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La Communauté des individus. Essais d’anthropologie politique

Holistes ou antipostmodernes ? Une distinction indispensable

Discussion de l’ouvrage de Stéphane Vibert La Communauté des individus. Essais d’anthropologie politique, Lormont, Édition Le bord de l’eau, 2016
Irène Théry

Notes de la rédaction

Le Grand résumé est accessible à l’adresse : https://journals.openedition.org/sociologies/8235 et la discussion par Charles Gaucher à l’adresse : https://journals.openedition.org/sociologies/8236

Texte intégral

1Les essais rassemblés par Stéphane Vibert dans La Communauté des individus ont un même thème : les formes d’appartenances collectives qui existent au sein des sociétés contemporaines. Mais l’auteur souligne que leur point commun le plus important n’est pas là : il est d’aborder ce thème dans une « perspective holiste ». Il souligne d’emblée que cette perspective, bien qu’elle trouve ses racines chez certains des grands fondateurs de la sociologie et de l’anthropologie (Émile Durkheim et Marcel Mauss en particulier), est devenue aujourd’hui minoritaire au sein des sciences sociales. L’auteur a donc fait le choix, dans ce Grand résumé de privilégier l’exposé de l’enjeu théorique. Dans un premier temps, il revient sur les malentendus récurrents sur le holisme. Dans un second temps il précise ce qu’est pour lui le holisme structural. Enfin il présente brièvement les sujets des différents chapitres de l’ouvrage, comme autant d’application du holisme à l’examen de la tension entre « déliaison » et « appartenance » dans le monde contemporain.

2Respectant ce choix, et me revendiquant moi-même d’une sociologie maussienne holiste, je me propose ici, tout en soulignant mon accord avec de très nombreux points fondamentaux énoncés par Stéphane Vibert, d’expliciter ma perplexité sur un point : la façon dont ce texte mêle de façon tout à fait voulue enjeux conceptuels de philosophie sociale et enjeux moraux et politiques dans sa définition d’une « anthropologie holiste du politique ». Je ne suis pas certaine, pour ma part, qu’il soit possible d’aller de l’un à l’autre sans expliciter les médiations par lesquelles on passe du statut d’anthropologue observant les mœurs et institutions politiques de la société individualiste contemporaine, à celui de citoyen engagé dans la mise en forme de la conflictualité démocratique de cette même société.

Holisme, individualisme, postmodernisme

3Stéphane Vibert distingue comme il se doit les deux sens du mot holisme chez Louis Dumont, le holisme comme caractéristique spécifique des sociétés traditionnelles où la valeur suprême est l’idéal de la société en tant que « Tout » (par contraste à nos sociétés individualistes où la valeur suprême est l’idéal de l’Individu autonome) et le holisme qu’il nomme « épistémologique », celui qui caractérise une certaine démarche dans la compréhension et la description des sociétés humaines, le seul dont il sera question ici et qu’à partir de maintenant je nommerai plus simplement « holisme ». Il rappelle que ce double usage n’a pas été sans créer nombre de confusions (pp. 196-197 de l’ouvrage). Puis il revient sur les malentendus qui ne cessent de renaître à son propos, ce qui est l’occasion de dire ce que le holisme n’est pas. Citons ici brièvement : pas un déterminisme causaliste, pas un essentialisme collectif, pas une approche ignorant le caractère dynamique ou composite de toute réalité sociale « construite » ; pas du déterminisme social à la Pierre Bourdieu, pas du fonctionnalisme à la Talcott Parsons, pas du systémisme auto-référentiel à la Niklas Luhmann, pas une approche nostalgique des sociétés traditionnelles.

4Cette présentation m’a plongée d’emblée dans un univers familier. Nous partageons de longue date le même intérêt pour la sociologie d’Émile Durkheim et de Marcel Mauss, pour l’anthropologie comparative de Louis Dumont, pour la réhabilitation de la notion d’institution par Cornélius Castoriadis, pour la philosophie de l’esprit et de l’action de Vincent Descombes : je fais certainement partie de ces sociologues minoritaires qui peuvent se sentir le plus directement concernés par la façon dont Stéphane Vibert défend le holisme structural. Je sais aussi la difficulté partagée par les sociologues et anthropologues qui se reconnaissent dans le holisme : les grands textes de référence de cette mouvance sont en général purement et simplement ignorés de la majorité de nos interlocuteurs en sciences sociales. Cette situation s’est singulièrement accentuée depuis trois décennies avec le développement très considérable de l’œuvre de Vincent Descombes, qui a entrepris de clarifier en quelque sorte jusqu’à la racine le sens d’une philosophie sociale holiste en y employant la méthode de clarification conceptuelle issue de la philosophie de l’esprit du second Ludwig Wittgenstein. Devenus progressivement familiers de la confrontation entre sciences sociales et philosophie analytique, c’est toujours pour nous une gageure que de nous faire comprendre de ceux qui n’en soupçonnent rien. En même temps, ce sentiment de grande proximité et familiarité m’a aussi rendue sensible à ce qu’il y a de très particulier à la façon dont Stéphane Vibert présente ici la question du holisme.

5Une phrase a retenu mon attention : « Notre propos s’inscrit au sein d’une orientation théorique générale, aux contours certes encore mal définis, mais que l’ouvrage s’attache justement à préciser, en première approximation ». Elle nous signale que malgré les apparences, nous ne devons pas faire l’erreur de prendre ces quelques pages comme une sorte de « petit cours » sur le holisme, mais bien comme une tentative d’expliciter comment l’auteur souhaite s’en emparer afin de construire une anthropologie du politique. Quelle en est la spécificité ?

  • 1 Voir par ex. le chapitre 1 « Genre : pour une approche relationnelle » (Théry, 2016).

6Stéphane Vibert n’est pas le premier à présenter la démarche holiste de façon brève et synthétique. Je suis pour ma part obligée de le faire de façon sommaire chaque fois que je présente la conception « maussienne » et « adverbiale » du genre comme manière d’agir instituée (et non pas comme propriété du moi) que je défends au sein des études de genre 1. Philippe Urfalino l’a fait pour sa part de façon lumineuse en situant l’approche holiste au sein de la sociologie contemporaine (Urfalino, 2005). Vincent Descombes lui-même a présenté des synthèses de son approche dans différents articles ainsi que dans un passage particulièrement dense et concis consacré au holisme dans Exercices d’humanité, son livre d’entretiens avec Philippe de Lara (Descombes, 2013). Quand je compare ces passages ou ces textes à la présentation de Stéphane Vibert, une différence saute aux yeux.

7Alors qu’en général on s’accorde à penser qu’on ne peut tout simplement pas présenter le holisme sans le situer par rapport à son opposé, l’individualisme méthodologique (la philosophie sociale pour laquelle il n’y a rien de plus dans une société que la somme des individus qui la composent) c’est justement ce contraste que Stéphane Vibert a choisi de ne pas expliciter (au point de ne pas même citer le mot) alors même qu’il le connaît et le maîtrise parfaitement. Tout se passe comme si pour lui ces clarifications n’étaient pas le fond de l’affaire, mais simplement ce qui permet de se délester de malentendus, de projections, de fausses interprétations, pour pouvoir en venir enfin à l’essentiel : le holisme tel que Louis Dumont l’a défini.

8C’est en effet en terme strictement et classiquement dumontiens qu’il présente finalement en termes positifs le holisme structural dont il se réclame, et qu’il décline en trois plans (ontologie, épistémologie et méthode). Sans en reprendre ici le détail, soulignons que l’affirmation centrale de ce holisme est celle de la réalité ontologique de la société comme totalité, monde de significations communes, lieu d’appartenance sans lequel il ne serait pas possible à l’individu de se situer au sein d’un univers humain transmis de génération en génération. Le holisme ainsi entendu prend son véritable sens dans et par le contraste dans lequel Stéphane Vibert a choisi de l’inscrire. Non pas le contraste avec l’individualisme méthodologique, je l’ai dit,  mais le contraste avec un autre individualisme, qu’il semble considérer comme plus englobant et qu’il nomme le « paradigme postmoderne ».

9Cette opposition structure véritablement le texte. Présente dès l’introduction du « grand résumé », elle est encore plus explicite dans l’introduction de La Communauté des individus à laquelle il est intéressant de se reporter. Stéphane Vibert y insiste d’emblée sur le fait que la démarche holiste dans laquelle il se situe/qu’il entend construire (je souligne ici ce qui m’est apparu comme une ambiguïté) s’oppose avant tout à cette forme particulière de discours individualiste qu’est le « paradigme postmoderne » dont il nous dit qu’il est « hégémonique » en sciences sociales au sein du monde universitaire anglo-saxon. Pour définir ce paradigme il distingue là encore trois niveaux, « épistémologique, méthodologique et politico-éthique » :

10- « au plan politico-éthique, [son objet est de] favoriser la défense et la promotion des identités minoritaires comprises comme des subjectivités à émanciper de l’emprise idéologique d’un Occident impérialiste et néocolonialiste jusque dans ses bonnes intentions humanitaires ou démocratiques » (p. 7 de l’ouvrage).

11- « au plan méthodologique [il s’agit de] rendre la parole à ces groupes en transformant la manière classique dont les sciences sociales modernes se sont attachées à observer, décrire et comprendre les diverses populations étudiées », autrement dit refuser de continuer à construire un « récit distant et impersonnel à prétention objective » au profit de nouveaux moyens discursifs et narratifs travaillés avec les « sujets » (p. 8 de l’ouvrage).

12- « au plan épistémologique, il s’agit de déconsidérer toute idée possible de totalité, sous les multiples formes de son déploiement historique et scientifique (« société », « culture », « communauté », « nation ») en réduisant ce concept-clé des sciences sociales modernes à n’être qu’un instrument idéologique de domination » et, pour simplifier, une « forme intellectuelle de totalitarisme » (Ibid.).

13Lorsqu’on met en regard les trois plans du holisme dumontien et les trois plans du paradigme postmoderne tels que les définit respectivement Stéphane Vibert, on aperçoit cependant qu’ils ne s’opposent pas terme à terme, mais seulement de façon en quelque sorte décalée, oblique : ce qui est dans le premier une « ontologie » (reconnaître la réalité des sociétés comme totalités) est dans l’autre une « épistémologie » (déconsidérer toute totalité). Seul le paradigme post-moderne comporte un niveau « politico-éthique », alors que le holisme dumontien est supposé ne s’opposer que par l’objectivité scientifique à l’attaque des valeurs démocratiques par le postmodernisme. Ces écarts entre les deux « perspectives » pourtant mises en regard méritent d’être médités. Ils témoignent, me semble-t-il, d’une difficulté.

Holistes ou antipostmodernes ?

14Cette difficulté s’aperçoit mieux si on s’attarde sur la façon dont Stépane Vibert a construit les « listes de noms » qui lui permettent de donner à voir au sein de quelles sphères intellectuelles il situe son travail. Au début de la partie consacrée au holisme, on retrouve sans surprise tout un ensemble de noms d’anthropologues et sociologues connus pour leur critique de l’individualisme méthodologique ainsi que cinq noms de figures intellectuelles « majeures » de notre époque dont il dit qu’elles ont « nombre de traits partagés avec ce holisme épistémologique » : Cornelius Castoriadis, Claude Lefort, Marcel Gauchet, Michel Freitag, Vincent Descombes. En revanche, lorsqu’il s’agit en troisième partie de présenter l’ouvrage lui-même, c’est une autre constellation de noms qui apparaît, en opposition cette fois au postmodernisme, entendu comme « vulgate intellectuelle accompagnant la mondialisation libérale et son éloge permanent de la flexibilité, du cosmopolitisme, de l’hybridité, des réseaux et des flux incessants ». Le point commun des auteurs cités est de dénoncer dans leurs écrits cet individualisme postmoderne comme un véritable travail de sape des appartenances collectives et en particulier de l’État-nation démocratique. Stéphane Vibert les place ici en quelque sorte sous l’autorité de Marcel Gauchet et de sa notion de « démocratie contre elle-même » (Gauchet, 2002), de Cornelius Castoriadis et de Michel Freitag (« inspirateurs principaux de notre réflexion ») et cite ici tout un ensemble de philosophes et théoriciens du politique : « Jean-Claude Michéa, Pierre Manent, Jean-Pierre Le Goff, Dany-Robert Dufour, Myriam Revault d’Allonnes, Chantal Delsol, Olivier Rey, etc. » sans que l’on puisse savoir s’il considère ces d’auteurs comme développant à un degré ou un autre une démarche « holiste » (comme il l’a dit explicitement de Marcel Gauchet, Cornelius Castoriadis et Michel Freitag qui sont déclarés comme faisant le pont entre les deux groupes de référence), ou s’il veut dessiner plutôt une nébuleuse intellectuelle et politique dans laquelle lui-même se reconnaît et à laquelle il souhaiterait apporter sa propre pierre sous la forme d’une anthropologie holiste du politique.

15La difficulté que soulève cette indécision est qu’elle semble enrôler le holisme au service d’un courant politique « anti-postmoderne » relativement composite, dont le principal trait commun est de considérer qu’il existe une dimension tragique aux sociétés individualistes, dès lors qu’inexorablement la démocratie agit « contre elle-même » et détruit, au nom d’un individualisme de plus en plus hors de ses gonds, les formes instituées de l’appartenance sociale. Autrement dit, tout se passe comme si le pari de Stéphane Vibert était qu’il est possible d’englober le holisme tel qu’il s’est construit en opposition à l’individualisme méthodologique (enjeux conceptuels) au sein d’un holisme plus vague mais plus large, à la fois conceptuel et opposé au postmodernisme (enjeux sociopolitiques). Or il y a une solution de continuité entre les enjeux de clarification conceptuelle et les enjeux moraux et politiques. Quoi que l’on pense de la confusion des genres qui existe dans le monde académique sous couvert de lutte contre la « domination », l’objectif des sciences sociales ne peut être d’y répondre par la confusion symétrique. C’est ici, me semble-t-il, qu’un pas de plus dans la clarification holiste peut être d’une aide incomparable.

La démarche holiste après Louis Dumont

16La fidélité de Stéphane Vibert à son maître Louis Dumont ne me poserait aucun problème, si sa conception des sociétés comme totalités n’était pas présentée dans son texte comme le point d’aboutissement de toute démarche holiste. Or je crois qu’elle n’en est pas l’alpha et l’omega, mais un moment, particulièrement stimulant et fructueux et qu’il ne s’agit pas de sous-estimer, mais qu’il est possible et même nécessaire de dépasser. Aujourd’hui, opter pour une définition strictement dumontienne est, qu’on le veuille ou non, un choix : celui de ne pas intégrer – ou du moins de ne pas intégrer au niveau où il doit l’être – l’apport décisif qu’a représenté, pour la clarification du holisme, la philosophie de l’action élaborée par Vincent Descombes et qu’il déploie en particulier dans son grand livre, Le Complément de sujet (Descombes, 2004). En effet, l’apport majeur de ce livre est justement d’avoir détaché l’approche holiste de la seule question de l’appartenance, pour l’employer à traiter de ce qui est en général donné comme son opposé, l’autonomie, entendue comme capacité de l’individu d’agir de soi-même et de se donner sa propre règle. Philippe Urfalino a souligné l’importance du saut ainsi franchi :

« Les travaux du philosophe et tout particulièrement son dernier livre nous proposent une philosophie sociale qui nous permet de penser l’articulation de l’autonomie et de la réflexivité de l’acteur avec sa nécessaire inscription sociale, cela indépendamment du contexte normatif de la société considérée, que son idéologie soit holiste ou individualiste. C’est là croyons-nous non pas un décalage mais un progrès conceptuel par rapport à l’œuvre de Louis Dumont » (Urfalino, 2005, p. 220).

17Philippe Urfalino nous incite ici en quelque sorte à ne pas nous laisser abuser par la modestie très réelle avec laquelle Vincent Descombes se présente généralement comme un simple « expliquant » du holisme de Louis Dumont, et au-delà de celui d’Émile Durkheim et de Marcel Mauss. En fait, depuis le début, le philosophe ne se contente jamais de les présenter mais s’efforce toujours de les clarifier. Ce faisant Vincent Descombes a transformé la portée et le sens même de la démarche holiste, en déplaçant progressivement son centre de gravité vers la question centrale de l’agir humain doté de sens et de la capacité humaine à l’autonomie. Ainsi, dans les Institutions du sens (Descombes, 1996) avait-il non pas présenté mais clarifié la notion durkheimienne ambiguë de « conscience collective », en dépliant la distinction entre la logique de la division d’un ensemble en sous-ensembles et celle de la division d’un tout en parties (apport parfaitement intégré par Stéphane Vibert). Le Complément de sujet présente toute une série de distinctions qui permettent en particulier de clarifier la question de l’objet d’une anthropologie politique, parmi lesquelles la distinction majeure entre « individuation » et « individualisation », déjà présentée dans un article important (Descombes, 2003).

  • 2 Marcel Gauchet a consacré de très nombreux développements à ce qu’il nomme la « désinstitutionnalis (...)

18Sans pouvoir développer ici ce point, je ne peux m’empêcher de remarquer que cette distinction est justement celle que l’œuvre de Marcel Gauchet ne fait pas, ce qui suscite tout un ensemble de difficultés de compréhension. Mais c’est sur un exemple plus précis que je voudrais conclure en disant en deux mots pourquoi mon propre travail de sociologue de la parenté se construit non seulement loin des affirmations de ce philosophe politique au sujet de la déroute totale de la famille contemporaine 2, mais véritablement contre l’obstacle que représente la conception supposément « holiste » – mais à mon sens plutôt individualiste – des problèmes de la postmodernité qu’il défend sur ce sujet que je connais bien, avec d’ailleurs nombre des auteurs cités également par Stéphane Vibert. On sait que les affirmations anti-postmodernes de ces auteurs ont connu récemment, autour de l’institution du mariage des personnes de même sexe et de l’homoparenté, une sorte d’incandescence apocalyptique.

  • 3 Voir en particulier le chapitre VI de l’ouvrage commenté.

19Vincent Descombes a présenté dans son Proust, philosophie du roman une distinction qui à l’époque n’a pas été remarquée et qui est pourtant une clarification décisive de la notion d’idéologie dans le holisme de Louis Dumont (Descombes, 1987). On sait en effet que sous ce terme l’anthropologue vise à la fois les idées-faits-valeurs qui sont le « fonds commun » d’une société et les discours que tiennent les individus lorsqu’ils prennent la parole pour défendre leur point de vue sur la société dans laquelle ils vivent. Cette définition de l’idéologie a diverses conséquences, dont celle de considérer que les sociétés individualistes ne peuvent qu’être affectées par une sorte de contradiction interne, voire de tendance à s’autodétruire, dès lors que le cœur de leur idéologie spécifique est justement de valoriser l’idéal de l’individu autonome comme un être fondamentalement non social. Cette conception dumontienne de l’idéologie individualiste a directement influencé la façon dont Marcel Gauchet a élaboré sa propre réflexion sur « la démocratie contre elle-même » dont j’ai rappelé qu’elle est ce qui fait lien pour Stéphane Vibert entre le holisme et les anti-postmodernes 3.

20Or Vincent Descombes nous permet de clarifier ce qu’a d’ambigu l’idéologie au sens de Louis Dumont dans un passage intitulé « Note sur la comparaison des cosmologies » où il distingue idéologie et cosmologie. II nomme idéologies : « les doctrines explicites par laquelle des idéologues s'efforcent d'expliciter les "vues" et les "valeurs" d'un groupe qui se sent menacé dans son "identité" » et (en référence à Mary Douglas) il nomme cosmologie : « un système du monde non pas destiné à satisfaire les interrogations de la curiosité intellectuelle, mais doté d'abord d'une fonction pratique : permettre aux membres du groupe de s'orienter dans la vie, de s'expliquer mutuellement leurs faits et gestes, de savoir sur qui on peut compter, qui doit quoi à qui » (Ibid., pp. 187-193).

  • 4 Je me permets de reprendre ici un passage de mon article « L’esprit des institutions » (Théry, 2007 (...)

21Une telle distinction est capitale pour nous, sociologues des sociétés individualistes 4. Tout d’abord, elle nous permet d'utiliser le mot « société » sans devoir en quelque sorte fixer un unique niveau d’appartenance sociale pour les individus, que ce soit le royaume, la tribu ou la nation. Ce que Vincent Descombes nous suggère est d'appeler société une société rhétorique, soit le monde où un certain argument est compris, a du poids, emporte la décision… et marque une frontière « nous »/« eux ». La cosmologie est le fondement de la rhétorique du groupe. Les sociologues peuvent donc délimiter ici des échelles d'observation différentes, la société rhétorique considérée pouvant être par exemple la civilisation individualiste en général, telle variante nationale, tel milieu social, etc.

22Ensuite elle nous permet de ne pas confondre société individualiste et idéologie individualiste. Si on les confond, on entre dans une logique soit de description de la société individualiste comme se détruisant elle-même (il n'y aurait de véritable société que la communauté traditionnelle), soit de dénonciation de la cosmologie individualiste comme une vaste illusion, que le sociologue aurait la tâche de dévoiler. Contre cette tentation d'une sociologie du dévoilement, le principe de l'enquête philosophique de Vincent Descombes (du familier au familier) peut être transféré à l'enquête sociologique : les philosophies, les idéologies peuvent être « fausses » au sens d’incohérentes, mais une cosmologie ne l'est pas : elle est ce qui fonde une forme de vie, point. Le problème du sociologue est donc de parvenir à décrire non seulement la spécificité des idéologies individualistes (dans la suite de Louis Dumont) mais aussi la spécificité de la cosmologie individualiste à différentes échelles, par comparaison avec d'autres : c’est le principe de l'anthropologie comparative. L’étude des institutions est par définition le cœur de l’enquête sociologique dans une perspective holiste. Être capable de décrire leurs transformations implique de ne pas céder à l’idée incohérente d’une « désinstitutionalisation », si en vogue soit-elle aujourd’hui dans les idéologies individualistes – parfois les plus opposées au plan des valeurs – qui s’affrontent dans l’arène intellectuelle.

  • 5 J’ai développé ce point dans mon article « Expertise de service, de consensus, d’engagement : essai (...)

23Et c’est ici que mon travail de sociologue se heurte directement à celui de philosophes politiques qui prétendent tenir des discours sur la réalité sociale, tout en s’exonérant de toute obligation de commencer par s’efforcer de la décrire (ou de lire ceux qui la décrivent), entre autres parce qu’ils confondent par principe les idéologies individualistes qui se déploient au sein du monde contemporain (qu’ils n’approuvent pas), avec la réalité de la cosmologie de nos sociétés. Où puis-je trouver le fond commun de notre société sur la famille sinon en observant ses mœurs, ses usages, son système de parenté, son droit ? C’est à quoi je m’emploie avec mes collègues depuis plusieurs décennies, en tâchant de prendre la mesure de cette métamorphose sans précédent qu’introduit dans nos institutions cette nouvelle « révolution des valeurs » qu’est l’avènement non pas d’une sorte de Moi absolu, émancipé de toute attache, mais de la valeur cardinale d’égalité de sexe. Quoi que l’on pense de cette métamorphose, le premier constat pour l’observatrice du social que je suis est que la famille est une institution parfaitement vivante, qui a connu des changements majeurs avec le « démariage », dont on peut décrire avec précision la transformation des règles et valeurs de référence, dont on peut nommer les tensions, les problèmes, dont on peut dire pourquoi les transformations suscitent forcément des désarrois et des débats. On peut faire l’étude de ces débats. On peut aussi y participer comme « sociologue engagé », par exemple par l’expertise, ce qui suppose d’énoncer explicitement en référence à quelles priorités en valeurs on passe de la description sociologique à la prise de position sur ce qu’il convient de faire 5. Mais rien de tout cela n’est possible si on commence par refuser de reconnaître le point majeur : dans une société individualiste, nombreux sont les idéologues qui dénient la réalité de la société, de l’appartenance ou des institutions et pourtant la société n’en continue pas moins à exister pleinement comme une société. Le poids des discours idéologiques affecte les choix politiques, il peut conduire à des évolutions que l’on n’approuve pas, peut-être à des catastrophes, on a le droit de s’opposer comme citoyen à ceci ou à cela (le holisme tel que je l’entends ne commande ni d’être pour ni d’être contre le mariage pour tous). Mais ce qui est privé de sens est d’affirmer que la vie sociale n’existe plus en tant que vie sociale, ou que la famille n’est plus une institution.

24C’est pourquoi en définitive il me semble que Stéphane Vibert gagnerait à clarifier la définition de l’anthropologie du politique qu’il cherche à construire. Une telle anthropologie peut-elle véritablement considérer, comme il l’écrit, « l’individualisme, le nationalisme, le communautarisme, le libéralisme, le fondamentalisme, etc » comme des processus et même comme « les processus en cours les plus cruciaux de la situation socio-politique contemporaine » ? Ou bien devrait-elle reconnaître que, dans une perspective holiste bien comprise, ces discours ne sont aucunement des processus mais des idéologies, qui ont certainement tout un ensemble d’effets politiques, mais qu’il importe au plus haut point de distinguer de la cosmologie des sociétés individualistes contemporaines ?

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Bibliographie

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Descombes V. (1996), Les Institutions du sens, Paris, Éditions de Minuit.

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Descombes V. (2004), Le Complément de sujet. Enquête sur le fait d'agir de soi-même, Paris, Éditions Gallimard.

Descombes V. (2013), Exercices d’humanité, dialogue avec Philippe de Lara, Paris, Éditions Les dialogues des petits Platon.

Ehrenberg A. (2010), La Société du malaise, Paris, Éditions Odile Jacob.

Gauchet M. (2002), La Démocratie contre elle-même, Paris, Éditions Gallimard.

Gauchet M. (2010), « La mutation de la famille et ses incidences », La revue lacanienne, vol. 3, n° 8, pp. 17-32.

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Urfalino P. (2005), « Holisme et individualisme, la clarification d’une querelle », Esprit, dossier « L’enquête philosophique de Vincent Descombes », juillet, pp. 210-220.

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Notes

1 Voir par ex. le chapitre 1 « Genre : pour une approche relationnelle » (Théry, 2016).

2 Marcel Gauchet a consacré de très nombreux développements à ce qu’il nomme la « désinstitutionnalisation » de la famille. À ce propos, notons qu’Alain Ehrenberg a lui aussi exposé ses interrogations sur « la philosophie de l’individualisme » de Marcel Gauchet dans La Société du malaise (Ehrenberg, 2010, pp. 239 et suivantes). Pour donner le sens général des développements de Marcel Gauchet sur la famille, on peut citer ce passage : « Pour le dire d’une proposition abrupte, la révolution fondamentale de notre temps qui se tient derrière cette mutation anthropologique est une révolution du lien social. C’est elle qui a déterminé la désinstitutionnalisation de la famille, c’est-à-dire cet événement énorme dans l’histoire humaine qu’est la disparition des liens de parenté comme liens sociaux de plein exercice. La famille a cessé de remplir la fonction d’institution, dans la plénitude du terme, en ceci qu’elle n’est plus un rouage de l’ordre social : on ne lui demande plus de contribuer à la fabrication du lien de société. La famille n’est plus ce qu’elle a archi-millénairement été : la cellule de base du fonctionnement de la société. Elle n’a plus rien à faire avec l’organisation publique, elle est devenue rigoureusement privée » (Gauchet, 2010).

3 Voir en particulier le chapitre VI de l’ouvrage commenté.

4 Je me permets de reprendre ici un passage de mon article « L’esprit des institutions » (Théry, 2007).

5 J’ai développé ce point dans mon article « Expertise de service, de consensus, d’engagement : essai de typologie de la mission d’expertise en sciences sociales » (Théry, 2005).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Irène Théry, « Holistes ou antipostmodernes ? Une distinction indispensable », SociologieS [En ligne], Grands résumés, La Communauté des individus. Essais d’anthropologie politique, mis en ligne le 19 juin 2018, consulté le 16 novembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/8241

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Auteur

Irène Théry

Centre Norbert Élias – EHESS, Marseille (France) - irene.thery@univ-amu.fr

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