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La Communauté des individus. Essais d’anthropologie politique

Grand résumé de l’ouvrage La Communauté des individus. Essais d’anthropologie politique, Lormont, Édition Le bord de l’eau, 2016

Suivi d’une discussion par Charles Gaucher et Irène Théry
Stéphane Vibert

Notes de la rédaction

La discussion par Charles Gaucher est accessible à l’adresse : https://journals.openedition.org/sociologies/8236 et celle par Irène Théry à l’adresse : https://journals.openedition.org/sociologies/8241

Texte intégral

  • 1 Dans l’introduction à notre dernier ouvrage collectif (Vibert, 2017), nous proposons une distinctio (...)

1Si cet ouvrage se place sous les auspices d’une « anthropologie politique », ou plutôt d’une « anthropologie du politique » en souhaitant être plus rigoureux 1, son propos – et c’est là sans aucun doute sa particularité tout comme sa limite – se veut d’abord et avant tout théorique, selon une perspective peu usuelle et mal connue, plutôt hétérodoxe dans le champ socio-anthropologique actuel. En effet, à la différence de l’orientation postmoderne – désormais largement majoritaire en Amérique du nord, là où je travaille depuis une quinzaine d’années – déclinée en divers courants de pensée ou d’objets à travers les multiples studies (gender, post-colonial, subaltern, ethnic and racial, etc.), devenues hégémoniques dans les centres de recherches, les départements universitaires ou les revues savantes, la perspective holiste qui sert de cadre d’interprétation à cet ouvrage s’avère peu visible dans la science contemporaine. Pourtant – c’est le principal pari de cet ouvrage – elle nous semble à même de proposer un regard renouvelé sur certains des processus en cours les plus cruciaux de la situation socio-politique contemporaine : individualisme, nationalisme, communautarisme, libéralisme, fondamentalisme, etc. Si cette approche holiste entend, au plan épistémologique, rester fidèle à diverses intuitions et conceptions de penseurs dits « classiques », c’est non par nostalgie ou passéisme, mais simplement parce que les instruments fournis pour approcher la réalité social-historique de l’être humain sous ses diverses incarnations culturelles et historiques nous semblent encore aujourd’hui les plus appropriés.

Le holisme et les sciences sociales

  • 2 À l’instar de l’école durkheimienne et de son « tableau », nous refusons de distinguer épistémologi (...)
  • 3 Pour un ouvrage récent faisant le point sur l’anthropologie comparative de Louis Dumont, voir : Bar (...)

2L’orientation théorique proposée par cet ouvrage connaît donc aujourd’hui une marginalité certaine, peut-être provisoire, malgré deux faits évidents : d’abord, la perspective holiste, telle qu’elle a été principalement proposée par l’anthropologue Louis Dumont, se place en continuité avec les postulats fondamentaux de la tradition classique en socio-anthropologie 2, à commencer par l’école française de sociologie, avec Émile Durkheim et Marcel Mauss, mais également en amont, avec des précurseurs des sciences sociales, comme Montesquieu ou Alexis de Tocqueville, ou en aval, avec par exemple l’anthropologie britannique d’Edward E. Evans-Pritchard, ou le néo-structuralisme de l’un des plus grands anthropologues vivants, Marshall Sahlins. Ensuite, on peut retrouver nombre de traits partagés avec ce holisme épistémologique dans plusieurs œuvres intellectuelles majeures de notre époque, qui pour certaines ont certes le « défaut » de requérir une véritable interdisciplinarité, exigeante et complexe, à l’instar des parcours de Cornelius Castoriadis, Claude Lefort, Marcel Gauchet, Michel Freitag ou Vincent Descombes. Ceci étant dit, dans plusieurs de ses dimensions essentielles, la perspective holiste a été théorisée et déployée (à travers de riches monographies) par de nombreux chercheurs ancrés dans les sciences sociales, comme le montrent les travaux de Daniel de Coppet, Cécile Barraud, André Iteanu, Jean-Claude Galey, Mary Douglas, Jos Platenkamp, Bruce Kapferer, Fred Damon, Knut Rio, Joël Robbins et bien d’autres en anthropologie, d’Irène Théry, Alain Ehrenberg ou Philippe Urfalino en sociologie 3. Il ne s’agit pas, à travers cette succession de noms, de s’abriter derrière un quelconque « effet de liste » qui tiendrait de principe d’autorité scientifique, mais simplement de souligner que notre propos s’inscrit au sein d’une orientation théorique générale, aux contours certes encore mal définis, mais que l’ouvrage s’attache justement à préciser, en première approximation.

3Qu’est-ce donc que ce holisme qui constitue la trame épistémologique de l’ouvrage, et dont on a souhaité illustrer la fécondité en postulant qu’il permettrait de livrer quelques stimulantes interprétations à propos des lieux de l’appartenance politique et culturelle, dans des sociétés définies autour de l’idéologie moderne ? Je me contenterai ici d’en esquisser brièvement la signification, tout en regrettant d’emblée que le terme même charrie tant de malentendus, dénaturé qu’il est par bon nombre de confusions à son endroit et notamment son assimilation à divers types de déterminisme causaliste ou d’essentialisme collectif. Dans le contexte postmoderne évoqué plus haut, dire d’une théorie qu’elle est « holiste » revient généralement à l’accuser des maux les plus graves de notre temps, se résumant principalement en l’ignorance du caractère dynamique et composite de toute réalité sociale « construite ». Selon notre point de vue, ce jugement s’avère tout à fait erroné. Bien au contraire, la pensée holiste, qui consiste à étudier les actions humaines en ce qu’elles renvoient à des idées et des valeurs socialement partagées et historiquement élaborées, permettrait de saisir plus adéquatement la richesse et la complexité du réel social, particulièrement en ce qui concerne la nature de ces « universels concrets » que sont les communautés humaines, indissociables des sujets qui les composent et les expriment existentiellement :

« L’homme agit en fonction de ce qu’il pense, et s’il a jusqu’à un certain point la faculté d’agencer ses pensées à sa guise, de construire des catégories nouvelles, il le fait à partir de catégories qui sont socialement données, comme leur liaison avec le langage suffirait à le rappeler. [...] Il y a bien une personne, une expérience individuelle et unique, mais elle est faite d’éléments communs pour une grande part » (Dumont, 1966, p. 19).

  • 4 Notamment Le Cheval dans la locomotive (1967) et Janus (1978) : cherchant à comprendre le fonctionn (...)

4Ainsi que je le rappelle en introduction du recueil, le terme de « holisme » a été popularisé et conceptualisé par Louis Dumont, dont j’avais tenté de proposer une présentation synthétique de l’œuvre dans un travail déjà ancien, Holisme et modernité (Vibert, 2004). À partir des années 1960, d’abord à l’occasion de ses analyses de la civilisation indienne et du régime des castes, puis par un retour sur l’émergence de l’individualisme en Occident, Louis Dumont a souhaité trouver un terme afin de nommer – outre la caractéristique de certaines civilisations « traditionnelles » comme l’Inde, un double emploi qui n’ira pas sans causer de profondes ambiguïtés – ce qui selon lui demeurait la vocation socio-anthropologique première, c’est-à-dire une meilleure compréhension de l’altérité grâce à un travail de comparaison entre totalités sociales. Reconsidérer nos propres institutions selon un décentrement comparatif obligatoire avec les mondes non occidentaux conduit à ce que Louis Dumont nommait un universalisme « de second degré », a posteriori, qui procèderait par traduction attentive et généralisation prudente et serait ancré dans la connaissance approfondie de l’universel concret incarné par chaque humanité particulière, enracinée en un temps et en un lieu. Si le mot « holisme » – très certainement emprunté aux ouvrages pionniers d’Arthur Koestler 4 – vient du grec holon, qui signifie le « tout » ou la « totalité », le terme chez Louis Dumont revenait simplement à souligner cette filiation intellectuelle avec la socio-anthropologie classique, et notamment la tradition durkheimienne d’un Marcel Mauss, développée et revitalisée par une méthode structurale interrogeant les relations entre le tout et les parties, qui, à partir des années 1940, contribue à complexifier l’analyse des totalités sociales par la différenciation de leurs niveaux internes et la formalisation de leurs relations externes, ainsi que par l’approfondissement d’une réflexion sur leur institution symbolique.

  • 5 Voir à cet égard Roberge, Sénéchal & Vibert (2012) sur l’idée de « fin de la société », ainsi que l (...)

5Sans pouvoir m’appesantir sur le sujet, il convient de dire d’emblée que le terme a suscité bon nombre d’incompréhensions et de méprises. En effet, quasiment tous les ouvrages de sociologie ou d’anthropologie depuis un demi-siècle, ainsi d’ailleurs que les manuels d’enseignement chargés d’introduire à la discipline, commencent leur exposé par l’affirmation d’un nécessaire « dépassement de l’opposition holisme-individualisme » (souvent personnalisée par les oppositions binaires Émile Durkheim / Max Weber en sociologie, et structuro-fonctionnalisme / approche dynamique ou postmoderne en anthropologie), à travers une troisième voie qui saurait rendre justice à la fois à la contrainte systémique et à la liberté individuelle, i.e. à l’objectivité des institutions et à la rationalité des acteurs. Il s’agit bien entendu d’un artifice rhétorique, puisqu’il n’existe ni société sans individus, ni individus sans société, donc ni pur déterminisme ni indépendance sans conditions (on se demande bien quel sociologue aurait défendu de telles absurdités), mais il résulte de ce postulat dualiste une conception falsifiée du holisme, laquelle sert de repoussoir caricatural, d’homme de paille, afin d’incriminer toutes les théories censées un tant soit peu contrevenir à l’autonomie du sujet, à la « diversité » du social et à la « construction » des catégories. Ainsi, on récusera le holisme en le faisant passer (sans que ces étiquettes soient forcément elles-mêmes justifiées pour les auteurs concernés), au choix, pour un déterminisme social strict à la Pierre Bourdieu, pour un fonctionnalisme conservateur à la Talcott Parsons, pour un systémisme auto-référentiel à la Niklas Luhmann, etc. Ou même, pour sortir des références théoriques, on le soupçonnera d’emblée de sympathie et de nostalgie anti-moderne pour les « sociétés closes », pour l’essentialisme communautaire, pour le culturalisme fermé, pour l’appartenance traditionnelle, etc. Depuis le Writing culture de George Marcus et James Clifford, qui date déjà de 1986, toute une littérature anthropologique, inspirée par la French Theory (Gayatari Spivak, Lila Abu-Lughod, Homi Bhabha, Arjun Appadurai, etc.) s’est attelée à une critique radicale, implicitement nominaliste, de toutes les catégories collectives, sans d’ailleurs renoncer à leur usage purement stratégique en faveur des minorités opprimées, stigmatisées ou discriminées. En ce sens, le désaveu sociologique à l’égard de la notion même de « société » 5, déjà énoncé et théorisé par Alain Touraine et ses disciples depuis presque un demi-siècle, n’est au final que la conclusion logique d’une tendance épistémologique parfaitement en phase avec la vulgate intellectuelle accompagnant la mondialisation libérale et son éloge du mouvement permanent, de la flexibilité, du cosmopolitisme, de l’hybridité, des réseaux et des flux constants.

6Si, a contrario, La Communauté des individus se veut une défense et une exemplification de la fertilité de la méthodologie holiste, il convient donc de redire avec force qu’à l’encontre de tout déterminisme, le concept holiste de « totalité », reconnu comme une catégorie ontologique irréductible de la condition humaine, ne s’oppose en aucune façon aux possibilités de liberté ou d’égalité humaine à l’œuvre dans l’histoire, à la modernité politique en tant que telle ou aux divers mouvements d’émancipation individuelle et collective qui y voient le jour. Ce qu’elle propose en réalité c’est, d’une part, de contribuer à un éclaircissement conceptuel de leur signification, susceptible d’en spécifier les conditions d’apparition et d’existence à travers la connaissance des idées, valeurs et affects que manifestent ces faits sociaux pour, d’autre part, remettre en question les définitions aussi métaphysiques qu’ethnocentristes qui en sont livrées par l’idéologie individualiste, matrice du fait libéral moderne. En effet, tout « individu » doit, selon la perspective holiste, d’abord être appréhendé à travers son inscription sociale primordiale dans une totalité social-historique comprise comme horizon de significations globales : une « société », conçue au sens fort du terme comme système symbolique. Cette totalité signifiante, qui s’exprime à travers des « institutions du sens », pour reprendre la belle expression de Vincent Descombes (1996a), se présente comme un esprit objectif, « une forme de formes » ne se composant pas d’éléments donnés ex ante arrangés dans une certaine organisation, mais agençant des « totalités partielles » selon la courbure originale qui définit telle ou telle collectivité humaine. La compréhension de toute totalité sociale comme « sens, domaine et condition du sens », pour reprendre les termes de Louis Dumont, suppose ainsi la mise au jour d’une hiérarchie de valeurs orientant les perceptions, les jugements et les actions des membres de la société, ainsi assurée d’une cohérence (Iteanu, 2010) et d’une consistance propres.

7Dans une perspective holiste, la dynamique socio-historique ou la conflictualité interne de toute société ne sont donc absolument pas réfutées, mais comprises à l’aune d’un esprit objectif, lien à la fois cognitif et normatif qui articule la structuration significative a priori par les institutions sociales et les savoirs, croyances, pratiques ou expériences des acteurs sociaux. « Hiérarchie d’idées-valeurs », « institutions du sens », « précédence ontologique de la totalité sociale » comme « référence symbolique » constituent les maîtres concepts d’une méthodologie pouvant se dire holiste, sans pour autant récuser la pertinence d’une connaissance sociologique intégrant le point de vue microsocial, interactionniste ou dialogique. Elle libère au contraire « l’agir créatif » (Joas, 1999) d’un encombrant passif individualiste (rationaliste ou émotiviste), pour l’amener à s’inscrire, au plus près des contextes particuliers propres à chaque niveau de sens, dans une dynamique socio-historique globale. Défendre la capacité d’autonomie, c’est non l’appréhender comme résultat d’une Raison universelle, fut-elle transcendantale, mais la saisir comme « agir réflexif qui se crée dans un mouvement sans fin, comme à la fois individuelle et sociale » (Castoriadis, 1990, p. 161). Et cet agir réflexif ne provient jamais d’un sujet auto-suffisant, puisque tout sujet, individuel ou collectif, est « société », comme « inéliminable intériorisation de l’institution sociale sans quoi il n’y a pas d’individu » (Ibid., p. 163). Le holisme ne présuppose donc ni déterminisme objectif, ni contrainte collective causale, ni structure inconsciente (autant de « pouvoirs » venant de l’extérieur forcer l’infortunée psyché individuelle à l’intégration sociale, comme une maladroite compréhension des thèses durkheimiennes ou de caricaturales explications par l’infrastructure pourraient le donner à penser), mais une ouverture au sens :

« Le holisme anthropologique est donc la thèse qu’il y a des principes d’intelligibilité des pratiques pour autant qu’elles font système du point de vue du sens. La cohésion des pratiques et des institutions n’est pas une interdépendance empirique, causale, c’est une cohésion intellectuelle, comme il se doit pour des règles et des principes normatifs. L’anthropologie sociale étudie l’esprit, mais il s’agit d’un esprit "social" ou "objectif", qui consiste dans des institutions ou des règles, et non pas dans des représentations au sens du psychologisme ou du cognitivisme [...] » (Descombes, 1996b, p. 83).

Le holisme structural : ontologie, épistémologie, méthode

8Quoi qu’il en soit – et sans pouvoir ici faire autre chose que résumer abruptement ce que l’adoption de cette perspective entraîne pour l'analyse socio-anthropologique – il s’avère que le holisme dumontien, que le philosophe Vincent Descombes nomme « holisme structural » et que d’autres ont désigné par le vocable de « néo-structuralisme », doit être ressaisi au moins à trois niveaux analytiques, complémentaires mais distincts, niveaux que l’on peut dénommer, pour la clarté de cet exposé trop schématique : ontologique, épistémologique et méthodologique.

  • 6 Pour une tentative de clarification du soubassement « holiste » commun à Louis Dumont, Cornelius Ca (...)

91) Au niveau d’une ontologie des êtres sociaux, le holisme se fonde sur l’axiome apparemment simple selon lequel, du fait de son organisation propre, un tout se révèle supérieur à la somme de ses parties. Appliqué à la socio-anthropologie, le holisme postule que la société apparaît comme un niveau d’être cohérent et consistant, différent de l’humanité comme nature et de l’individualité comme existence. Les sociétés humaines, ensembles articulés d’idées, de valeurs, de représentations et d’affects, présentent la particularité d’être des « unités synthétiques a priori », telle que « tout rapport d’objectivation symboliquement signifiant référait nécessairement, en son mode de constitution et d’existence, à une structure plus large, qu’il impliquait l’intervention d’une médiation ayant pour lui valeur de totalité a priori » (Freitag, 1986, p. 25). Au niveau le plus général, la perspective holiste rejoint ce que Cornelius Castoriadis nomme « l’institution imaginaire de la société » (Castoriadis, 1975) 6, postulant que l’existence collective ne repose sur aucun déterminisme strict extérieur à elle, qu’il soit environnemental, biologique ou évolutionniste (du type « lois de l’histoire »). En tant qu’humanité concrète, la société s’avère d’abord et avant tout une réalité symbolique, non pas au sens d’un idéalisme s’opposant au matérialisme, mais au sens où les nécessités matérielles, biologiques, économiques ou écologiques doivent toujours être médiatisées par la compréhension du monde offerte par une culture donnée : « du point de vue sociologique qui est le mien, tout est social et la société consiste davantage dans un "système symbolique" que dans une collection d’hommes » (Dumont, 1975, p. 14). Pour cette raison, l’imaginaire et le symbolique compris comme foyer central d’une société humaine ne s’opposent pas au réel, mais au contraire en sont la condition d’existence, en tant qu’elles lui donnent forme et sens : « tout ce qui se présente à nous, dans le monde social-historique, est indissociablement tissé de symbolique » (Castoriadis, 1975, p. 174).

102) Au niveau épistémologique, le concept de « totalité », conçu comme forme de formes, permet de réfuter les critiques d’essentialisme et d’homogénéité. En effet, selon Louis Dumont, toute totalité socio-culturelle ne se présente que comme « hiérarchie de valeurs », articulation des principes fondamentaux et des institutions du sens qui engage une approche herméneutique et compréhensive d’une société particulière. Elle sous-tend la reconnaissance de la présence du social dans l’esprit de chaque individu, par l’intermédiaire de catégories, valeurs et affects spécifiant l’identification des contextes d’action. Louis Dumont a défini la hiérarchie de valeurs par l’idée difficile de « l’englobement du contraire », qui désigne la différenciation des niveaux de valeurs ordonnant les pensées et les pratiques sociales et leur emboîtement successif au sein d’une totalité. Chaque « niveau » de l’idéologie globale va demander à être compris « pour lui-même », de façon autonome (mais non indépendante) car cohérent, mais toujours en relation de continuité, de relativisation ou d’opposition avec la hiérarchie globale des valeurs : une systématique des situations ou contextes n’est alors rien d’autre qu’une distinction entre les différents sous-ensembles ordonnés, plus exactement entre les niveaux que renferme le système « idéologique » de représentations et d’idées-valeurs. Autrement dit, le concept de « totalité » a ceci d’heuristique qu’il se conçoit comme une réalité relative et relationnelle, chaque niveau englobant des niveaux inférieurs et appartenant lui-même à des niveaux supérieurs. Une « totalité partielle » peut se reconnaître justement parce qu’elle constitue un niveau où l’inversion est possible, donc un niveau subordonné qui dans un certain contexte permet à des valeurs inférieures de régir les pratiques sociales. C’est ce qui conduit Louis Dumont, par exemple, à montrer que l’individu existe dans des sociétés holistes, comme en Inde, à un niveau subordonné, tout comme l’inverse : nos sociétés modernes libérales, qui font de l’individu la valeur prééminente, ne continuent à être des sociétés effectives qu’en imaginant un point de vue holiste représentant le tout significatif – sous les traits de l’État-nation, le plus souvent – mais aussi en permettant à des principes holistes de gouverner certaines conduites selon l’appartenance à des totalités partielles : communautés religieuses ou locales, familles, associations, entreprises, institutions, etc.

113) Enfin, au niveau méthodologique, c’est le travail de comparaison qui fait ressortir la différence fondamentale des totalités sociales, afin de fournir un plan de référence structural qui donne sens à ces distinctions. Implicite mais déjà fortement présente au cœur de l’œuvre de Marcel Mauss, émerge l’idée d’une compréhension de l’intérieur, « cette faculté remarquable qui sourd de l’unité de l’humanité et par laquelle nous pouvons nous identifier dans certaines conditions avec des gens vivant dans d’autres sociétés et penser dans leurs catégories, cette faculté par laquelle, comme le dit Lévi-Strauss, l’observateur devient partie de l’observé » (Dumont, 1983, pp. 210-211). Pour comprendre les faits sociaux les plus éloignés de nos conceptions ordinaires, Marcel Mauss réclamait un « inventaire des catégories » des cultures présentes et passées, visant à transformer ces modélisations non-occidentales en concepts descriptifs de la science sociale naissante, l’élargissant ainsi par-delà son inscription localisée originelle. Les concepts de totem, de tabou ou de mana ont ainsi fait pénétrer la comparaison jusque dans les catégories de référence elles-mêmes, nous conduisant à réinterpréter notre propre compréhension de la politique, de la religion, de la puissance vitale, etc. Et c’est ce cheminement qui implique un universel oblique, ou latéral, ou dans les termes de Louis Dumont, un « humanisme élargi », qui ne dignifierait plus seulement l’homme abstrait, parlant, pensant et voulant de cette humanité générique et idéale, mais d’abord l’homme concret, immergé dans des appartenances sociales, porteur de représentations et d’idées-valeurs qui tout à la fois le dépassent et l’inscrivent dans un univers de sens particulier. Et ce travail de compréhension, loin de remonter au dévoilement d’une « cause » surplombante aux actions et croyances (infrastructure économique, évolutionnisme historique, violence symbolique, idéologie dominante, etc.) relève essentiellement d’une traduction, toujours partielle et imparfaite :

« C’est cette notion de traduction qui nous donne le sens du holisme tel que l’entend Dumont. Dans la littérature savante, on explique parfois qu’une théorie est holiste si elle prétend expliquer les actions humaines par des "macro-mécanismes" ou des "dispositifs" dont les individus ne seraient que les rouages. Mais la relation de partie à tout qui importe à Dumont n’est pas celle de la pièce d’un système mécanique à celui-ci, c’est une relation de sens. Il ne s’agit pas de remplacer les hommes agissants par des puissances dont ils seraient les instruments. Pour lui, le holisme consiste à saisir les choses globalement, comme on ne peut manquer de le faire lorsqu’on doit traduire, puisqu’il faut alors passer d’une langue dans une autre. Or traduire un discours ne se réduit pas à remplacer un mot par un autre. Traduire, c’est surtout faire correspondre à la syntaxe de la phrase dans l’autre langue le schéma syntaxique que réclame notre propre langue. Affaire de sens, de compréhension, et non pas affaire de causalité » (Descombes, 2012).

Quelles appartenances collectives pour la modernité individualiste ?

  • 7 Nous nous permettons de renvoyer, pour une mise en perspective du travail essentiel de Jean-Claude (...)

12C’est donc à partir de cette perspective holiste que j’ai souhaité proposer une reconsidération de certains phénomènes fondamentaux de notre modernité politique et notamment du rapport de tension entre d’une part, la « configuration individualiste », telle qu’elle repose sur la prééminence en valeur de l’individu libre, moral et rationnel et d’autre part, les horizons d’appartenance, qui structurent et orientent l’existence de cette subjectivité idéologiquement déliée, au sein d’univers de sens, aujourd’hui comme hier pourvus de repères cognitifs, normatifs et affectifs partagés. Cette dynamique de longue durée, que Marcel Gauchet a traduite sous l’expression-titre « La démocratie contre elle-même » (Gauchet, 2002), a certes été récemment analysée de façon stimulante et acérée par de nombreux penseurs – outre Marcel Gauchet lui-même, Cornelius Castoriadis et Michel Freitag, qui figurent parmi les inspirateurs principaux de notre réflexion – tels que Jean-Claude Michéa 7, Pierre Manent, Jean-Pierre Le Goff, Dany-Robert Dufour, Myriam Revault d’Allonnes, Chantal Delsol, Olivier Rey, etc. Mais c’est justement à partir d’un regard formé par l’anthropologie sociale et culturelle et nourri par l’approche comparative, que l’ouvrage souhaite contribuer à cette réflexion générale, en abordant les relations entre politique et culture au sein de démocraties libérales en crise. Les sept chapitres de cet ouvrage s’attellent tous peu ou prou à examiner socio-anthropologiquement des « lieux » marquants de l’appartenance moderne, à partir des notions censées les définir – communauté, société, religion, nation, république ou même humanité – en dialogue souvent contradictoire avec les conceptions concurrentes qui en sont offertes par divers discours scientifiques (individualisme méthodologique, courants postmodernes, paradigme du don, cosmopolitisme, etc.) ou politiques (libéralisme, républicanisme, multiculturalisme, socialisme). Il s’agit, en d’autres termes, de mieux appréhender les formes collectives constitutives des sociétés individualistes, de manière plus ou moins avouée, implicite ou paradoxale.

13Ainsi, les deux premiers chapitres s’intéressent à la signification, au sens et à l’évolution de la conceptualisation de la notion de « communauté » dans les sciences sociales occidentales, notamment à partir du travail-clé de Ferdinand Tönnies sur la Gemeinschaft, qui sera âprement discuté tant par Max Weber, Georg Simmel qu’Émile Durkheim, mais également dans un rapprochement comparatif avec la philosophie russe du xixème siècle, puisque la pensée slavophile y trouvera de quoi nourrir la description largement utopique d’un « caractère national russe » (narodnost’) préservé des péchés occidentaux (individualisme, capitalisme, rationalisme, autoritarisme) par la Vérité religieuse de l’orthodoxie, la forme communale du mir paysan et la vocation messianique à la réconciliation universelle. Après une longue éclipse de la notion, principalement en raison de son instrumentalisation par les totalitarismes dans la première moitié du xxème siècle, la « communauté » (qui n’avait jamais cependant disparu du paysage nord-américain en raison de son rapport consubstantiel avec l’ancrage local de la paroisse ou du quartier), a réapparu de façon remarquable dans les courants contemporains de la philosophie politique post-Rawls, depuis un demi-siècle, à la fois dans la pensée dite « communautarienne » ainsi que dans la critique du républicanisme français. Une perspective comparative permet ainsi de dénouer ce qui se joue dans cette réappropriation contemporaine en apparente contradiction avec l’évolution « néo-libérale » : une lecture holiste des controverses théoriques sur ce point entre libéraux, républicains et communautariens conduit à souligner certains a priori partagés par les adversaires, notamment une focalisation sur la dimension procédurale du vivre-ensemble démocratique négligeant les couches plus substantielles, tant culturelles qu’historiques, qui structurent les idées, valeurs, représentations et actions d’une communauté politique.

14Les chapitres 3 et 4 reviennent sur deux phénomènes socio-historiques fondamentaux, le changement social et l’hybridité, constamment utilisés par la socio-anthropologie postmoderne afin de déconsidérer l’approche holiste qui, à trop insister sur la permanence et l’unité, serait incapable de rendre compte des discontinuités historiques et des hétérogénéités culturelles. Par le décentrement comparatif, la méthode holiste entreprend pourtant d’appréhender les façons collectives de vivre l’historicité sans céder au discours téléologique progressiste et linéaire, mais également sans exagérer à l’inverse le poids des « structures » au détriment des événements inédits et contingents qui y trouvent place (Sahlins, 1989). L’identité narrative d’une collectivité – pour reprendre l’expression de Paul Ricœur – n’est donc évidemment pas une reproduction à l’identique, tout comme l’identité collective d’un peuple n’est pas une simple similitude de pensée ou de comportement : nul besoin pour cela de recourir aux pseudo-concepts de « métissage » ou « hybridité » comme explications universelles, lesquels ont d’ailleurs pour trait problématique une tendance à interpréter les réalités de la société, de la culture ou de l’histoire à l’aune d’une analogie biologique du croisement de traits physiologiques. À distance de ces notions qui visent à déconsidérer toute catégorie collective au nom de la singularité absolue d’une individualité composée de substances universelles en quantités toujours différenciées (la métaphore du « sang mêlé »), renouer avec la tradition socio-anthropologique qui, déjà avec Marcel Mauss, cherchait à comprendre les « personnalités collectives » sans les essentialiser paraît l’approche la plus apte à éclaircir et dénouer les « embarras de l’identité » (Descombes, 2013) qui sourdent de nos débats les plus contemporains.

15Le chapitre 5 tente de circonscrire la polysémie intrinsèque de la notion de « communauté » grâce à une proposition de typologie : quatre « modes de communauté », dans leur entrelacement et leur interdépendance, sont ainsi envisagés et déployés à titre d’incarnation partielle (communauté proxémique, communauté de pratiques, communauté identitaire, communauté globale). Ce chapitre offre également l’occasion d’une amicale confrontation – puisque l’ouvrage est publié au sein de la « bibliothèque du MAUSS » – avec le paradigme du don, élaboré sous l’égide du Mouvement Anti-Utilitariste en Sciences Sociales, qui depuis de longues décennies offre un travail incomparable de recherches, d’hypothèses et d’érudition. Où l’on s’aperçoit qu’en dépit d’épistémologies apparemment éloignées, un dialogue nourri de références communes – à commencer par la figure tutélaire de Marcel Mauss – mène sans doute davantage au constat d’une complémentarité d’approches qu’au renforcement des antagonismes théoriques.

16Enfin, les chapitres 6 et 7 s’attellent à revenir sur le nœud conceptuel central de la perspective holiste, en déployant les soubassements et les conséquences de ce recours à l’idée de « totalité sociale » (chap. 6), ainsi qu’en étudiant son incarnation spécifiquement moderne (donc politique) dans la figure de l’État-nation (chap. 7). Une analyse comparée des travaux de Louis Dumont, Cornelius Castoriadis et Michel Freitag permet de déceler chez ces auteurs un même « réalisme sociologique » – c’est-à-dire qu’ils confèrent à la société un niveau ontologique propre, médiation entre la particularité individuelle et la généralité humaine – une approche qui retrouve le mot d’ordre durkheimien considérant la sociologie comme « la science des institutions » et notamment des institutions du sens qui en circonscrivent les significations sociales effectives, à titre de modalités pour percevoir, penser, juger et agir. Or, l’existence de cette totalité socio-politique se trouve, de notre point de vue, irréductiblement liée à la reconnaissance d’un espace institué comme lieu historique d’appartenance, de loyauté et de solidarité. In fine, l’ouvrage entend ainsi présenter une thèse désormais minoritaire à l’âge du cosmopolitisme, de l’alter-mondialisme et du sans-frontiérisme, à savoir que la démocratie n’est pas d’abord un système procédural ou un type de pouvoir, mais une tradition irréductiblement politique et culturelle, arrimée à un « monde commun », particulier et délimité, nommé « nation » au sein de la modernité.

17Au final, cet ouvrage à tonalité holiste tente de regarder en face la réalité dite individualiste de l’univers démocratique libéral contemporain. Car si « l’individu » se révèle d’abord et avant tout une idée-valeur sociale – telle est l’intuition fondamentale de Louis Dumont, à la suite d’Émile Durkheim et de la socio-anthropologie classique – et non pas une réalité substantielle, naturelle et anhistorique, alors il suppose pour s’affirmer certaines conditions de possibilité fondamentales, qui renvoient justement à la dimension holiste de la vie en société : des institutions, des valeurs, des mœurs et des coutumes, que le sujet moderne peut certes tenter de transformer, d’aménager ou d’orienter, mais qu’il ne peut en aucun cas – pas davantage que par le passé – créer volontairement et artificiellement, ex nihilo pour ainsi dire.

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Bibliographie

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Callegaro F. (2015), La Science politique des modernes. Durkheim, la sociologie et le projet d’autonomie, Paris, Éditions Economica.

Castoriadis C. (1975), L’Institution imaginaire de la société, Paris, Éditions du Seuil.

Castoriadis C. (1990), Le Monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe III, Paris, Éditions du Seuil.

Descombes V. (1996a), Les Institutions du sens, Paris, Éditions de Minuit.

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Descombes V. (2012), « Louis Dumont : comment penser le politique ? », La Vie des idées, 14 février [En ligne] http://www.laviedesidees.fr/Louis-Dumont-comment-penser-le.html.

Descombes V. (2013), Les Embarras de l’identité, Paris, Éditions Gallimard.

Dumont L. (1966), Homo Hierarchicus. Le système des castes et ses implications, Paris, Éditions Gallimard.

Dumont L. (1975 [1964]), La Civilisation indienne et nous, Paris, Éditions Armand Colin.

Dumont L. (1985 [1983]), Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, Éditions du Seuil.

Freitag M. (1986), Dialectique et société. 2. Culture, pouvoir, contrôle (Les modes de reproduction formels de la société), Montréal, Saint-Martin, Éditions L’Age d’Homme.

Gauchet M. (2002), La Démocratie contre elle-même, Paris, Éditions Gallimard.

Iteanu A. (dir.) (2010), La Cohérence des sociétés. Mélanges en hommage à Daniel de Coppet, Paris, Éditions de la MSH.

Joas H. (1999), La Créativité de l’agir, Paris, Éditions Cerf.

Karsenti B. (2006), La Société en personnes. Études durkheimiennes, Paris, Éditions Economica.

Labelle G., Martin É. & S. Vibert (dir) (2014), Les Racines de la liberté. Réflexions à partir de l’anarchisme tory, Montréal, Éditions Nota Bene.

Revue du MAUSS (2004), « Une théorie sociologie est-elle pensable ? », n° 24.

Roberge J., Sénéchal Y. & S. Vibert (dir.) (2012), La Fin de la société : débats contemporains autour d'un concept classique, Outremont, Éditions Athena.

Sahlins M. (1989), Des Îles dans l’histoire, Paris, Éditions Gallimard/Seuil.

Vibert S. (2004), Louis Dumont. Holisme et modernité, Paris, Éditions Michalon.

Vibert S. (2017), « Introduction : sortir de l’anthropologie potestative », dans Gibeault D. & S. Vibert (dir.), Autorité et pouvoir en perspective comparative, Paris, INALCO Presses.

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Notes

1 Dans l’introduction à notre dernier ouvrage collectif (Vibert, 2017), nous proposons une distinction entre « la socioanthropologie politique », qui se résume à l’axiome « tout est pouvoir » et réduit l’ensemble des liens sociaux à de purs rapports de domination (d’où le nom qui peut lui être accolé de théorie « potestative »), et une « socioanthropologie du politique » qui, considérant l’existence préalable d’univers de sens, imaginaires et symboliques, réinterprète la dimension du « pouvoir » à l’aune d’un nécessaire contraste avec « l’autorité » inhérente à toute existence collective, en ce qu’elle renvoie aux valeurs fondamentales donnant socialement sens et forme aux activités subjectives.

2 À l’instar de l’école durkheimienne et de son « tableau », nous refusons de distinguer épistémologiquement sociologie et anthropologie, même si un débat fécond a été engagé sur ce point avec les meilleurs représentants d’une relecture de l’œuvre d’Émile Durkheim, comme Bruno Karsenti (2006) et Francesco Callegaro (2015).

3 Pour un ouvrage récent faisant le point sur l’anthropologie comparative de Louis Dumont, voir : Barraud, Iteanu & Moya, 2016.

4 Notamment Le Cheval dans la locomotive (1967) et Janus (1978) : cherchant à comprendre le fonctionnement de « systèmes hiérarchiques ouverts » au niveau biologique, Arthur Koestler nomme holons ces systèmes auto-régulateurs possédant à la fois les propriétés autonomes de totalité et les propriétés de dépendance des parties, ce qu’il nomme « principe de Janus ».

5 Voir à cet égard Roberge, Sénéchal & Vibert (2012) sur l’idée de « fin de la société », ainsi que le remarquable numéro de la Revue du MAUSS consacrée à cette question, sous le thème « Une théorie sociologique est-elle pensable? » (2004).

6 Pour une tentative de clarification du soubassement « holiste » commun à Louis Dumont, Cornelius Castoriadis et Michel Freitag, voir le chap. VI de l’ouvrage présenté ici, intitulé « La société comme totalité ».

7 Nous nous permettons de renvoyer, pour une mise en perspective du travail essentiel de Jean-Claude Michéa, par la comparaison avec des pensées qui, par certains aspects, relèvent d’une sensibilité proche de la sienne (Hannah Arendt, Simone Weil, Cornelius Castoriadis, etc.) à notre ouvrage Les Racines de la liberté (Labelle, Martin & Vibert, 2014).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Stéphane Vibert, « Grand résumé de l’ouvrage La Communauté des individus. Essais d’anthropologie politique, Lormont, Édition Le bord de l’eau, 2016 », SociologieS [En ligne], Grands résumés, La Communauté des individus. Essais d’anthropologie politique, mis en ligne le 19 juin 2018, consulté le 24 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/8235

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Auteur

Stéphane Vibert

Université d’Ottawa, Ont. (Canada) - svibert@uottawa.ca

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