction

Le Grand résumé est accessible à l’adresse : https://journals.openedition.org/sociologies/8230 et la discussion par Nedjib Sidi Moussa à l’adresse : https://journals.openedition.org/sociologies/8232

Texte intégral

  • 1 Je remercie Pierre-Nicolas Oberhauser, Philippe Gonzalez, Séverine André et Cédric Terzi pour leurs (...)

1Comme il est d’usage avec cette rubrique, ce n’est pas tant le livre qu’il s’agira de commenter 1, mais le Grand résumé qu’en propose son auteure. Le commentateur que je suis est chanceux, non seulement le Grand résumé opère une très bonne vue d’ensemble de l’ouvrage, Le Marché halal ou l’invention d’une tradition, mais Florence Bergeaud-Blackler va plus loin. À la fin de son Grand Résumé, elle met en effet son travail au regard d’un certain nombre d’autres approches, qu’elle prend soin de critiquer à partir des résultats empirico-théoriques de sa longue et patiente (et passionnante) enquête multi-site. Ethnographie multi-site, s’il en est, l’enquête de Florence Bergeaud-Blackler mène le lecteur en bien des endroits, en allant des abattoirs français jusqu’en Iran, en Malaisie, en Arabie Saoudite et en Turquie, notamment, en mêlant en un fil argumentatif et narratif maîtrisé des domaines généralement disjoints dans nos disciplines : la religion, le marché, les dispositifs de certification et de normalisation, l’alimentation, la migration, l’industrie des biens et services, la mode, l’espace public de visibilité, la laïcité, le droit et bien d’autres encore.

  • 2 Outre les deux ouvrages cités auparavant, cf. également, dans SociologieS, Stavo-Debauge (2013).

2N’ayant pas de compétences particulières à faire valoir concernant les études sur le marché et sur l’Islam, j’imagine que les responsables de la revue SociologieS m’ont mandaté en raison de deux ouvrages consacrés aux théories sur le « post-séculier » (Stavo-Debauge, 2012 ; Stavo-Debauge, Gonzalez & Frega, 2015). Si là est la raison, elle est heureuse, le travail de Florence Bergeaud-Blackler rencontre en effet mes préoccupations, sur un double plan, sociologique et politique. Tandis que je me suis attaché à signaler que le débat sur le « post-séculier » n’était bien souvent rien d’autre qu’un « véhicule » du fondamentalisme religieux 2, les solides ethnographies de Florence Bergeaud-Blackler dévoilent avec minutie l’œuvre d’un autre « véhicule », singulièrement plus puissant et tentaculaire : le marché. Et, plus particulièrement, le marché en sa forme couramment dite « néo-libérale », qui se caractérise par un mode de gouvernement très spécifique : le « gouvernement par les normes » et standards certifiés (Thévenot, 1997 et 2015 ; Breviglieri, 2013 et 2018).

3En complément de son livre, dans un article co-écrit avec Valérie Kokoszka, Florence Bergeaud-Blackler montre que ce mode de gouvernement s’offre en appui à l’accréditation et à la dissémination des formes les plus conservatrices de l’Islam, car « seuls les courants fondamentalistes sont en mesure de soutenir et de contrôler » le « type de norme technico-religieuse » qui est ainsi engendré (Bergeaud-Blackler & Kokoszka, 2017, p. 63). La raison de cette prime donnée à de tels « courants » au sein de l’environnement des « parties prenantes » (stake-holders) aux comités de normalisation est aussi limpide qu’élémentaire :

« Finalement, les seuls participants religieux capables d’agir dans cet environnement sont ceux qui ont fait un travail de fixation de la norme et qui pensent qu’il existe une orthodoxie de la norme, c’est-à-dire les courants fondamentalistes. Ils sont les seuls à pouvoir participer, résister ou défier le processus de normalisation. Ceux qui ne peuvent suspendre leur tradition herméneutique, les références et les outils d’exégèse classiques et pensent qu’une orthodoxie ne peut s’imposer sur les autres ne sont pas outillés pour ce travail normatif » (Ibid., p. 86).

4Bien entendu, dans son Grand résumé, Florence Bergeaud-Blackler revient sur la thèse principale de son livre, qu’elle expose aussi avec une grande clarté dans un entretien publié dans la Revue du Mauss, en utilisant le terme « véhicule » pour qualifier ce rôle du « marché » dans l’expansion du « religieux » :

« J’ai souhaité montrer que le marché halal est le produit d’une rencontre non programmée entre capitalisme néolibéral et fondamentalisme islamique. Enfin, j’ai voulu attirer l’attention sur le fait que, dans nos sociétés sécularisées, le marché peut être un véhicule de religieux et qu’il nous faut inclure dans nos analyses cette dimension économique, trianguler la relation duelle politique-religieux en ajoutant ce troisième terme » (Bergeaud-Blackler, 2017, p. 50).

  • 3 Alliance qui peut se nouer dans un même individu : Tariq Ramadan en fournissait un bon exemple (Sen (...)

5Telle est donc la thèse. Et comme tout lecteur du Marché halal peut en faire l’expérience, une fois qu’il a fini et digéré l’ouvrage, cette thèse est difficilement contestable. Il est d’ailleurs pertinent de remarquer que l’ouvrage résonne avec un bon nombre de travaux d’historiens et de sociologues qui documentent les liens multiples et profonds qui se sont très tôt noués entre les fondamentalistes protestants et le capitalisme, tout aussi bien consumériste que « néolibéral » (Dochuk, 2012 et 2015 ; Bowler, 2013 ; Gonzalez, 2014a ; Gloege, 2015 ; Kruse, 2015 ; Grem, 2016 ; Vaca, 2017). Certes, dans l’enquête de Florence Bergeaud-Blackler, il s’agit du fondamentalisme islamique et non du fondamentalisme chrétien. Néanmoins, ses travaux retracent bien l’histoire d’une alliance relativement similaire – sans doute moins « programmée » et plus tardive – du marché et de la religion, alliance profitable à l’un comme à l’autre 3, mais cela au détriment du monde social et de l’idéal démocratique.

  • 4 Mais aussi au mépris de la plus élémentaire réalité géopolitique. Jusqu’à preuve du contraire, si l (...)

6Et il y a là de quoi faire réfléchir tous ceux qui font les yeux doux au « religieux » parce qu’ils veulent y voir l’autre ou le dehors du « capitalisme » et de « l’économie néolibérale »... Non seulement les fondamentalistes peuvent être parfaitement en phase avec les mécanismes du marché, mais, plus encore, ils savent en faire à la fois un site et un moteur de leurs menées hégémoniques. L’histoire de cette double acclimatation – du marché à l’islam intégraliste et de l’islam intégraliste au marché – n’est d’ailleurs pas sans mettre en pièces l’opposition entre « islam orthodoxe » et « (néo)libéralisme » dont les anthropologues asadiens et mahmoodiens sont friands, au plus grand mépris des données historiques 4.

  • 5 Par « nos sociétés », j’entends à la fois la France, la Belgique et la Suisse, pays qui me sont fam (...)

7S’il est possible de tirer de multiples fils du Grand résumé que propose Florence Bergeaud-Blackler, je me concentrerai dans mon commentaire sur la dynamique qui se tient au centre de son enquête. À mes yeux, le grand mérite de son travail est de rappeler et de démontrer que la halalisation présuppose toujours au départ un geste de haramisation. Le simple fait de rappeler que toute halalisation suppose au préalable une haramisation change le regard sur le « marché halal », tout spécialement lorsqu’on en mesure « l’extension », comme le permettent les enquêtes de Florence Bergeaud-Blackler. Dès lors que l’on prend conscience de cette dynamique duelle, les conséquences normatives de « l’extension du domaine du halal » (Bergeaud-Blackler, 2015) semblent tout de suite moins sympathiques : d’abord pour les musulmans eux-mêmes, ensuite pour les non-musulmans, enfin pour le commun que les uns et les autres sont appelés à former, vaille que vaille et au jour le jour, dans nos sociétés, qui sont à la fois pluralistes et dûment sécularisées 5. Je l’illustrerai de deux manières, d’abord en revenant sur un article que Florence Bergeaud-Blackler a consacré au halal à l’école publique, mais qui n’est hélas pas repris dans son livre, ensuite avec une petite vignette ethnographique en première personne.

  • 6 Pour de multiples exemples, je renvoie au livre de Florence Bergeaud-Blackler.

8Avant d’en arriver à ces illustrations, revenons sur la double dynamique de l’haramisation/halalisation qui soutient l’extension de « l’espace normatif du halal » et hausse les opportunités de « marchandisation », en se portant sur tout produit ou service monétisable, jusqu’à couvrir l’environnement en son intégralité et à toucher la totalité des conduites (des plus personnelles aux plus publiques), bien au-delà du domaine de l’alimentation carnée qui était initialement concerné 6 – et en complète opposition à la jurisprudence islamique qui rendait « licite » la consommation de la viande des « Gens du Livre », comme le rappelle Florence Bergeaud-Blackler dans son ouvrage.

9Dans la troisième section de son Grand résumé, opportunément titrée « Le mécanisme d’extension du marché halal repose sur l’innovation néolibérale et la surenchère normative fondamentaliste », Florence Bergeaud-Blackler résume admirablement le mouvement de cette dynamique, tout en énonçant l’extension (qualitative et quantitative) de son « périmètre ». Citons donc ce qu’elle en dit :

« Depuis les années 2005, la certification halal s’applique à tous les aliments, aux cosmétiques, aux médicaments, aux medias, au tourisme et à la finance, depuis cette date on parle publiquement du marché mondial du halal comme d’un ensemble. La halalisation (rendre halal, i.e. licite) est toujours le second temps de la haramisation (rendre haram i.e. illicite) : pour fabriquer une gamme de produits halal il faut avoir déclaré haram la gamme conventionnelle. C’est ce mécanisme qui a conduit à la halalisation de secteurs entiers de l’économie en Malaisie. On le doit à la norme halal internationale du Codex Alimentarius que cet État à peine majoritairement musulman, ex-tigre du sud-est asiatique, a inspirée ».

10Pour donner chair à cette dynamique, Florence Bergeaud-Blackler reprend un exemple, beaucoup plus développé dans son livre, celui du poisson à écaille, qui ne relevait pas traditionnellement du domaine du haram. Là aussi, le mieux est encore de la citer :

« Les directives générales du Codex Alimentarius pour l’utilisation du terme halal ont été publiées en 1997 et, bien que se référant explicitement à la "Loi islamique" (sic), ont été reconnues dans tous les pays de l’OMC. Elles ont permis d’élargir considérablement le domaine de l’illicite et donc la couverture du marché halal. Car elles indiquent que tout ce qui est contaminé par un additif, colorant ou exhausteur de goût contenant une quantité infinitésimale de porc, d’alcool ou de viande mayta ne peut pas être reconnu comme halal. La puissance technologique alliée à ces directives a entrainé le passage d’une pureté rituelle (validée par l’autorité religieuse) à une pureté industrielle (validée par la technologie). Ce qui a conduit à l’interdiction de produits qui n’avaient jamais été prohibés par aucune jurisprudence classique. Bien que les écoles de fiqh de l’islam sunnite n’aient jamais interdit la chair de poisson avec écaille, celle-ci peut être déclarée illicite à la consommation dès lors qu’elle est positive au détecteur d’ADN de porc. Ce qui peut se produire si l’animal aquatique a avalé quelques micro-déchets d’emballage de jambon flottant dans l’océan… Dès lors qu’un poisson est déclaré haram, cela ouvre un champ de commercialisation de poisson certifié halal ».

  • 7 Mais aussi aux certificateurs, publicitaires, contrôleurs de qualité, fabricants d’instruments métr (...)
  • 8 Ce qui n’est pas sans évoquer l’ironie de Claude Levi-Strauss dans Tristes Tropiques : « Tout l’Isl (...)

11Le double geste est redoutable. Tout en générant un nouveau segment de marché halal pour les firmes qui s’y sont engouffrées 7, il élargit le « périmètre » des choses et des conduites soumises à l’empire des jugements des courants religieux (fondamentalistes) à l’initiative de la haramisation, qui est toujours première et se rejoue à chaque fois : « Depuis les abattoirs jusqu’à la modest fashion, la dynamique halal ou de halalisation semble partout la même. Le périmètre du halal s’étend par haramisation », écrit Florence Bergeaud-Blackler dans son Grand résumé. Ce premier geste de haramisation s’avère significatif en ceci qu’il permet d’enclencher la halalisation, dont il crée de lui-même et par lui-même l’impérieuse (et rentable) nécessité 8. Mais s’il me semble important, c’est aussi parce qu’il est beaucoup moins anodin qu’il n’en a l’air.

  • 9 Violence que l’on peut rapporter à la « distinction mosaïque » (Assmann, 2003, 2010, 2014, 2018), a (...)
  • 10 Sur ces deux modèles, je renvoie les lecteurs à son livre et à son Grand résumé.
  • 11 Supplices dont le Coran est riche en descriptions, aussi précises que terrifiantes (Adonis & Abdelo (...)

12Tout d’abord, remarquons qu’il s’y loge en effet une singulière violence, qui condamne autant qu’elle sépare et distingue, en se prévalant d’une autorité qui se prétend absolue (d’origine divine) et en quêtant une « pureté » que l’on peut à bon droit juger inquiétante – en plus d’être illusoire et passablement arbitraire. Sous le rapport de cette violence 9, si Florence Bergeaud-Blackler fait bien de distinguer entre le modèle « inclusif » et le modèle « umique 10 », il reste que les deux modèles sont également problématiques, pour la simple et bonne raison qu’ils s’appuient l’un comme l’autre sur ce geste premier de haramisation. Or ce geste est lourd de sens et d’effets : il condamne en bloc un ensemble visiblement toujours plus extensible de choses, subitement déclarées « impures », « impropres » ou « sacrilèges » et dont le simple contact (en sus d’être « dégradant », « maléfique », « mécréant », ou « infidèle ») pourrait conduire aux portes de l’Enfer et aux éternels supplices de la géhenne 11. Pour apprécier la violence de ce mécanisme, il n’est pas nécessaire d’en référer aux fameux propos de cet imam salafiste brestois, Rachid Abou Houdeyfa, intimant aux enfants qui assistaient à son prêche de ne pas écouter ou jouer de la musique, au motif que

« Écouter de la musique c’est un grave péché. C’est écouter Scheitan, le diable. La musique est la créature du diable. [...] Allah n’aime pas la musique parce que c’est ce que le diable aime. [...] Ceux qui chantent, le prophète a dit qu’ils seront engloutis sous la terre. Ils seront transformés en singes ou en porcs 12 ».

  • 13 En réalité, ces positions sont assez ordinaires au sein des courants du salafisme. Elles font d’ail (...)
  • 14 Je renvoie ici au texte de Smain Laacher et Cédric Terzi sur « l’affaire Persépolis » en Tunisie (L (...)
  • 15 Sur ce point, on peut lire la riche ethnographie de Simon Cottee, The Apostates: When Muslims Leave (...)

13En effet, nul besoin d’aller à ces extrêmes 13, car ce n’est pas tant le contenu qui importe que le geste lui-même : geste séparateur qui met à part et se met à part, instaure une frontière hermétique, lève des antagonismes, institue d’insurmontables clivages, sanctifie des interdits et édicte des prescriptions très arbitraires, tout en assortissant ces sentences autoritaires (et parfois délirantes) de menaces à la portée salvifique. L’application d’un tel mécanisme de haramisation/halalisation à l’ensemble des objets, biens et services les plus usuels n’est alors pas sans porter atteinte aux individus. Non contents de perdre en liberté et en capacité d’exploration, de devoir nourrir un rapport paranoïaque à leur environnement, d’être assaillis par l’anxiété de la souillure du haram, ils peuvent aussi être décisivement désavoués via la simple entremise de ce dont ils ont usage, de ce qu’ils consomment, endossent, portent, ingèrent, boivent, fréquentent, touchent, voient 14, pensent 15 ou utilisent.

  • 16 Du point de vue de l’histoire des religions, on pourrait dire que l’islam, le dernier et le plus ta (...)

14On pourrait objecter qu’il s’agit d’un trait propre à toute religion, mais rien n’est moins sûr. Par rapport à l’état actuel des autres monothéismes, l’islam possède en effet une réserve de ritualisations et de sentences prescriptives beaucoup plus importante et étendue, dont il tirerait d’ailleurs son « exceptionnalisme » (Hamid, 2016) ; pour en trouver un semblant d’équivalent, il faut se tourner vers les franges les plus « orthodoxes » du judaïsme (Tavory, 2013, von Busekist, 2016), très minoritaires et faiblement (voire pas du tout) prosélytes. Dans le cas de l’islam, lorsque cette tendance ritualiste et prescriptiviste 16 trouve à se joindre aux instruments du marché, comme c’est le cas avec le « marché halal », ses effets potentiellement délétères peuvent alors être décuplés, de bien des façons. Je vais en détailler quelques-unes.

15Déléguer aux objets quotidiens et aux biens de consommation les plus ordinaires le fardeau du jugement sur l’intégrité morale, la loyauté communautaire et la « pureté » des convictions religieuses des personnes entraîne la conséquence suivante : cela facilite considérablement le travail de police des mœurs et des comportements auquel s’engagent tous les courants fondamentalistes. D’un simple coup d’œil, il devient ainsi possible à tout sourcilleux dévot de s’enquérir de la consistance de la « piété » de ses concitoyens « musulmans », « piété » qui se livrerait à lui au travers de ce que ces derniers achètent, consomment, portent et utilisent.

  • 17 Cette réduction du circuit du jugement – adossé à un « format sémiotique » strictement « iconique » (...)

16Il y a là une redoutable économie de la perception et du jugement : point n’est besoin de sonder des cœurs, d’interroger des intentions, d’investiguer des conséquences, de débattre de théologie et d’exégèse coraniques, la seule phénoménalité du geste d’achat d’un supposé coreligionnaire suffit pour s’en faire une idée et émettre un avis (gros de conséquences) sur sa personne. Dès lors qu’il ne se dirige pas vers tel ou tel produit dûment labellisé, ou qu’il ne se rend pas dans les bons rayonnages au sein d’un quelconque commerce, le voilà mûr pour être taxé de « mécréant » ou de « mauvais musulman ». En termes de contrôle du comportement, on comprend les bénéfices induits par l’extension du « marché halal », toute occasion d’achat ou de consommation pouvant devenir le lieu d’une évaluation immédiate sur la « piété », via une forme de jugement qui emprunte un circuit si court qu’elle se confond pratiquement avec la perception 17.

  • 18 Donnant lieu à cette figure du « surmusulman » thématisée par Fethi Benslama, comprise comme « sain (...)

17Dans une même veine, soulignons un autre point. Afin que le « marché halal » fonctionne et pour viser à son expansion, il faut que des individus soient disposés (incités) à se rapporter à eux-mêmes sous le titre de « musulmans » et à (se) tenir à cette identification, en oscillant entre « réidentification » et « suridentification 18 », pas seulement dans un espace cultuel séparé et en des temps privilégiés, mais partout et tout le temps. En un sens, le « marché halal » suppose autant qu’il réalise les aspirations d’une religion déconfinée, qui se veut aussi intégraliste qu’intransigeante : autrement dit, une religion qui entend saturer l’environnement matériel et l’espace mental des croyants, en revendiquant une capacité (et un droit) à régir l’ensemble de leur vie et la totalité des relations qu’ils nouent et entretiennent (avec les choses comme avec les personnes). Par là, il lui faut déborder des lieux de culte, s’épandre au-delà de ces seuls moments réservés afin de se rendre manifeste en toute occasion, auprès de quiconque et en n’importe quel domaine, aussi sécularisé et profane soit-il.

  • 19 Et avec cette utilisation, les sociologues tendent aussi à ne pas voir que la « visibilité » n’est (...)
  • 20 Le dogme du caractère « incréé » du Coran est un redoutable verrou herméneutique, sur lequel les te (...)

18J’insiste ici sur ce « rendre manifeste », que j’ai à dessein mis en italique. Cette idée de « manifestation » me semble préférable à celle de « visibilité », dont de nombreux chercheurs font usage. En effet, dans nos disciplines, on lit fréquemment que les religions sont en quête de « visibilité » et que les représentants de diverses communautés de foi sont engagés dans des « luttes pour la visibilité », gages et conditions d’une « reconnaissance » attendue (Göle, 2011 ; Monnot, 2015 et 2016). Très utilisé en sciences sociales, ce lexique reste trop centré sur le seul domaine du visible 19 : sur ce qui se donne à voir. Or se concentrer sur la seule visibilité, c’est oublier que les religions visent d’abord à se faire entendre et que leur médium principal a toujours été la parole. Toutes articulent des discours qui nourrissent d’exorbitantes prétentions à la « Vérité » et font valoir une autorité spéciale qu’accréditeraient des traditions « sanctifiées » et des sources scripturaires que leurs adeptes tiennent pour « divinement » inspirées, voire incréées dans le cas de l’islam 20. L’accès à la « visibilité » peut effectivement faire partie de leur stratégie, mais il s’agit d’un moyen et non d’une fin : et s’il leur faut se faire voir, c’est pour mieux se faire entendre. Et parmi les choses que ces dévots désirent ardemment faire entendre, il y a d’abord des commandements, des injonctions, des prescriptions, des rappels à l’ordre (un ordre genré et hétéronormé), qui découlent à leurs yeux d’une obéissance à Dieu et de la fidélité à Sa parole et à Sa guidance.

19Dans le cas du « marché halal », il est vrai que la parole semble souvent se réduire à une portion congrue, en se présentant sous la forme d’un simple « label » iconique, concrètement une étiquette, parfois assortie d’un légendage de longueur variable. Néanmoins, la parole est bien là et elle se manifeste sous le format d’une parole d’autorité : dûment estampillé sur l’emballage de tel ou tel produit, le « label » n’est pas qu’une garantie. Déclamant la manifestation d’une appartenance, il vaut aussi acclamation de ceux qui en tiennent compte et s’y conforment : ceux-là – et ceux-là seulement – sont de « bons », de « vrais », d’« authentiques » et « pieux musulmans », voilà ce que semble susurrer et ce que veut assurer le « label ». Par ce moyen, maintenant inscrit sur toutes sortes de produits et services courants, les achats et les usages les plus ordinaires sont transfigurés et acquièrent une portée salvifique et théologico-politique inédite : ils deviennent manifestation de « piété », démonstration de loyauté, mais aussi surveillance aux (et des) frontières de la communauté religieuse, « signe d’appartenance à l’umma » (Bergeaud-Blackler, 2017, p. 249), dont les épreuves et les exigences de conformité sont ainsi subrepticement et continûment haussées, étendues, approfondies et rigidifiées.

20S’il ne faut pas négliger toutes ces activités du « rendre manifeste », c’est qu’elles renouent avec bien des impulsions, pratiques, croyances et narrations propres aux religions, en mordant à nouveau sur des parts de l’environnement et des aspects des personnes qui leur avaient échappé. En effet, au sens de « Révélation », la manifestation est la modalité par laquelle les religions monothéistes surgissent dans l’histoire et se présentent elles-mêmes : justement en tant que religions « révélées ». Comme l’écrit Marcel Gauchet, en leur « structure » même, les monothéismes « ne peuvent être que des religions révélées » : « d’où peut venir la vérité religieuse dans un cadre monothéiste, sinon de la volonté de Dieu de dire aux hommes qui Il est et ce qu’Il attend d’eux » (Gauchet, 2015, p. 47). Dès lors, il n’est pas étonnant que tous les monothéismes fassent un ample usage du vocabulaire et de la sémantique de la manifestation ; manifestation d’une « vérité » divinement « révélée », manifestation de la « droiture » du croyant, manifestation de la « Providence » dans l’histoire, manifestation de « signes » prophétiques de la fin des Temps, et cetera.

  • 21 Ce fameux « Divin » ne semble pas capable de le faire tout seul, il faut donc bien l’aider un peu…

21Pour cette même raison, les monothéismes ont aussi toujours fait grand usage de divers dispositifs de manifestations et de présentifications : d’où l’importance qu’y prennent les livres « sacrés », l’architecture des édifices religieux, les vêtements liturgiques ou cléricaux, les formes cultuelles et les règles rituelles. Il s’agit là d’autant de sites (textuels, matériels, corporels ou gestuels) où la prise de l’Autorité du « Divin » est appelée à se rendre présente et où le rapport à « l’Au-delà » doit se manifester. Quand bien même il est dit que les religions seraient essentiellement concernées par le domaine de « l’Invisible », de « l’Ineffable » et du « Séparé » (i.e. le « Sacré »), elles ne cessent pour autant d’en quêter les manifestations et de manifester à autrui la « puissance » des entités qui le peupleraient. En s’appuyant sur divers procédés de figuration et de mises en présence, les religions veillent toutes à ménager aux humains un accès au « Divin », qu’elles doivent s’efforcer de rendre perceptible et tangible 21 ; en témoignant de Sa « Bonté », en parlant de Ses « Œuvres », en chantant Ses « Louanges », en érigeant des monuments à Sa « Gloire », en imitant les conduites « Saintes » de Ses « Prophètes » ou « Pieux Ancêtres », en menaçant de Sa « Colère », en assénant Ses « Commandements », en clamant Son « Nom », et cetera.

  • 22 En 2005, quand la Conférence des évêques de France rend publique sa condamnation de l’homosexualité (...)

22Dernièrement, avec tous ces dispositifs de médiation qui entendent faire transiter le « Divin », en véhiculer la présence et la manifester dans le monde ordinaire, nous avons réappris à compter avec les « répertoires de l’action collective » (plus classiquement politique) que des militants issus des courants religieux les plus conservateurs ont beaucoup sollicités. La mobilisation contre le « mariage pour tous » en France l’a bien montré, avec une utilisation grandissante de la manifestation – au sens du cortège militant qui rassemble des individus et des groupes autour de la défense d’une cause. Dans leurs manifestations à l’intention du plus grand public et auprès des médias généralistes, là où l’assurance du partage de leurs convictions religieuses fait défaut, ces mouvements peuvent user d’une communication qui a recours tactiquement à des ressources discursives profanes et à des slogans séculiers. La chose était particulièrement apparente avec les organisateurs de la « Manif pour tous » (Carnac, 2014), qui ne faisaient d’ailleurs que reprendre une tactique de dé-confessionalisation initiée par la Conférence des évêques de France plusieurs années auparavant 22.

  • 23 Et on rappellera que le djihadisme de « troisième génération » s’est ouvert en France par le meurtr (...)

23Dans cet inventaire, on ne peut éviter de mentionner le fracas meurtrier d’un autre dispositif de manifestation de la « puissance divine », qui massacre à tour de bras et frappe préférentiellement les espaces publics urbains (Stavo-Debauge, 2017). Je pense ici à la « troisième génération » du djihadisme (Kepel, 2015), symptôme de « la crise profonde, notamment intellectuelle, qui gangrène une partie du monde arabo-musulman » (Mouline, 2016, p. 265). Associant une « violence aveugle » à « la volonté de la donner à voir », les djihadistes « commettent leurs méfaits aux cris d’Allah akbar pour signifier que c’est Dieu lui-même qui agit à travers leurs bras » (Benslama, 2016, pp. 18-19), avec les désastreux résultats que l’on sait, dont les principales victimes sont elles-mêmes de confession ou de culture musulmanes – les Irakiens, Syriens, Maliens, Afghans, Somaliens, Pakistanais, Lybiens, Tunisiens, Égyptiens, Marocains, et cetera, peuvent en témoigner, plus encore que les Européens, qui n’ont bien sûr pas non plus été épargnés, en France, Belgique, Allemagne, Angleterre, Espagne, entre autres 23.

24À cet inventaire (plus tragique que poétique), les travaux de Florence Bergeaud-Blackler ajoutent un élément crucial. Si son livre est d’importance, c’est qu’il nous apprend à distinguer un autre lieu de manifestation de l’empire du « Divin » et des « prescriptions religieuses » qui le phénoménalisent. Cet autre lieu, c’est donc le marché, avec son corrélat de techniques et d’instruments, mais aussi d’emplacements commerciaux, dans la petite comme dans la grande distribution, dont le maillage couvre l’entièreté du territoire physique (et virtuel), bien mieux que ne le font les lieux de culte, autrement plus épars.

25On notera d’ailleurs une différence selon les pays où ce « marché halal » se déploie. Dans des pays musulmans où l’islam est religion d’État, c’est au nom de la « population » que les autorités font le choix de la halalisation, sans demander leur avis aux consommateurs, individellement et pris un à un. Pour prendre un exemple sur lequel Florence Bergeaud-Blackler revient dans son livre, quand Khomeiny déclare que la viande en provenance des pays occidentaux est haram et que les autorités mettent alors en place une filière « halal », les consommateurs iraniens n’ont pas leur mot à dire. Dans ce genre de cas, le choix en faveur de la halalisation s’exerce collectivement, à l’échelle de la « population », de façon autoritaire et une bonne fois pour toute (et pour toutes et tous), à la suite d’une fatwa d’un quelconque dignitaire religieux auquel l’État donne effet (ou qui se confond avec l’État).

  • 24 Cédric Terzi m’a fait cette remarque (communication personnelle) lors de sa relecture d’une version (...)

26Mais il en va autrement dans nos contrées séculières, où l’on assiste plutôt à une instrumentalisation de la « grammaire libérale » de l’« option » et du « choix opinant » (Thévenot & Kareva, 2018 ; Stavo-Debauge, 2012). Comme me l’a signalé Cédric Terzi 24, « c’est dans la mesure où le consommateur a le choix que son achat devient la manifestation de sa moralité » : pour manifester sa « piété », il faut en effet au « consommateur » que sa « préférence » à l’endroit du halal s’enlève sur la possibilité d’un achat non-halal. Ainsi, pour le consommateur « (sur)musulman », la possibilité de se grandir et d’exhiber sa « piété » supérieure en achetant halal fait fond sur le caractère profane du marché : autrement dit, le « choix » en faveur du halal suppose l’existence d’un espace public libéral et la présence de gammes de produits et de services non-halal. Néanmoins, en tant que tel, cet espace public libéral peut faire horreur à certains partisans et théoriciens du « marché halal » ou des formes de vie halal.

  • 25 Des anthropologues dont on peut dire qu’ils assurent le « service après-vente » de l’islam salafist (...)
  • 26 Cf. les remarques pertinentes de Vincent Lloyd (Lloyd, 2016).

27On relèvera, par exemple, que les anthropologues asadiens et mahmoodiens 25 sont vent debout contre la figuration libérale de la personne en « individu » et rejettent donc la sémantique du « choix » et de la « liberté », allant jusqu’à faire valoir une « éthique de la soumission », à la façon de Saba Mahmood (Vasilaki, 2016). Ce rejet est particulièrement net dans leur polémique – inconséquente 26 – contre le principe de la « liberté religieuse ». De fait, en raison de la version (fondamentaliste et intégraliste) de l’islam dont ils se font les porte-voix, ces anthropologues dénoncent fréquemment les insuffisances de la « liberté religieuse ». Pour eux, la « liberté religieuse » est vicieuse car elle revient à traiter comme de simples « préférences » ce qui ressort à leurs yeux de « devoirs » impliquant la reconnaissance d’une Divine Autorité (Divine Autorité que l’État et le marché devraient donc reconnaître pour complaire aux « pieux musulmans » et ne pas risquer la « dévalorisation » de leurs « revendications ») :

« Quand la liberté religieuse en vient à simplement signifier un droit à choisir, librement, ses croyances, le résultat est une dévalorisation des revendications de ceux pour qui la religion est une question de devoirs plutôt que de choix. Quand les convictions religieuses sont conçues comme des choix ou des préférences personnelles et la liberté religieuse comme une capacité à choisir librement une religion, performer (performing) un devoir religieux est réduit à faire un choix religieux » (Fernando, 2010, p. 29).

  • 27 Sans remarquer, je l’ai dit auparavant, que les « pieux musulmans » qu’ils prétendent décrire n’ont (...)

28Évidemment, de telles attaques contre la « liberté religieuse » touchent aussi – et fatalement – au dispositif libéral du « marché », que ces anthropologues dénoncent également 27. Rebondissant sur la remarque de Cédric Terzi, je dirai la chose suivante : il faut certes que le « consommateur » ait le « choix » afin que son achat devienne manifestation de « piété », mais la « piété » qui se trouve ainsi mise en scène vise à projeter un autre plan d’existence ; le plan d’une existence intégralement « pieuse » où l’idée de « choix » doit graduellement devenir impertinente, voire haram. Pour l’instant, dans nos sociétés libérales, cet horizon reste (heureusement) inatteignable, la halalisation du « marché » et des espaces commerciaux remplit donc une fonction transitoire et de moindre ambition.

  • 28 Soit comme cette situation, qui serait celle de « nos sociétés », où « on peut s’engager pleinement (...)
  • 29 Là encore, on pourrait s’amuser à rappeler les sarcasmes de Claude Levi-Strauss, qui serait sans do (...)
  • 30 Sur la transformation assez rapide du « choix » apparemment libre et censément émancipateur en un « (...)
  • 31 Et couvrant, pour ce qui concerne les femmes, lourdement incitées à se voiler et à voiler leurs fil (...)

29En reprenant la description de la « condition séculière » proposée par Charles Taylor 28, on peut voir dans le « marché halal » une vaste entreprise de dé-sécularisation, qui cherche à « arriver à un point où l’importance cruciale du Dieu d’Abraham s’impose avec force et sans conteste » et cela dans tous les points de vente ! Le « marché halal » fonctionne ainsi comme un puissant dispositif décentralisé de rappel à l’ordre (du « Divin ») et de rappel à l’appartenance (communautaire), voire de rappel à l’ordre de l’appartenance – qui doit primer et apposer sa marque en toute conduite, au plus près des corps et de leurs entours immédiats, dans un enrégimentement 29 qui peut rapidement 30 devenir aussi rigide qu’englobant 31

30Véritable génie de l’entreprise, ce rappel à l’ordre peut être pris en charge, financé, accrédité, manifesté et diffusé par des acteurs non-religieux et en des situations qui étaient jusque là résolument profanes : des firmes, des systèmes juridico-techniques, des industries, des enseignes commerciales, des magasins de détails, des supermarchés, des spécialistes du marketing et du packaging, des comités de certification, des dispositifs de normalisation, et cetera. Pour ainsi dire, tous ces acteurs, chacun avec leurs équipements idoines et depuis leurs lieux propres, se trouvent transformés en de vulgaires sous-traitants des pulsions hégémoniques, de l’autoritarisme sentencieux et de l’arbitraire ritualiste qui (et que) travaillent les courants fondamentalistes de l’islam. Dans son Grand résumé, Florence Bergeaud-Blackler est très claire sur ce point :

« ce sont bien ces fondamentalistes, islamistes et salafistes porteurs de conception légaliste de la norme, qui sont les plus prosélytes et actifs dans les agences hybrides qui produisent de l’islam pour le marché […] aux niveaux clés du contrôle de la production, de la régulation et de la consommation (agence de prospective et de marketing islamique, agence de certification, et association de consommateurs musulmans) ».

31Et comme le démontre son livre, « l’islam » qui est ainsi « produit » prend effectivement les traits de la religiosité intégraliste, légaliste et dogmatique mise en valeur par ces « fondamentalistes », très heureux d’avoir toute latitude pour creuser et élargir la dichotomie haram/halal. Pour eux, le bénéfice est triple : d’abord, le « marché halal » leur donne l’occasion d’alimenter la mise à part des « populations musulmanes », sur laquelle prospère leur idéologie belliqueuse et séparatrice ; ensuite, l’opération leur rapporte gros, en termes économiques et financiers, mais aussi en termes de crédit et d’influence politiques, en faisant primer leur version de l’islam et en leur conférant l’enviable statut de « représentants légitimes des musulmans » auprès des autorités publiques et décideurs privés.

32Pour finir, venons-en maintenant à deux illustrations des potentiels méfaits de ce « marché », qui a permis au halal « [d’]évolue[r] d’une règle appliquée à un produit alimentaire vers un “espace normatif” qui s’applique à des femmes et des hommes » (Bergeaud-Blackler, 2017, p. 20), en embrassant une gamme toujours plus large de choses et pratiques. En plus du Grand résumé, j’aimerais ajouter à la discussion un autre article de Florence Bergeaud-Blackler, « L’école au défi de l’espace halal », publié en 2014 dans la revue Histoire, Monde et Cultures religieuses. Important, cet article fait entrevoir les conséquences de l’emprise de cet « espace normatif » du halal auprès d’enfants (entre 11 et 14 ans) de la banlieue bordelaise. Aux dires de ces enfants, au moment de l’entrée en classe de 6ème, la grande majorité des élèves « musulmans » cessaient de fréquenter la cantine, au motif que « la nourriture n’était pas hélal/halal » (Bergeaud-Blackler, 2014, p. 110).

  • 32 Certes, un « motif » peut n’être qu’une « justification publique » (Boltanski & Thévenot, 1991), re (...)

33Pour cerner le poids réel de ce « motif » 32 dans leur conduite d’évitement, Florence Bergeaud-Blackler leur demande « s’ils aimeraient que la viande halal soit proposée à la cantine » (Ibid., p. 112). Pour les enfants interrogés, cela n’aurait pas suffi. Car leur souci du halal ne portait déjà plus seulement sur la viande elle-même. Pour apaiser leurs inquiétudes, c’est un « espace » prophylactique adéquat qui devenait nécessaire : un « espace » lui-même halalisé, afin qu’ils ne risquent pas de commettre de fautes, en s’exposant à la souillure du haram : « Manger de la viande halal ne suffit pas. Toute la nourriture peut être contaminée. Et seul un musulman paraît pouvoir garantir la licéité de la nourriture. La cantine ne faisant pas partie de l’espace musulman, elle ne pourrait les rassurer sur ce point » (Ibid., p. 113).

  • 33 De façon presque chimiquement pure, l’article de Florence Bergeaud-Blackler montre que John Dewey n (...)

34Réalisée en octobre 2013, l’enquête de Florence Bergeaud-Blackler montrait donc déjà une très forte acclimatation de ces enfants bordelais à cette idée d’un « espace normatif halal ». Plus, cette idée du halal jouait aussi hors de l’enceinte scolaire. Visiblement, elle semblait même porter atteinte à leurs capacités à se donner mutuellement l’hospitalité et à nourrir une appartenance commune (Stavo-Debauge, 2017), malgré des différences confessionnelles. Si l’on en croit ce que ces enfants racontaient, l’exacerbation de la crainte du haram les empêchait de se recevoir les uns chez les autres et de faire communauté les uns avec les autres. En faisant obstacle au partage et à la mise en commun 33, le durcissement du précepte religieux menaçait toutes les occasions de « commensalité », y compris en dehors de l’école :

« Allez-vous manger chez les copains pas musulmans ?
– Non, jamais.

– Vous ne mangeriez pas la viande ?

– Non.

– Et s’ils disent que c’est halal ?

– Ben je mange pas quand même parce que je sais pas si c’est vrai... si j’ai faim, je regarde dans la poubelle ! (rire)

– Et si c’est un musulman ?

– Oui » (Bergeaud-Blackler, 2014, p. 112).

35La mère (franco-turque) d’un des enfants était elle-même choquée, considérant qu’ils étaient « pris dans une dynamique d’influence qu’elle réprouve » (Ibid., p. 113). Et toutes les mères interrogées par Florence Bergeaud-Blackler s’accordaient à « affirmer que les enfants se montraient plus attachés au halal qu’elles-mêmes ne l’étaient » (Ibid., p. 115). Autrement dit, l’attachement de ces enfants au halal ne transitait pas par leurs mères. Cette « anxiété » du haram se contractait donc hors du foyer, dans le bain du « marché halal », au détour d’une exposition passive à l’influence contagieuse de ses « promoteurs », « qui, comme les courants religieux intégralistes, vivent et s’enrichissent des segmentations des populations » (Ibid., p. 118).

36Voilà pour la première illustration des méfaits potentiels de l’emprise du « marché halal ». Plus anecdotique, la seconde illustration fera office de conclusion. Petite vignette ethnographique, en première personne, elle porte donc sur le halal appréhendé du dehors, par qui n’est pas de prime abord concerné. La scène s’est déroulée récemment, à Genève, au coin de ma rue, dans un bureau de tabac/épicerie tenu par des Afghans résolument sécularisés : ils vendent de l’alcool et n’affichent rigoureusement aucun signe religieux, ni à l’extérieur ni à l’intérieur de leur boutique. Comme cela arrive parfois à la sortie de l’école, sur le chemin du retour à la maison, mon fils (âgé de dix ans) a voulu s’arrêter dans ce petit commerce, pour acheter des bonbons. D’ordinaire, sa préférence va aux bonbons en vrac, qu’il choisit à la pièce, en piochant dans les variétés à son goût et en prenant soin de bien les compter un à un, afin d’en calculer le montant et d’épargner cette tâche à l’épicier/buraliste.

37Cette fois-ci, alors que nous sommes à l’intérieur de l’épicerie, mon fils ne sacrifie pas à sa petite routine habituelle. Au lieu de se décider, comme à l’accoutumée, pour les bonbons à la pièce disposés dans des casiers transparents, il m’annonce vouloir plutôt prendre un sachet de bonbons Haribo, déjà empaquetés. Il se dirige alors vers un alignement de sachets estampillés halal, dont le présentoir se trouvait sur son chemin, ce qui lui évitait de se retourner légèrement pour contempler un autre présentoir, singulièrement plus garni et non-halal. Voyant qu’il s’apprêtait à choisir parmi les sachets halal, je n’ai pu m’empêcher de lui dire « non, pas ceux-là », dans l’évidence perceptive et normative que ces sachets-là n’étaient pas pour lui et qu’il commettrait donc une faute s’il s’en saisissait. « Pourquoi ? », me rétorque-t-il.

  • 34 Mon embarras avait à voir avec ce que Ali A. Rizvi appelle l’« islamophobia-phobia », soit la « peu (...)

38Retenue par une légère panique, à la fois morale et pédagogique, ma réponse tarde à venir… Mélange de hantise d’apparaître intolérant 34 auprès de mon fils et de difficultés à lui dire en peu de mots ce que produit ce présentoir, qui met à part certains enfants et les enjoint à consommer d’une certaine manière, en intercalant une « prescription religieuse » et une entité « Divine » menaçante entre eux et l’objet de leur désir, mais aussi en érigeant une frontière entre eux et tous les autres enfants. Bafouillant, je risque la réponse suivante : « Parce que… parce que… parce que t’es pas musulman, tu ne crois pas en Dieu, non ? » Un peu confus et le rouge aux joues, j’ai alors redirigé mon fils vers l’autre présentoir, en lui signalant qu’il y avait là plus de choix, qu’il y avait même de nouveaux sachets de bonbons et qu’il pourrait en profiter pour les goûter.

  • 35 Sur la différence entre une version « inclusive » et une version « exclusive » de l’adresse du « no (...)

39Dans cette courte situation, beaucoup de choses se sont passées, mais la plus importante, à mes yeux, c’était l’évidence de ce « pas pour toi/pas pour nous », qui constitue l’envers du « pour nous » exclusif 35 (« nous, musulmans ») sur lequel fait fond (et que cherche à clôturer) tout produit labellisé halal. Sous ce rapport, surtout avec son extension grandissante, le « marché halal » ne concerne donc jamais uniquement celles et ceux auxquels il prétend spécifiquement s’adresser, en tirant profit d’une pesante incitation à honorer une rigide « prescription religieuse » pour mieux leur vendre une illusoire promesse de salut. On a trop souvent tendance à l’oublier, mais cette « prescription religieuse » ne tient pas seulement en otage les « musulmans », rendus captifs d’un marché ségrégué et ségréguant.

  • 36 Sur le récent pamphlet de cette dernière, cf. Nedjib Sidi Moussa (Sidi Moussa, 2017) ; Ivan Segré ( (...)

40En effet, biface, cette même « prescription religieuse » se répercute aussi sur les « non-musulmans » ; des « non-musulmans » qui pourraient bien finir par s’inquiéter d’être si souvent renvoyés à leur « mécréance » et à l’implicite promesse de damnation dont ce non-statut s’accompagne. On pourrait croire qu’il faut être athée pour réellement s’en inquiéter, comme l’a fait l’écrivain et militant anarchiste Claude Guillon, réagissant à la proposition politique aux accents islamistes de Houria Bouteldja 36, l’égérie scandaleuse du Parti des indigènes de la République :

« Le problème est qu’à mes yeux, moi qui ne crois en rien ni personne, il n’est pas moins pathologique de croire que le djihadiste va retrouver des vierges au paradis que de croire que moi, incroyant, j’irai directement en enfer (sans aucune compensation sexuelle). On m’objectera que ce dernier délire est de moindre conséquence dans le présent. Pourtant, être vu aujourd’hui par un autre être humain comme un sous-humain qui mérite aujourd’hui (je peux mourir à chaque instant) une torture atroce et sans fin n’a rien de rassurant. C’est en effet pour moi seul, qui n’accorde aucune créance à ces délires, que cette perspective est hypothétique et risible. Pour celui et celle qui « y croit », mon avenir mérité est réellement dans des souffrances atroces (ce qui confine au vœu). Considérée de ce point de vue, la rafale de kalach n’est jamais qu’une légère anticipation 37 ».

41Mais il n’est pas nécessaire d’être athée ou anarchiste pour nourrir ce genre d’inquiétudes. Dans une tribune publiée en 2015 sur le site communautaire Saphir News 38, l’islamologue Michaël Privot 39 s’alarmait lui aussi du développement d’une dangereuse « mécréanophobie » au sein des communautés musulmanes, au point d’appeler ses coreligionnaires à opérer « une critique interne salutaire 40 ». En actualisant constamment la dichotomie haram/halal et en l’inscrivant au cœur de toutes les transactions quotidiennes, le « marché halal » n’est sans doute pas étranger à cette propension à la « mécréanophobie » : pour l’instant, la catégorie de « mécréanophobie » sonne encore bizarrement à nos oreilles 41, mais elle nous sera peut-être bientôt aussi familière que celle d’« islamophobie »…

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Notes

1 Je remercie Pierre-Nicolas Oberhauser, Philippe Gonzalez, Séverine André et Cédric Terzi pour leurs relectures et suggestions, le texte final n’engage bien évidemment que moi. Pour son écriture, j’ai bénéficié des ressources du projet FNS : 100017_165652, « Embarras de la parole religieuse ».

2 Outre les deux ouvrages cités auparavant, cf. également, dans SociologieS, Stavo-Debauge (2013).

3 Alliance qui peut se nouer dans un même individu : Tariq Ramadan en fournissait un bon exemple (Seniguer, 2014).

4 Mais aussi au mépris de la plus élémentaire réalité géopolitique. Jusqu’à preuve du contraire, si l’Arabie Saoudite, les Émirats Arabes Unis, le Qatar, la Turquie d’Erdogan, ou encore la Malaisie se prévalent tous d’un « islam orthodoxe », on ne peut pas dire que cela les empêche de participer au capitalisme mondial et que cela les invite à résister aux outils du marché « néolibéral » et de la financiarisation… Comme Florence Bergeaud-Blackler l’écrit avec humour, si « le salafiste saoudien nettoie ses dents avec un bâtonnet de siwak à la manière du prophète, ce n’est pas pour cela qu’il renonce à conduire sa Maserati, à porter une Rolex, ni à faire sa prière sur des tapis de soie fine fabriqués par des enfants » (Bergeaud-Blackler, 2017, p. 196).

5 Par « nos sociétés », j’entends à la fois la France, la Belgique et la Suisse, pays qui me sont familiers.

6 Pour de multiples exemples, je renvoie au livre de Florence Bergeaud-Blackler.

7 Mais aussi aux certificateurs, publicitaires, contrôleurs de qualité, fabricants d’instruments métrologiques, et cetera.

8 Ce qui n’est pas sans évoquer l’ironie de Claude Levi-Strauss dans Tristes Tropiques : « Tout l’Islam semble être, en effet, une méthode pour développer dans l’esprit des croyants des conflits insurmontables, quitte à les sauver par la suite en leur proposant des solutions d’une très grande (mais trop grande) simplicité. D’une main on les précipite, de l’autre on les retient au bord de l’abîme. Vous inquiétez-vous de la vertu de vos épouses ou de vos filles pendant que vous êtes en campagne ? Rien de plus simple, voilez-les et cloîtrez-les. C’est ainsi qu’on en arrive au burkah moderne, semblable à un appareil orthopédique avec sa coupe compliquée, ses guichets en passementerie pour la vision, ses boutons-pression et ses cordonnets, le lourd tissu dont il est fait pour s’adapter exactement aux contours du corps humain tout en le dissimulant aussi complètement que possible. Mais, de ce fait, la barrière du souci s’est seulement déplacée, puisque maintenant il suffira qu’on frôle votre femme pour vous déshonorer, et vous vous tourmenterez plus encore » (Levi-Strauss, 1955).

9 Violence que l’on peut rapporter à la « distinction mosaïque » (Assmann, 2003, 2010, 2014, 2018), au cœur des trois monothéismes et dont Georg Simmel fut l’un des premiers à avoir eu l’intuition (Stavo-Debauge, 2017). Sur la perspective de Jan Assmann, cf. R. Bernstein (2013).

10 Sur ces deux modèles, je renvoie les lecteurs à son livre et à son Grand résumé.

11 Supplices dont le Coran est riche en descriptions, aussi précises que terrifiantes (Adonis & Abdelouahed, 2015). Les sciences sociales ont tendance à sous-estimer le rôle moteur de la peur de l’enfer et de l’attrait de la promesse du paradis chez les croyants. Dans son important livre, Islamic Exceptionalism: How the Struggle Over Islam Is Reshaping the World, le chercheur Shadi Hamid rappelle la chose suivante : « En tant qu’individus, la plupart (mais pas nécessairement tous) des combattants de l’État islamique sur la ligne de front ne sont pas seulement prêts à mourir dans un feu d’extase religieuse, mais ils s’en réjouissent. Peu importe que cela nous semble absurde. C’est ce qu’ils croient. Or ce point fondamental sur l’intention et la motivation s’applique non seulement aux groupes extrémistes, mais aussi aux mouvements islamistes mainstream comme les Frères musulmans qui, contrairement à l’État islamique, participent aux élections et travaillent dans le cadre du processus démocratique. Comme me le rappelait souvent un responsable de la Confrérie, beaucoup d’entre eux se joignent au mouvement pour “aller au ciel”. […] Ce serait donc une erreur de considérer les groupes islamistes comme des partis politiques traditionnels. Les succursales et les filiales des Frères musulmans agissent à la fois pour ce monde et pour le prochain [i.e. l’Au-delà]. Elles visent à renforcer le caractère religieux des individus par le biais d’un système d’adhésion à plusieurs niveaux et d’un vaste processus éducatif équipé d’un programme très structuré. Chaque frère fait partie d’une “famille”, généralement composée de cinq à dix membres, qui se réunit chaque semaine pour lire et discuter des textes religieux. Pour de nombreux membres, les choses sont simples et franches. Faire partie de la Confrérie les aide à obéir à Dieu et à devenir de meilleurs musulmans, ce qui, en retour, augmente leurs chances d’entrer au paradis. Les membres plus concentrés spirituellement se soucient toujours de la politique, mais ils peuvent voir l’action politique – qu’il s’agisse de se présenter à un siège au conseil municipal ou de se joindre à une manifestation de masse – comme une autre façon de servir Dieu et de chercher à lui plaire » (Hamid, 2016, p. 30-32). Le caractère moteur de ce type de convictions religieuses vaut également pour les évangéliques américains, dont la vigueur de l’activisme politique et social est liée au prémillénarisme apocalyptique propre à ces chrétiens fondamentalistes, comme le démontre l’historien Matthew Sutton dans American Apocalypse: A History of Modern Evangelicalism (Sutton, 2014). En notre époque de fake news et de « théories du complot », maintenant que la sociologie se rend compte que de drôles de croyances peuvent motiver la conduite des gens et leur faire faire des choses bien étranges, peut-être serait-il temps que notre discipline considère aussi la puissance passionnelle et motivationnelle de la foi et des idées religieuses. Après tout, les monothéismes sont les premières et les plus merveilleuses machines à produire de fabuleux récits sur des choses cachées et invisibles, en annonçant la Bonne Nouvelle (surtout le Christianisme), en prophétisant la Fin des Temps (surtout le Christianisme et l’Islam) et en mettant tous en scène de grandioses complots et conflits aux proportions cosmiques. Récemment, fin observateur de l’islam et de l’islamisme en France, Haoues Seniguer évoquait le cas d’un « imam intérimaire franco-marocain » qui « ne cache pas son admiration pour Y. al-Qaradhâwi » et « est persuadé qu’une guerre apocalyptique entre “le vrai” (al-haqq) et “le vain ou le nul” (al-bâtil) se joue actuellement au Moyen-Orient et qu’elle existe depuis l’aube de l’humanité » (Seniguer, 2015, p. 75).

12 Voir http://www.letelegramme.fr/local/editions/BR/brest-pour-un-imam-la-musique-est-creature-du-diable-24-09-2015-10786846.php (consulté le 5 février 2018).

13 En réalité, ces positions sont assez ordinaires au sein des courants du salafisme. Elles font d’ailleurs écho aux dénonciations du Rock et de la Pop Music chez les conservateurs évangéliques américains, lesquels s’approprièrent finalement ces deux genres musicaux pour « dynamiser » leurs « célébrations » et « liturgies » : cf. The Devil’s Music de Randall Stephens (Stephens, 2018). Pour de fines descriptions des célébrations évangéliques et de la sournoise politisation réactionnaire qui s’y exerce, cf. les excellents travaux de Philippe Gonzalez (Gonzalez, 2008, 2014a et b, 2015).

14 Je renvoie ici au texte de Smain Laacher et Cédric Terzi sur « l’affaire Persépolis » en Tunisie (Laacher & Terzi, 2015).

15 Sur ce point, on peut lire la riche ethnographie de Simon Cottee, The Apostates: When Muslims Leave Islam (Cottee, 2015). Simon Cottee montre très bien comment la sortie de la religion musulmane est rendue d’autant plus douloureuse à ces futurs apostats qu’ils appréhendent eux-mêmes (et d’eux-mêmes) leurs « doutes » comme l’expression d’une petite « voix haram », une « voix » qu’ils s’efforcent au début de faire taire afin de ne pas dévier de la « voie halal », de ne pas s’aliéner leurs proches et de ne pas se mettre en danger (Cottee, 2015). Dans bien des pays où l’islam est religion d’État, l’apostasie est un crime, qui peut être passible de la peine de mort : et lorsque les instances étatiques ne rentrent pas en matière, il est fréquent que des islamistes se chargent de la sale besogne et fassent « justice » eux-mêmes, en assassinant les apostats (réels ou supposés). Même en Europe, il arrive que les apostats risquent de sérieux problèmes, allant de l’ostracisme aux agressions et à la mort sociale.

16 Du point de vue de l’histoire des religions, on pourrait dire que l’islam, le dernier et le plus tardif des trois grands monothéismes, hérite conjointement du légalisme ritualiste propre au judaïsme et de « l’impérialisme de la vérité » (Veyne, 2007, p. 35) propre au christianisme, comme me l’a fait remarquer Philippe Gonzalez.

17 Cette réduction du circuit du jugement – adossé à un « format sémiotique » strictement « iconique » et « indiciel » – n’est pas sans faire penser à ce que Mathieu Berger décrit avec tant d’acuité à propos d’autres dispositifs contemporains, qui se veulent pourtant de hauts lieux de la démocratie (Berger, 2014 et 2015).

18 Donnant lieu à cette figure du « surmusulman » thématisée par Fethi Benslama, comprise comme « sainte obligation d’être davantage et encore plus musulman » (Benslama, 2016, p. 85).

19 Et avec cette utilisation, les sociologues tendent aussi à ne pas voir que la « visibilité » n’est pas toujours positive, qu’elle peut être un fardeau plutôt qu’un bienfait, une injonction externe plutôt qu’une attente interne. Sur ce point, je renvoie à l’excellent texte de Philippe Gonzalez sur la votation anti-minarets en Suisse, une « initiative populaire » qui a été lancée par des évangéliques conservateurs, avec le succès que l’on sait (Gonzalez, 2015). Sur le piège « populiste » de cette votation, dont le résultat ne pouvait qu’être inapplicable au regard des conventions juridiques internationales, cf. l’article de Cédric Terzi dans la revue Esprit (Terzi, 2016).

20 Le dogme du caractère « incréé » du Coran est un redoutable verrou herméneutique, sur lequel les tentatives de libéralisation de l’islam butent, empêchant que les approches historico-critiques s’y déploient. Selon Shadi Hamid, ce dogme constituerait l’un des nombreux traits qui distinguent l’islam et lui confèrent cet « exceptionnalisme » qui le rend rétif à la sécularisation et à la démocratie libérale : « En tant que réquisit de leur credo, les musulmans croient que le Coran n’est pas seulement inspiré par Dieu, mais qu’il est effectivement le discours direct et littéral de Dieu. En tant que principe fondateur de l’islam, dont dépendent tant d’autres principes, il est difficile de surestimer la centralité de la paternité divine du Coran et la manière dont elle affecte l’interprétation et l’application pratique de l’islam. Contrairement à ce que beaucoup de gens pensent, il n’y a tout simplement pas d’équivalent chrétien à l’inerrance coranique, même parmi les évangéliques d’extrême-droite. […] En d’autres termes, même les musulmans les plus libéraux croient des choses au sujet du Coran – directement et totalement divin dans sa paternité et son autorité – que même les chrétiens les plus fondamentalistes ne croient pas à propos de la Bible » (Hamid, 2016, pp. 96-100). L’incapacité à remettre en cause ce dogme est d’ailleurs un des nombreux points noirs du « féminisme islamique ». En effet, comme le remarquait Valentine M. Moghadam, aucune de celles qui s’en réclament « n’a pour l’instant suggéré la faillibilité du Coran » (Moghadam, 2002, p. 1160). De ce constat de Valérie Moghadam, qui semble toujours valide, Ann Philipps tirait l’enseignement suivant : « lorsque l’on considère l’autorité sociale de nombreuses religions et le pouvoir qu'elles peuvent brandir contre les voix dissidentes, il est trop optimiste de ne compter que sur une réforme exercée de l’intérieur » (Philipps, 2016, p. 60). En suivant Shahab Ahmed et Rose Vasilaki, j’ajouterai que ce n’est certainement pas du côté des anthropologues asadiens que le « féminisme islamique » trouvera à se ressourcer et à faire sauter ces verrous, contrairement à ce que les admirateurs de Talal Asad veulent faire accroire : je pense ici tout spécialement à Saba Mahmood (Mahmood, 2005), élève de Talal Asad et à Mayanthi Fernando (Fernando, 2014), élève de Saba Mahmood. En vérité, le traitement asadien de l’Islam se prête tout spécialement à la mise en valeur des formes les plus raides, dogmatiques et exclusivistes de la religion musulmane : « Chez Talal Asad, la conceptualisation de l’islam comme tradition discursive a pour effet de présenter l’Islam comme une tradition qui est constituée par un souci prépondérant d’instauration de l’orthodoxie. Ainsi, par définition, le discours autoritaire, prescriptif et exclusiviste […] devient plus islamique que le discours non autoritaire, non prescriptif et non exclusiviste » (Ahmed, 2015, p. 274). Dans une même veine, Rose Vasilaki souligne combien « le scepticisme d’Asad à l’égard des formes progressistes de changement social frise le conservatisme politique pur et simple. […] Asad considère l’islam comme une tradition à préserver, et sa vision de l’histoire comme une stase plutôt qu’un changement, et entièrement spécifique à un seul et unique endroit, est paradoxalement similaire à la vision stéréotypée, eurocentrique et orientaliste de l’islam : statique, hostile au changement et orientée vers le passé » (Vasilaki, 2016, p. 116). Pour une critique générale du courant asadien, je renvoie au récent livre de Hadi Enayat (Enayat, 2017).

21 Ce fameux « Divin » ne semble pas capable de le faire tout seul, il faut donc bien l’aider un peu…

22 En 2005, quand la Conférence des évêques de France rend publique sa condamnation de l’homosexualité et des perspectives de genre, elle le fait sans « référence aux textes bibliques, ni à l’enseignement des Pères de l’Église, ni même au magistère romain » (Béraud, 2011, p. 235). Certains « intellectuels » de la « Manif pour tous » n’hésitaient cependant pas à vendre la mèche et à user sans vergogne d’arguments théologiques (Stavo-Debauge & Roca i Escoda, 2016).

23 Et on rappellera que le djihadisme de « troisième génération » s’est ouvert en France par le meurtre de sang-froid de très jeunes enfants juifs à Toulouse en 2012 (Kepel, 2015), odieux prélude aux attentats de janvier 2015 à Paris.

24 Cédric Terzi m’a fait cette remarque (communication personnelle) lors de sa relecture d’une version antérieure de mon commentaire du Grand résumé de Florence Bergeaud-Blackler.

25 Des anthropologues dont on peut dire qu’ils assurent le « service après-vente » de l’islam salafiste et frériste au sein du monde académique.

26 Cf. les remarques pertinentes de Vincent Lloyd (Lloyd, 2016).

27 Sans remarquer, je l’ai dit auparavant, que les « pieux musulmans » qu’ils prétendent décrire n’ont guère de problème avec le « marché » et s’accommodent très bien du « néo-libéralisme ».

28 Soit comme cette situation, qui serait celle de « nos sociétés », où « on peut s’engager pleinement en politique sans jamais rencontrer Dieu, c’est-à-dire sans en arriver à un point où l’importance cruciale du Dieu d’Abraham s’impose avec force et sans conteste » et où « les normes et les principes que nous suivons, les délibérations auxquelles nous nous soumettons, lorsque nous opérons au sein des sphères d’activité économique, politique, culturelle, éducative, professionnelle, récréative, ne nous renvoient pas en règle générale à Dieu ou à des croyances religieuses » (Taylor, 2011, p. 12-13).

29 Là encore, on pourrait s’amuser à rappeler les sarcasmes de Claude Levi-Strauss, qui serait sans doute maintenant accusé d’« islamophobie » pour de pareils propos : « si un corps de garde pouvait être religieux, l’islam paraîtrait sa religion idéale : stricte observance du règlement (prières cinq fois par jour, chacune exigeant cinquante génuflexions) ; revues de détail et soins de propreté (les ablutions rituelles) ; promiscuité masculine dans la vie spirituelle comme dans l’accomplissement des fonctions religieuses ; et pas de femmes » (Levi-Strauss, 1955). Toutefois – et Florence Bergeaud-Blackler y revient dans son livre et dans son Grand Résumé – les femmes jouent un rôle important dans l’extension du « marché halal ». Notamment via la « modest fashion », qui se nourrit d’un entrepreneuriat partiellement féminin (Bergeaud-Blackler, 2017, pp. 205-210) mais n’altère guère les normes de l’inégalité de genre : car il s’agit au contraire de les réaffirmer et même d’en faire une fierté. Paradoxe d’une « modestie » et d’une « pudeur » alléguées où ces femmes « pieuses » ne peuvent s’empêcher d’exhiber leur « vertu » et d’afficher « leur conviction d’être à la fois différentes et supérieures » (Ben Salem, 2010, p. 72). « Pudeur » d’autant plus immodeste qu’elle se paye en « garantie de l’honorabilité » (Ibid., p. 70), en accès à « une meilleure place au paradis » et en désir de s’assurer de « la satisfaction de Dieu » (Ibid., p. 72) : lequel serait donc suffisamment pointilleux pour se soucier des apparences et en faire une affaire de la plus haute importance, à croire que le Très-Haut n’a vraiment pas le sens des priorités…

30 Sur la transformation assez rapide du « choix » apparemment libre et censément émancipateur en un « abandon de soi » graduel à des contraintes et prescriptions hétéronomes toujours plus limitantes, individuellement et collectivement, on peut lire les analyses mesurées de Jean-Claude Kaufmann dans Burkini : autopsie d’un fait divers : « le burkini ne devait pas être interdit sur les plages du midi de la France. Parce qu’il était l’expression d’une liberté individuelle en un lieu où ces libertés sont spécialement protégées. Et parce que les femmes ainsi vêtues se pensaient, pour la plupart, dans une logique d’émancipation personnelle. Mais, collectivement, il pourrait exprimer autre chose : le contraire de l’émancipation. (…) Demain, sans doute, le burkini participera lui aussi au processus multiforme du voilement des femmes. Or aucun voile n’est anodin ; même le plus moderne d’aspect inscrit un repère qui impulse la trajectoire individuelle et renforce la norme collective. (…) Le voile entraîne les femmes vers une manière d’être réservée et discrète laissant le pouvoir et l’initiative aux hommes. Vers une place sociale définie par la subordination et la soumission. Irrémédiablement. L’idée que le voile puisse être associé à une continuation de la marche vers l’égalité entre les hommes et les femmes est un leurre, il faut le dire clairement » (Kaufmann, 2017 : 162-163).

31 Et couvrant, pour ce qui concerne les femmes, lourdement incitées à se voiler et à voiler leurs filles dès le plus jeune âge. En 2008, en Algérie, Leïla Babès découvrait ainsi l’invention d’une « étrange fête » appelée « al-tahajjub al-wila’i » (le voilement départemental) qui « a rassemblé 500 fillettes et adolescentes de 10 communes de la wilaya de Constantine, âgées entre 7 et 16 ans ». Dans cette cérémonie, « organisée à Constantine par le secrétariat de wilaya chargé des affaires de la femme et de la famille, du parti islamiste MSP […] appartenant aux Frères musulmans […] tel un pasteur présidant à un baptême par l’eau pour convertir un néophyte, le leader islamiste a procédé à un véritable baptême du voile. Comme récompense, les fillettes ont reçu non pas des poupées, des jouets ou des livres, mais des Corans et des voiles ». Dans sa chronique, Leïla Babès se désolait « du spectacle affligeant de ces familles qui décident de voiler des fillettes encore impubères, de ces pères qui tuent l’innocence en faisant entrer leurs petites filles dans un statut de femmes, susceptibles de séduire les hommes avec leurs frêles corps d’enfants ». http://leilababes.canalblog.com/archives/2008/04/01/8565768.html (consulté le 6 avril 2018). Dans les travées de la 35ème Rencontre des musulmans de France, qui s’est tenue au Bourget du 30 mars au 2 avril 2018, plusieurs stands proposaient à la vente des assortiments de hijabs et d’abayas très couvrantes pour des fillettes plus jeunes encore (dès 4 ans), mais aussi des poupées harnachées de la même manière, des livres de coloriage où n’apparaissent que des « princesses voilées », ou encore des nounours en peluche (disponibles avec ou sans yeux, les yeux sur des effigies étant haram pour certains salafistes) qui récitent des sourates du Coran et entonnent l’appel à la prière lorsque l’enfant leur appuie sur le ventre (dès 3 ans).

32 Certes, un « motif » peut n’être qu’une « justification publique » (Boltanski & Thévenot, 1991), relativement conventionnelle (i.e. convenue). En effet, il n’est pas toujours le vecteur motivationnel qui se trouve effectivement au principe de la conduite (Lamarche, 2017). Néanmoins, même en tant que « motif », au sens des « vocabulaires de motifs » thématisés par Charles Wright Mills (Mills, 2017), le fait que ces enfants livrent collectivement une telle explication en dit déjà long sur la prévalence et la légitimité du halal à leurs yeux et au sein de leur communauté enfantine.

33 De façon presque chimiquement pure, l’article de Florence Bergeaud-Blackler montre que John Dewey n’avait pas tort de soutenir en 1908 que les religions n’avaient pas leur place dans les écoles publiques, pour cette raison même (Stavo-Debauge, 2015). Pour une discussion plus générale des implications clairement sécularistes et anti-théistes du naturalisme deweyen, cf. Stavo-Debauge, 2018.

34 Mon embarras avait à voir avec ce que Ali A. Rizvi appelle l’« islamophobia-phobia », soit la « peur d’être considéré comme islamophobe » (Rizvi, 2016, p. 277), une « peur » qu’il tient pour endémique au sein de ce qu’il nomme – à la suite de Maajid Nawaz – la « gauche régressive » (regressive left).

35 Sur la différence entre une version « inclusive » et une version « exclusive » de l’adresse du « nous », cf. Vincent Descombes (Descombes, 2017).

36 Sur le récent pamphlet de cette dernière, cf. Nedjib Sidi Moussa (Sidi Moussa, 2017) ; Ivan Segré (Segré, 2016) ; Thierry Hoquet (Hoquet, 2017).

37 https://lignesdeforce.wordpress.com/2017/01/25/ne-nique-que-ta-race/ (consulté le 8 avril 2018).

38 Sur Saphir News, cf. Anne-Sophie Lamine (Lamine, 2015).

39 Lui-même musulman, ancien membre de la Confrérie des Frères musulmans, Michaël Privot est très engagé dans le champ de la lutte contre l’islamophobie, dont il est depuis longtemps un « référent », en Belgique et en Europe.

40 https://www.saphirnews.com/Mecreanophobie-pour-une-critique-interne-salutaire_a21740.html (consulté le 10 avril 2018).

41 Le phénomène (contesté) qui est ainsi désigné reçoit d’autres lexicalisations. En effet, on trouve également en usage les mots « mécréantophobie » et « koufarophobie ». Voir par exemple ce fil de discussion (datant du mois de mai 2009) sur la plateforme numérique Mejliss forum, « lieu d’échange et de discussion pour la communauté musulmane » : http://forum.mejliss.com/d/60159-koufarophobie-m-cr-antophobie/10 (consulté le 10 avril 2018).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Joan Stavo-Debauge, « Le Divin marché (de dupes). Un fondamentalisme qui ne paie pas de mine mais rapporte gros », SociologieS [En ligne], Grands résumés, Le Marché halal ou l’invention d’une tradition, mis en ligne le 04 juillet 2018, consulté le 22 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/8233

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Auteur

Joan Stavo-Debauge

Chercheur senior FNS, Institut des sciences sociales, Université de Lausanne (Suisse) - joan.stavo-debauge@unil.ch

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