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Double Je. Identité personnelle et identité statutaire

Identité, intersubjectivité, intériorité

Discussion de l’ouvrage de François de Singly Double Je. Identité personnelle et identité statutaire, Paris, Éditions Armand Colin, 2017
Éric Gagnon

Notes de la rédaction

Le Grand résumé est accessible à l’adresse : https://journals.openedition.org/sociologies/8719 et la discussion par Danilo Martucelli à l’adresse : https://journals.openedition.org/sociologies/8734

Texte intégral

« En vérité je m’acquitte de mes fonctions – comme j’ai été soldat, comme j’ai eu des femmes, comme je paie mes impôts – en homme éteint, en somnambule, rêvant sans cesse d’un éveil, d’une rupture qui me libérera et me permettra d’être enfin moi-même » (Michel Tournier, 1970).

« Orlando, s’étant fait une opinion, regarda par la fenêtre et, fort longtemps, demeura ainsi immobile. Car lorsque nous nous sommes fait une opinion il nous semble avoir jeté la balle par-dessus le filet : nous attendons qu’un invisible partenaire la renvoie » (Virginia Woolf, 2002).

1L’une des grandes ambitions de la sociologie, peut-être celle qui la définit le mieux, est de montrer le retentissement de l’histoire sur les individus, d’établir les rapports entre les transformations sociales les plus impersonnelles et les traits les plus intimes de la personne. Ce fut l’ambition de la sociologie dès ses débuts, et c’est dans la manière d’établir ce lien que les divers courants théoriques s’opposent. Comment les structures sociales ou les bouleversements historiques changent-ils le destin des individus, mais aussi – et plus profondément encore – comment l’organisation sociale et la culture façonnent-elles l’expérience subjective, la manière dont les individus perçoivent et comprennent ce qui leur arrive, leur rapport au monde, aux autres et à soi ? Dans cette perspective, la subjectivité et la conscience de soi sont de plein droit des objets pour la sociologie, dont elle doit s’efforcer de dégager les formes et les transformations. C’est ce que soutient François de Singly et ce qu’il s’efforce de faire par le biais d’une sociologie de l’identité.

2La thèse du double Je se laisse ainsi résumer : dans les sociétés individualistes, les hommes et les femmes ne veulent pas se laisser enfermer dans des rôles, ne veulent par voir leur identité réduite aux statuts qu’ils occupent ; désireux d’affirmer leur singularité et en quête d’authenticité, ils sélectionnent parmi leurs divers rôles et appartenances ce qu’ils veulent mettre de l’avant, en abandonnent certains et en revendiquent d’autres. Ils puisent dans leur réserve d’identités statutaires pour se composer une identité personnelle. Ils ne le font toutefois pas au hasard, mais à l’intérieur de certains paramètres (certains rôles peuvent être abandonnés, d’autres non) et en suivant des «scripts» ou des scénarios pour raconter leur histoire en mettant de l’avant certaines de ces identités statutaires et en en écartant d’autres. « L’individu ne choisit pas tous ses rôles, toutes ses appartenances, mais il a le pouvoir relatif de les considérer comme composantes, fondamentales ou non, de son identité personnelle » (§12). Il a un pouvoir de se raconter (autrement), pour reprendre la formule de Paul Ricœur (1990) ; son identité personnelle est narrative.

  • 1 « Je ne peut être défini qu’en termes de "locution", non en termes d’objets […] Je signifie "la per (...)
  • 2 Les mémoires de Simone de Beauvoir viennent d’être rééditées dans la Bibliothèque de la Pléiade. El (...)

3Ce dernier point est important. François de Singly emploie le pronom «Je» dans un sens très particulier. Il renvoie d’abord à une posture générale d’énonciation 1, lorsqu’un individu, devant un interlocuteur, se fait le sujet d’une action, d’une pensée, d’un désir, d’une volonté, se tient comptable de ses actes et de ses mots : « j’ai fait ceci », « je pense ainsi », « je veux cela », etc. Mais il désigne quelque chose de plus spécifique encore : cette posture particulière, ce moment un peu extraordinaire, où l’individu, face aux autres ou en lui-même, prend distance avec tous les rôles qu’il joue et les statuts qu’il occupe, pour dire quelle est son identité « véritable », faire un choix parmi ses identités statutaires ou réaffirmer une vérité intime qu’il est seul à pouvoir connaître. C’est le «Je» de George H. Mead (1934), qui a réagi aux conventions et aux pressions collectives. Ce qui intéresse François de Singly ce n’est pas tant le contenu de cette identité personnelle, mais « l’exercice de ce pouvoir » par lequel l’individu se donne une identité, ce moment où il cherche à en prendre le contrôle, où il affirme sa singularité et échappe à l’exercice ordinaire de ses rôles – en tout cas où il est plus conscient et plus revendicatif. Ce moment où il réinvente sa vie 2.

4La thèse est dans l’ensemble convaincante. La description que François de Singly fait de la lutte contre toute réduction identitaire et du repli dans son intériorité rend bien compte de la préoccupation et du travail constant des individus pour se donner une identité dans les sociétés individualistes. Elle n’est toutefois pas exempte d’ambigüités et laisse en suspens plusieurs questions. J’en relève trois que je m’efforcerai de clarifier, à défaut d’y apporter une réponse pleinement satisfaisante.

5La première question porte sur la distinction entre identité personnelle et identité statutaire, le « Je » dédoublé. Cette distinction permet de décrire comment les individus se perçoivent et réfléchissent leur situation, de rendre compte de leur désir d’échapper aux assignations identitaires. Mais la notion d’« identité personnelle » demeure ambiguë. Désigne-t-elle le « Je », ce mouvement de rejet et d’affirmation, ou renvoie-t-elle plutôt à la nouvelle identité, au nouveau « moi » que le « Je » conquiert contre l’ancien « moi » fondé sur un statut social ? Dans le langage de George H. Mead, l’identité personnelle est une identité statutaire, un « moi », mais assumée au « Je ». La distinction entre le « Je » et le « moi » me paraît essentielle pour penser l’identité ; autrement on demeure rivé à l’expérience des individus. En revanche, l’expression « double Je » introduit de la confusion. On ne peut rigoureusement distinguer le « Je » de l’identité personnelle du « Je » de l’identité statutaire, car du moment où une identité statutaire est assumée par un individu, reprise au « je », elle devient une identité personnelle. Il n’y a pas donc pas de « Je » statutaire. Il n’y a donc qu’un seul « Je », ou plutôt un nombre indéfini de « Je », qui émargent à chaque fois que le sujet reprend son identité pour l’assumer. L’expression « double je » ne doit pas être prise à la lettre, mais pour ce qu’elle est : une jolie formule qui joue sur la consonance entre les mots « je » et « jeu ».

6La seconde question concerne le rôle des institutions. Il est raisonnable de penser qu’il n’existe aucune société où les individus se confondent entièrement avec leur rôle et leur fonction. Partout et toujours, ils conservent une certaine distance avec leur statut. À moins de s’identifier entièrement à sa fonction comme le Roi-Soleil (« L’État c’est moi ») ou comme le fou, l’individu circule toujours entre ses divers rôles, qu’il sait décrire à la troisième personne. En quoi la condition des individus vivant dans les sociétés individualistes est-elle particulière ? Sans doute ont-ils une volonté plus grande d’échapper aux identités statutaires, volonté que la culture encourage de diverses façons. Ont-il pour autant la possibilité plus grande de le faire ? Pour répondre à la question il faudrait analyser les institutions, qui sont plutôt absentes de l’exposé de François de Singly.

  • 3 La définition durkheimienne de l’individualisme (ce qui est commun à tous en chacun de nous), que F (...)

7Sous la plume de François de Singly l’individu ressemble à un consommateur devant un étalage et très libre de ses choix. Hormis deux brèves remarques, l’une sur les limites à l’intérieur desquelles les décrochages sont autorisés (§14) et l’autre les scripts qui guident l’individu, ce dernier semble trouver en lui-même les moyens de s’affirmer et de devenir sujet. La société n’apparaît dans le Grand résumé que sous la forme d’une « religion » – et encore celle-ci se réduit-elle à un dogme, sans rite ni pratique collective. Dans les exemples qui nous sont présentés, on entrevoit pourtant le rôle joué par les médias dans la lutte contre la réduction identitaire, ou encore l’importance des rapports conjugaux et familiaux dans la valorisation de l’individualité. On comprend très bien que ce sont les institutions qui fournissent les identités statutaires parmi lesquelles l’individu puise, mais on ne comprend pas très bien comment les institutions l’autorisent à le faire et même le soutiennent dans sa sélection. D’où proviennent les scripts ou matrices de narration auxquelles les individus ont recours ? Rien n’est dit sur le rôle médiateur des institutions dans la construction du récit de soi, sur celui des médias sociaux dans l’appel aux témoignages, ou encore celui des programmes et des intervenants sociaux, qui mobilisent l’identité et la subjectivité dans la résolution de leurs problèmes (Cantelli & Genard, 2007). Le jeu entre l’identité personnelle et les identités statutaires n’est-il pas rendu possible par la distinction privé/public et garanti par l’institution juridique ? Les mutations que connait le monde du travail (individualisation, affaiblissement des solidarités, injonction à l’autonomie et à la réalisation de soi) mériteraient également un examen. L’étude du fonctionnement de ces institutions permettrait de voir comment une organisation non seulement favorise mais récupère cette volonté de « devenir soi-même » à son profit. L’analyse des institutions, mais également des mouvements sociaux, permettrait non seulement de comprendre comment des identités sont accessibles et priorisées ou encore dévalorisées et rejetées 3, mais également comment des dimensions de l’expérience deviennent des statuts, dont les individus veulent se déprendre après les avoir revendiqués (comme l’orientation sexuelle dans l’exemple de Muriel Robin, §5). Cette analyse permettrait plus largement de comprendre comment la subjectivité et l’identité deviennent un « problème » dans la société contemporaine.

8L’analyse des identités du seul point de vue des subjectivités et des croyances rencontre rapidement des limites (Freitag, 2002). C’est dans l’analyse des institutions que les thèses de François de Singly pourront trouver leur prolongement et leur plein aboutissement et que la spécificité du monde contemporain pourra être mise davantage en lumière.

  • 4 Le dehors dont il est ici question est l’espace de l’intersubjectivité et non une position de retra (...)

9La troisième question porte sur l’intériorité, cette « arrière-boutique » dont parle Michel de Montaigne, dans laquelle l’individu se réfugie pour se protéger des assignations identitaires ou pour affirmer contre les apparences sa vérité, son moi caché. François de Singly semble hésitant quant à sa nature et sa réalité, se bornant à la décrire comme une croyance, sans en faire la critique ou sans pousser la critique jusqu’au bout. Mais si, comme il le soutient, le « Je se forme lors d’un jeu de classement entre les différentes dimensions statutaires », dans le « mouvements de translation entre les dimensions statutaires » (§15), ce n’est pas en lui-même que l’individu trouve son identité, mais bien au-dehors. Et si, pour reprendre les termes d’Émile Benveniste, « c’est dans et par le langage que l’homme se constitue comme sujet, parce que le langage seul fonde en réalité, dans sa réalité qui est celle de l’être, le concept d’ego » (Benveniste, 1966, p. 259), ce n’est pas au-dedans de soi que l’individu peut se découvrir, mais dans l’interlocution et en société. L’identité personnelle est moins un ensemble de rôles et d’appartenances qu’un geste, moins une vérité personnelle qu’une forme de rapport aux autres (Gagnon, 2017). La subjectivité est éminemment sociale, car elle est toujours publique. Elle n’existe que montrée aux autres, revendiquée et racontée. Pas de « Je » sans interlocuteur pour l’entendre et lui répondre ; pas de « script » sans un public devant lequel jouer la pièce ; pas de désir qui ne soit orienté ; pas de subjectivité sans socialisation, même si elle demeure irréductible à la société et toujours dans un rapport d’altérité (Castoriadis, 1975). La subjectivité est moins un lieu ou un espace qu’un mouvement, celui par lequel l’individu change de rôle et d’identité, refuse une étiquette ou une identification pour en revendiquer et en assumer une autre, remplace un masque par un autre. L’individu ne la découvre finalement qu’au dehors 4 de lui-même, par un détour extérieur. L’intériorité elle-même n’a de sens ou de réalité que projetée au-dehors, médiatisée par les autres. Elle ne peut se développer que dans un échange avec les autres, même si elle sert ensuite de repli. L’intériorité comme espace séparé, inaccessible aux autres, où réside le « vrai moi » n’est qu’une idéologie propre aux sociétés modernes, une croyance propre à la « religion individualiste ».

10Pour faire une sociologie de l’identité et de la subjectivité il faut prendre ses distances avec la « religion individualiste » et ses « dogmes » ; une religion dans laquelle baigne le sociologue et à laquelle il adhère toujours un peu tant elle empreigne sa culture. Mais pour prendre ses distances avec elle, il ne suffit pas de sortir les poncifs habituels sur le narcissisme ou l’égoïsme de nos contemporains. Il faut élargir la perspective, opérer un déplacement pour ne pas demeurer rivé à l’expérience des individus. C’est en inversant la formulation du problème, en posant la relation avant les termes de la relation, en donnant une priorité (logique ou explicative) à l’intersubjectivité et au rapport social sur l’individu et sa subjectivité, que la sociologie sert à l’individualisme sa critique la plus radicale.

11Je ne sais si François de Singly est prêt à me suivre dans les clarifications et les prolongements que j’apporte à ses thèses et aux conclusions que j’en tire. Mais il y a accord entre nous pour faire de la subjectivité un objet central de la sociologie, sans reculer devant les difficultés, ni les escamoter. La subjectivité est non seulement une construction culturelle, mais l’objet de préoccupations, de débats, de manipulations publicitaires, d’usages politiques et d’interventions thérapeutiques, dont il faut rendre compte. Elle est étroitement liée à la question de l’autonomie et de la subjectivation, c’est-à-dire à la manière par laquelle l’individu se reconnaît comme un agent, le sujet moral de son action ou de sa parole ; subjectivation que seule la société rend possible.

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Bibliographie

Benveniste É. (1966), Problèmes de linguistique générale, Paris, Éditions Gallimard.

Cantelli F. & J.-L. Genard (dir.) (2007), Action publique et subjectivité, Paris, Librairie générale de droit et de jurisprudence.

Castoriadis C. (1975), L’Institution imaginaire de la société, Paris, Éditions du Seuil.

Freitag M. (2002), L’Oubli de la société. Pour une théorie critique de la postmodernité, Rennes et Québec, Presses universitaires de Rennes et Les Presses de l’Université Laval.

Gagnon É. (2017), « Histoire et poétique de la subjectivité », SociologieS, mis en ligne le 23 mai 2017, consulté le 19 juillet 2018 [En ligne] http://journals.openedition.org/sociologies/6073

Mead G. H. (1934), Mind, Self, and Society: From the Standpoint of a Social Behaviorist, Chicago, University of Chicago Press.

Ricoeur P. (1990), Soi-même comme un autre, Paris, Éditions du Seuil.

Tournier M. (1970), Le Roi des Aulnes, Paris, Éditions Gallimard.

Woolf V. (2002), Orlando, Paris, Éditions Le Livre de Poche.

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Notes

1 « Je ne peut être défini qu’en termes de "locution", non en termes d’objets […] Je signifie "la personne qui énonce la présente instance de discours contenant je". Instance unique par définition, et valable seulement dans son unicité » (Benveniste, 1966, p. 252).

2 Les mémoires de Simone de Beauvoir viennent d’être rééditées dans la Bibliothèque de la Pléiade. Elles ont puissamment contribué à diffuser l’idée que chacun doit inventer sa vie, en en donnant un exemple.

3 La définition durkheimienne de l’individualisme (ce qui est commun à tous en chacun de nous), que François de Singly a d’abord écartée, n’est finalement pas incompatible avec celle que lui-même propose (ce qui différencie chacun, le singularise). Elles désignent deux dimensions, deux versants du même phénomène, ou plus exactement deux mouvements indissociables. On ne peut d’ailleurs manquer d’être frappé par le caractère extrêmement conventionnel et répétitif des témoignages que l’on entend ou lit dans les médias. Plus la personne cherche à exprimer la singularité de sa situation, l’originalité de ses choix, plus elle semble répéter des lieux communs.

4 Le dehors dont il est ici question est l’espace de l’intersubjectivité et non une position de retrait par rapport à la vie sociale. Il ne doit pas être confondu avec le dehors d’Émile Durkheim, pour qui, comme le rappelle François de Singly, l’individu ne peut être sociologiquement étudié que du dehors.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Éric Gagnon, « Identité, intersubjectivité, intériorité », SociologieS [En ligne], Grands résumés, Double Je. Identité personnelle et identité statutaire, mis en ligne le 15 novembre 2018, consulté le 13 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/8727

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Auteur

Éric Gagnon

Centre intégré universitaire de santé et de services sociaux de la Capitale-Nationale et Université Laval, Québec, Qc., Canada - eric.gagnon2.ciussscn@ssss.gouv.qc.ca

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