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Théories et recherches
Théories et recherches

Salafisme quiétiste et islamisme

Entre post-islamisme et dépolitisation ?
Quietist Salafism and Islamism. Between Post-Islamism and Depoliticization?
Mohamed-Ali Adraoui

Résumés

Depuis plusieurs décennies, la prédication menée par les mouvements salafistes quiétistes peut être interprétée comme motivée par un désir d’antagonisme envers l’islamisme – principalement représenté par les Frères musulmans – et le jihadisme. En cela, il est possible de voir dans cette éthique religieuse une forme de post-islamisme qui est également un contre-islamisme. Suspicieux de toute forme de politisation contestataire, les salafistes quiétistes ont retraduit un grand nombre des représentations islamistes dans un sens toujours moins activiste et militant. Outre ce niveau micro-sociologique, la visibilité de cette religiosité s’explique également par des facteurs plus macro-politiques, comme les pressions pesant sur l’Arabie saoudite qui, bien que pendant longtemps engagée dans la promotion des thèses islamistes et jihadistes, doit aujourd’hui mobiliser, notamment à travers ses clercs religieux officiels, un discours anti-contestataire.

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Texte intégral

  • 1 Nous aurons également l’occasion de revenir sur les deux autres conceptions contemporaines du salaf (...)

1L’objet de cet article est de resituer le salafisme quiétiste (Wiktorowicz, 2006) 1 par rapport à l’islamisme en nous demandant quelle capillarité a existé ces dernières décennies entre deux éthiques ayant pourtant en commun de vouloir réformer les mœurs des fidèles en s’inspirant des premiers temps de l’islam tout en s’opposant frontalement pour ce qui est des formes politiques que leur fondamentalisme est censé prendre. Si le concept d’islamisme renvoie aujourd’hui à des réalités multiples (Ayoob, 2008), il permet néanmoins de désigner l’ensemble des desseins militants menés au nom d’une lecture réformiste et fondamentaliste du religieux, usant outre les cercles prédicatifs traditionnels des vecteurs modernes de l’activisme (partis politiques, syndicats, associations caritatives, parfois ailes militaires) afin de les déployer dans un premier temps dans le cadre stato-national puis d’unifier l’ensemble de la matrie des croyants (al-Oumma) sous une seule et même souveraineté politico-religieuse (le Califat).

  • 2 Si ce terme a pendant longtemps désigné la doctrine de l’islam, son usage depuis le xxème siècle re (...)

2Les Frères musulmans (al-Ikhwan al-Mouslimoun) (Carré & Seurat, 2002) – l’une des deux polarités ici mises en comparaison – dont la naissance remonte à la fin des années 1920 en Égypte, constituent la matrice de l’islamisme (Étienne, 2004) 2, soit un système de croyances et de pratiques fondamentalistes dont la finalité est la prise de pouvoir étatique et le rétablissement du religieux comme principe ordonnateur de la Cité à travers plus précisément sa traduction juridique et légale (al-Chari’a).

  • 3 Expression désignant les premières générations de musulmans, contemporains et immédiatement success (...)

3Le salafisme quiétiste – seconde polarité ici étudiée – incarne à l’opposé une réaction à la politisation initiée par les Frères musulmans. Par salafisme (al-Salafiyya), nous entendons la valorisation des premiers temps de l’islam dans la démarche exégétique (dogme, culte, affaires sociales voire politiques) (Meijer, 2009). En cela, tous les islamistes sont théoriquement d’inspiration salafiste. Or, bien que ces deux cadres interprétatifs disent rechercher la compréhension de l’islam prévalant au temps des Vertueux Anciens (al-Salaf al-Salih3, les salafistes quiétistes divergent radicalement quant aux manières de rétablir les droits du dogme, allant jusqu’à voir dans les mobilisations fréristes une « déviance » car fondées sur le droit de discréditer religieusement un pouvoir s’identifiant à l’islam. Ceux-ci privilégient ainsi éducation et purification dans le but de réformer les mœurs musulmanes. Il légitime également tout régime politique établi en raison d’une aversion pour la sédition, au contraire des islamistes dont l’éthique est fondée sur le devoir de contester les autorités en place. Seuls « le prince » et « le clerc » sont aux yeux des quiétistes habilités à discuter les conditions d’exercice du pouvoir à la différence des « gens du commun » pour qui l’obéissance est la règle. Disposant du droit de dispenser « le bon conseil » (al-Nasiha) (Asad, 1995) au prince, censé se confirmer par son truchement aux injonctions islamiques, le clerc bénéficie, au moins théoriquement, de la capacité de jouer un rôle politique. Sa compréhension de la Chari’a l’amène à privilégier une forme de conservatisme tant que le prince se dit musulman, prohibant au peuple de questionner son autorité.

  • 4 Le fait social peut être une attitude, une mobilisation politique ou une représentation religieuse (...)

4Il n’est pas question de conclure à l’irréductible antagonisme entre ces deux matrices religieuses. Bien au contraire, l’examen des deux derniers siècles de mobilisations religieuses en terre d’islam permet de constater nombre de porosités, influences réciproques, juxtapositions et reconstructions permanentes de ces deux conceptions. Dans la ligne d’une sociologie du fait social (Durkheim, 2009) 4, ce qui nous intéresse présentement est de questionner une capillarité religieuse sous l’angle du post-islamisme, et plus spécifiquement d’analyser la dimension réactive et antagonique du salafisme quiétiste eu égard à plusieurs décennies de prépondérance islamiste. Nous attribuons en effet au phénomène ici étudié une historicité précise, qui n’a pas toujours été observable. Le salafisme renvoie à une cadre épistémique dans lequel en réalité divers entreprises de retour aux sources de l’islam ont été menées. Cet idéal a été aussi bien celui de clercs cherchant une modernisation exégétique que celui de prédicateurs « intégralistes radicaux » (Donegani, 1993). C’est pour cette dernière raison qu’aujourd’hui le concept de salafisme est souvent confondu avec celui de wahhabisme (al-Wahhabiyya) puisqu’au xviiième siècle, un imam, Muhammad Ibn Abdul-Wahhab (1703-1792) (Commins, 2009), a pris la tête d’un vaste mouvement de réforme puritaine dans la péninsule arabique contre ce qu’il estimait dénaturer le monothéisme pur (al-Tawhid) (adoration des saints, chiisme…), ce qui le mènera à nouer une alliance encore aujourd’hui valide au sommet de l’État qui deviendra le Royaume d’Arabie saoudite. Au sommet de celui-ci, l’autorité est bicéphale puisque reposant sur l’institution religieuse (souvent représentée par les descendants du prédicateur : les al-Cheikh) et un bras temporel (les al-Saoud, héritiers du chef de tribu qui a noué le pacte fondateur avec Abdul-Wahhab en 1744 censé faire avancer réforme puritaine et conquête politique). Ce clerc a symbolisé une modalité historique particulière du dessein revivaliste qui définit le salafisme et dont l’influence jusqu’à notre époque justifie cette contribution.

5Aujourd’hui, loin d’illustrer une simple divergence herméneutique, l’analyse comparative de l’éthique islamiste et salafiste quiétiste et de leur enchevêtrement historique met en lumière le caractère à la fois consécutif et réactif de la seconde par rapport à la première, selon deux dynamiques bien précises. La première est d’ordre géopolitique et fait écho à la place prise par l’Arabie Saoudite dans le champ islamique mondialisé depuis la seconde moitié du xxème siècle. La seconde, davantage socio-anthropologique, a trait à l’atomisation du corps social dans de nombreux pays, qui n’échappe pas à la crise des idéologies de masse révolutionnaires (dont l’islamisme est historiquement l’un des avatars) et à la prédilection observable depuis de nombreuses années pour des formes religieuses moins politisées, autorisant à interroger la prégnance contemporaine du quiétisme salafiste sous l’angle du post-islamisme.

6Les études relatives à ce concept remontent principalement à Olivier Roy et à Asef Bayat dans les années 1990 (Roy, 1999 ; Bayat, 2013) au moment où d’aucuns constataient un essoufflement du récit islamiste, non pas tant en termes de capacités de mobilisation que de propension à monopoliser l’interprétation du religieux et à occuper exclusivement l’espace du récit collectif. Le post-islamisme insiste sur l’historicité de l’islamisme et plus spécifiquement sur sa prégnance culturelle (vêtures, primauté symbolique du religieux…) dans de nombreux pays sans que celle-ci s’accompagne d’une victoire politique, ni même d’une adhésion morale à cet agenda.

7Il est néanmoins possible, à partir de l’expérience salafiste quiétiste, de mettre en lumière une autre modalité du post-islamisme ne consistant plus dans une reformulation des thèses islamistes traditionnelles mais dans leur clair refoulement pour des raisons aussi bien doctrinales (prohibition de contester les régimes installés) que politiques (le principal opérateur du salafisme quiétiste, l’Arabie Saoudite, renforçant cette polarité pour se protéger de ses contempteurs idéologiques) et sociologiques (la défiance par rapport aux récits révolutionnaires poussant certains groupes sociaux à vivre à l’ombre de régimes légitimés pour se ménager une religiosité personnelle disqualifiant ainsi toute contestation politique au nom du religieux). Alors qu’Olivier Roy précise que le post-islamisme ne se présente « ni comme alternative ni comme critique par rapport à l’idéologie et aux stratégies islamistes, mais tout simplement les contournent, les récupèrent ou les ignorent » (Roy, 1999, pp. 11-12), nous nous proposons d’apporter une contribution significative à l’étude des mobilisations à référentiel islamique contemporaines. Olivier Roy est l’un des premiers à avoir envisagé une interprétation du salafisme comme conséquence de la crise de l’islam politique (idéologie à ses yeux essentiellement portée par les courants fréristes) (Roy, 1993), celui-ci voyant dans l’émergence de formes de « néo-fondamentalisme » (dont le salafisme est le visage le plus important) une réaction à la difficulté de convertir l’ensemble du corps social à l’agenda islamiste. Sans nier ce phénomène, nous ajoutons, à partir de l’étude de la socialisation salafiste quiétiste, une autre modalité du post-islamisme qui est ici un contre-islamisme et non plus seulement un non-islamisme.

  • 5 « Religion de la sortie de la religion », le christianisme a selon Marcel Gauchet engendré la fin d (...)

8En proposant une épistémologie de ces deux religiosités, cette contribution invite à lire le salafisme quiétiste comme un islamisme de la sortie de l’islamisme (Gauchet, 2000) 5. Notre thèse est que le salafisme quiétiste, outre des considérations purement doctrinales, trouve les raisons de son ascendant actuel dans l’avènement d’un processus assumé de « démilitantisation » et de privatisation massive de la référence religieuse. En effet, un grand nombre de préceptes et de représentations portés historiquement dans les mobilisations islamistes ont fait l’objet d’une réappropriation dans ce courant, les orientant vers toujours moins d’activisme institutionnel. Nous y voyons une forme de post-islamisme, soit un processus par lequel les catégories modernes du politique (État, parti, syndicat…) ont fait l’objet d’une mise à distance de manière à réactiver une éthique religieuse davantage centrée sur l’individu au sein de corps sociaux fragmentés et accordant une légitimité moindre aux narratifs de transformation radicale du monde. Celui-ci est le résultat d’une forme de post-modernisation sociologique de la référence musulmane, aussi bien facteur que séquelle de la crise du métarécit islamiste défini comme le narratif de transformation des sociétés musulmanes par un militantisme organisé (expliquant le fait de se constituer en parti islamiste dédié à la conquête du pouvoir) dans le but de rétablir une identité sociale mais surtout un appareil étatique entièrement dévoué au respect des injonctions morales et juridiques de l’islam. Ce phénomène a en outre interagi avec le changement géopolitique majeur représenté par une Arabie saoudite mise sur la défensive par les entreprises de dé-légitimation dont cet État a fait l’objet depuis la crise du Golfe de 1990-1991 de la part de mouvements maniant également la ressource fondamentaliste pour lui disputer sa centralité.

9Un certain nombre de précisions s’imposent néanmoins. Cette contribution s’intéresse principalement au potentiel de disqualification de l’activisme politique dans le salafisme quiétiste contemporain. Cependant, il convient de relativiser le contenu « apolitique » de cette forme religieuse. D’une part, la sortie de l’islamisme incarnée dans cette éthique n’est pas uniquement due au potentiel intrinsèque d’éloignement de la politique institutionnelle mais également aux capacités coercitives de l’État-prédicateur saoudien. En effet, s’il est indéniable qu’une part décisive de l’acceptabilité sociale de ces dernières trouve son explication dans le discrédit relatif au dessein islamiste de transformation radicale des sociétés musulmanes, d’autres facteurs méritent d’être mentionnés bien qu’ils n’entrent pas directement dans le cadre de notre démonstration. Il est ainsi clair que le contrôle des discours religieux dans les universités et mosquées du royaume, au même titre que l’appareil sécuritaire (Aarts & Roelants, 2015 ; Nezda, 2016) ainsi que le verrouillage du système politique sont autant de facteurs empêchant toute protestation adressée à l’endroit du régime, comme l’illustre également, dans le cadre de la rivalité exacerbée avec la République islamique depuis la révolution iranienne de 1979, l’arrestation voire la condamnation à mort de clercs chiites tel que Cheikh Nimr Baqr al-Nimr en 2016. D’autre part, il est essentiel de rappeler que le viatique salafiste, aussi quiétiste soit-il lorsqu’il légitime un régime se réclamant de l’islam, n’en garde pas moins un potentiel certain de qualification morale des enjeux de société, faisant écho à une véritable politique de la piété (Mahmood, 2015) en ce que la dépolitisation institutionnelle à laquelle elles renvoient n’en recèlent pas moins une aspiration à exercer une domination sur le sens de la vie en société (Eickelman & Piscatori, 1996 ; De Koning, 2012).

Le tournant de la guerre du Golfe ou le post-islamisme forcé ?

10Le renforcement d’un « salafisme défensif » principalement tourné vers la re-légitimation religieuse et politique de régimes désormais ciblés pour « faillir » à leur vocation panislamique historique, s’explique d’abord par les retournements qui caractérisent le positionnement international saoudien depuis 1945, période à partir de laquelle coexistent conservatisme social et politique étrangère « prédicatrice », garantissant au royaume une place cardinale dans l’imaginaire islamique. Ce prosélytisme, structurant un véritable soft power saoudien, légitimiste et conservateur au niveau intérieur, dynamique et islamiquement syncrétique à l’extérieur, renforce le champ salafiste globalisé dont l’État-prédicateur saoudien est la colonne vertébrale, mais dont les interactions avec le reste du monde vont générer des reconfigurations majeures quand le royaume sera bousculé par les mêmes acteurs qu’il aura contribué à mettre en orbite.

  • 6 Pour signifier sa prééminence religieuse, le monarque saoudien ajoute en 1986 à son titre de souver (...)

11L’usage de la rhétorique religieuse la plus « orthodoxe » pour disqualifier ses adversaires de l’intérieur comme de l’extérieur 6 constitue depuis l’origine du pacte entre clercs et princes au milieu du xviiième siècle la ressource principale du royaume saoudien, dont l’intérêt national se confond depuis avec la défense de l’islam. Or, outre les acteurs islamistes, au sein du salafisme même, en vertu d’une lecture puisant aux mêmes sources sans pourtant conclure à la même nécessité d’allégeance politique, un courant insurrectionnel (le jihadisme) a émergé. Entreprenant une déconstruction radicale de l’homologie fondatrice entre intérêt saoudien et défense de l’islam, ce courant violent et transnational mettra dès lors le royaume en porte à faux à mesure que ce dernier choisissait au moment de la crise du Golfe – au tournant de la décennie 1990 – de renforcer son alliance avec les États-Unis.

  • 7 Nous faisons ici référence à la Sahwa (« Réveil ») qui au nom d’un salafisme teinté de références f (...)

12Le « salafisme d’accommodement » (précédant donc le salafisme défensif) correspond à la période durant laquelle le pari stratégique donne l’impression de coïncider avec une conception religieuse « syncrétique ». Si les principes défendus se référaient au salafisme, le désaveu qui caractérise la production religieuse institutionnelle venant de ce pays – notamment depuis la guerre du Golfe de 1991 – n’était alors pas systématique, comme l’illustre le cas d’al-Qaïda, matrice historique du jihadisme, idéologie aujourd’hui officiellement disqualifiée par les autorités officielles saoudiennes alors que l’action de ses membres a été pendant longtemps légitimée. Si des critiques à l’endroit du régime avaient commencé à poindre durant la décennie 1980, c’est la Guerre du Golfe qui va fournir le terrain d’une contestation croissante de la part des jihadistes et des islamistes, nourrissant le réajustement doctrinal (Mouline, 2011, p. 316) en vertu duquel vision quiétiste du salafisme et islam contestataire sont désormais antagoniques. Le légitimisme politique devient ainsi constitutif de l’orthodoxie telle qu’elle se dessine dans les prises de position et les enseignements dispensés dans les réseaux salafistes officiels. Que ce soit les mouvements d’inspiration frériste, les cercles jihadistes ou bien les acteurs prêchant une compréhension plus activiste du salafisme, étant en cela influencés par l’héritage islamiste (Lacroix, 2010) 7, ceux-ci se voient opposée la thèse de l’allégeance impérative sans laquelle la société musulmane court le risque de la sédition.

13Devenus aux yeux des jihadistes des « clercs corrompus », véritables « savants du Palais ou du Prince » (‘Oulama al-Balat ou ‘Oulama al-Sultan), éloignés de la nécessité de combattre, si besoin par les armes, les atteintes à la souveraineté divine sur terre 8, les clercs officiels ont initié une vaste contre-mobilisation salafiste. L’étude comparative de la production religieuse émanant de l’establishment religieux officiel saoudien permet de prendre la mesure du réajustement doctrinal ciblant Frères musulmans et courants jihadistes. La disqualification de la pensée violente, transnationale et insurrectionnelle des seconds se comprend dans la foulée de la désignation progressive de l’Arabie saoudite comme État trahissant la cause de l’islam à partir de la Guerre du Golfe de la part de l’opérateur historique de cette tendance (al-Qaïda) (Burgat, 2005), alors que la Guerre d’Afghanistan avait au contraire vu la légitimation du premier jihad armé et global de l’ère contemporaine par les mêmes élites religieuses saoudiennes. La contre-mobilisation salafiste s’observe à travers les consultations du Grand Mufti du Royaume, Cheikh Ibn Baz, qui décrète l’Afghanistan « terre de jihad » après l’invasion soviétique de ce pays en 1979, de même qu’il déclare licite la présence de troupes étrangères en Arabie saoudite après que le pays fut menacé par l’armée irakienne qui venait d’abattre le voisin koweïtien en 1990. Voyant, à partir de la crise du Golfe, dans les jihadistes les héritiers de ceux qui ont condamné le Calife Ali à mort pour avoir renoncé à sa charge de chef des musulmans (al-Khawarij 9), les clercs officiels vilipendent des organisations telles que al-Qaïda et l’État islamique pour ruiner les liens « orthodoxes » censés exister entre croyants et gouvernants. Le même Cheikh Ibn Baz est ainsi connu pour une fatwa célèbre contenue dans le neuvième volume de son recueil d’avis, intitulée Conseils à Ben Laden al-Khariji, dans laquelle il insiste sur la « déviation » du milliardaire saoudien 10 et en fait l’héritier des assassins du Calife Ali, cherchant aujourd’hui à punir les chefs légitimes auquel l’establishment religieux saoudien vient en aide.

14La contre-mobilisation salafiste à l’endroit de l’islamisme frériste prend également la forme du discrédit idéologique contre tout acteur potentiellement séditieux. L’ensemble des clercs ainsi connus pour leurs sympathies à l’endroit des responsables de la crise de légitimité saoudienne font l’objet d’une quarantaine et ne peuvent prétendre intégrer les hautes institutions du salafisme d’État. Le haut fonctionnaire religieux Abdullah Ibn Jibrine (pourtant parmi les plus influents du royaume) ne sera ainsi jamais appelé à intégrer le Comité des Grands Savants (principal organe religieux dont les membres ont le statut de ministres et dont la solidarité avec le pouvoir temporel représenté par la famille al-Saoud est tout simplement organique (Al-Rasheed, 2010) 11 en raison de son soutien aux mobilisations islamistes des années 1990-1992, tandis que le principal animateur de la Sahwa, Cheikh Salman al-‘Awda confesse depuis cette époque que les membres du Comité doivent être « des hommes sans histoires » (Mouline, 2011, p. 257), la proximité avec les Frères musulmans rendant presque impossible l’intégration à l’appareil idéologique institutionnel. Cette défiance se concrétise également par une dé-légitimation des mouvements contestataires œuvrant dans le cadre de la cause palestinienne, historiquement centrale dans les mobilisations islamistes. L’Opération Plomb durci menée contre la Bande de Gaza (décembre 2008-janvier 2009) offre ainsi au moins deux niveaux de condamnation morale et politique des vastes manifestations de solidarité au peuple palestinien, dont les organisations proches des Frères musulmans ont été parmi les principales protagonistes. Le premier émane du plus haut représentant de l’autorité religieuse en Arabie saoudite et actuel Grand Mufti du Royaume, Cheikh Abdul-Aziz al-Cheikh, dont une fatwa célèbre appelant certes à la solidarité religieuse avec les Palestiniens mais condamnant non seulement l’action du Hamas (accusé d’avoir déclenché le conflit) mais aussi les musulmans se joignant aux manifestations où des comptes étaient demandés aux États musulmans stigmatisés pour rester sans réaction. À rebours des protestations massives qui se déroulent alors, le dignitaire religieux se fend d’un avis qualifiant d’« acte insensé » le fait de manifester dans la rue pour une cause aussi noble soit-elle et ordonne de cesser le « chahut ». Le Grand Mufti a alors un écho auprès d’une autre référence religieuse saoudienne, Cheikh Saleh Al-Luhaydan, Chef du Conseil Judiciaire Suprême du Royaume, décrivant ces manifestations comme des preuves de « corruption sur terre », ceux qui appellent à manifester leur colère dans la rue ne faisant que « [détourner] les gens et les [empêcher] d’invoquer Dieu » 12.

Un islamisme de la sortie socio-anthropologique de l’islamisme ? Les cinq voies de dépassement de la praxis islamiste

D’une conception « socialiste » de l’économie à une éthique libérale : l’islam des « winners pieux » (Haenni, 2005) et des « consommateurs moraux et décomplexés » (Boubekeur & Roy, 2012)

  • 13 « Aumône légale purificatrice ». Quatrième des piliers de l’islam, elle correspond à 2,5% des reven (...)
  • 14 Il rédige en 1949 un livre exposant sa vision de l’islam comme religion disposant des outils permet (...)
  • 15 Samir Amghar (2008) souligne à ce titre que Carl Schmitt aurait ici parlé de dépolitisation par la (...)

15Dans ses premières décennies, le « mouvement islamique » (expression par laquelle se désignaient les Frères musulmans) a mis en avant une vision « socialiste » de l’économie. Remettant au centre de ses prérogatives le soin de collecter le fruit de la Zakat 13 pour systématiser et politiser la solidarité entre musulmans, le projet islamiste comprend dès l’origine une visée sociale indéniable. La pensée de Hassan Al-Banna, puis celle de Sayyed Qotb 14, placent au cœur de leur engagement une forme de solidarité religieuse et de morale caritative. La socialisation salafiste quiétiste, telle que nous l’avons étudiée durant la décennie 2000 à cheval entre différentes sociétés (France, Algérie, Égypte…), se différencie substantiellement d’une telle approche en ce que le désir de réussite individuelle est au cœur de l’assimilation de ce système de valeurs. Sources scripturaires et principes religieux sont interprétés comme commandant d’abord l’aboutissement personnel de manière à entraîner autrui vers l’acceptation du dogme islamique. Le « Pieux Prédécesseur » est présenté comme un dévot actif, un vertueux mondain, qui sait aussi bien les impératifs du culte et de la morale que l’importance de la réussite matérielle. Le musulman-islamiste, jadis marqué par des valeurs coopératives et solidaristes, a progressivement laissé place à un musulman, certes exclusif et jaloux de la référence religieuse, mais dont le désir de réussite et d’ascension sociale est institué comme une finalité de l’existence terrestre. Cet ethos puritain se montre parfaitement adapté à l’assimilation des codes de la modernité libérale tant sur le plan des pratiques professionnelles (Internet, carrières mondialisées…) que de la croyance que l’économie est bien plus essentielle que la participation politique ou l’action publique 15.

Du mouvement militant de masse au groupe de statut : de l’idéologie de masse à la socialité néo-tribale et élitaire

16Le passage de mouvement militant structuré à groupe de statut intéressé par une stricte prédication refusant de discréditer l’usage du pouvoir représente une modalité moins courante de sortie de l’islamisme. Détachés du désir d’agir dans la sphère publique si ce n’est autrement que par le rayonnement individuel, les adeptes privilégient une logique intravertie. Force est ainsi de constater, quel que soit le contexte géographique où nous avons rencontré des communautés quiétistes, que le religieux n’induit aucune forme de stratégie d’entrisme dans l’espace public ou d’activisme non-prédicatif, au profit d’un ancrage dans la sphère strictement privée.

  • 16 Ce qui importe pour les salafistes, c’est le fait de s’inscrire dans une généalogie fameuse. Quant (...)

17Les salafistes, situant leur projet revivaliste hors d’un champ politique sanctuarisé, sont donc un groupe de statut au sens de Max Weber. Ce qui leur importe est « l’honneur social » 16. Le parti politique leur semble une hérésie. Au sein de la matrice frériste, la réislamisation est envisagée sous l’angle de la politisation consciente. La respectabilité recherchée par les salafistes se diffuse sur le mode de la socialité de caste, la pureté acquise par l’adoption de cette forme d’orthodoxie étant intrinsèquement liée à la dichotomie fondatrice entre ce que les adeptes estiment « pur » et « impur ». Il est question pour eux de s’élever et non d’agir directement sur le reste du corps social.

D’une Hijra intégrée à une Hijra souche et mondialisée

18Parce qu’elle est non seulement chargée d’une forte légitimité dans l’histoire de l’islam, mais également dans celle des mouvements islamistes, la migration ou exil salutaire (al-Hijra) illustre une autre modalité de sortie et de conflit avec l’islamisme. Faisant écho au désir de mettre à distance physiquement et moralement une idée ou un corps social auxquels les principes religieux s’opposent, il n’est pas étonnant que cette pratique ait fait l’objet d’une réactualisation au moment où Frères musulmans et salafistes quiétistes dessinaient les nouveaux contours d’une éthique fondamentaliste. Or, l’analyse comparative de ces deux compréhensions de la Hijra (terme faisant originellement écho à la fuite du Prophète Muhammad de La Mecque vers Médine) laisse deviner une différence radicale en matière de politisation. Aujourd’hui tombée en désuétude au sein des groupes influencés par l’héritage frériste – à la différence de la décennie 1970, avec les mobilisations violentes (assassinats, actions terroristes…) dans le sillage de la diffusion des thèses qotbiennes auprès des jeunes générations islamistes – la rupture avec une société blâmée pour son manque de respect des injonctions islamiques est au contraire centrale dans les socialisations quiétistes. Cependant, celle-ci est pensée en termes fondamentalement différents de la vision islamiste. Elle n’a aucune vocation à s’inscrire dans une démarche de conquête du pouvoir. Elle est au contraire destinée à pérenniser un projet de rupture individuel ou familial sans, là encore, embrasser un désir de contestation des autorités établies.

19Délaisser une société non musulmane est une pratique instituée comme quasi obligatoire au sein de la majorité des communautés salafistes quiétistes, à commencer par celles établies en pays occidentaux. Le départ d’une société discréditée pour son refus de reconnaître la norme musulmane constitue un critère encore plus précis du processus de sortie de l’islamisme qui caractérise la socialisation salafiste. L’appréhension de la Hijra dans le quiétisme salafiste se distingue de la conception qui était celle des activistes radicalisés, à la fois héritiers et en rupture par rapport aux Frères musulmans après 1966, année de la mort de Sayyed Qotb.

20Certains jeunes représentants des générations de l’expansion démographique, de la pauvreté endémique et de la dictature nassérienne vont prendre la voie d’une césure spirituelle et physique entre eux et la société frappée désormais d’impiété. L’objectif est ici la reconstitution d’une communauté « authentique » ayant rompu tout lien avec l’avatar du modèle mecquois antéislamique qu’est la société égyptienne de cette époque. Socialisé au sein des Frères musulmans, Choukri Moustapha (1942-1978), ingénieur agronome de formation, théorise la cassure nécessaire entre les « véritables » musulmans et ceux qui ont compromis leur foi en refusant d’entrer en conflit avec l’État égyptien. Membre actif des Jama’at al-Islamiyya (« groupes islamiques ») qui vont reprendre et radicaliser l’épistémologie de Sayyed Qotb, Choukri ira jusqu’à appliquer cette pensée binaire et sécante aux militants fréristes, avec qui il se retrouvera à maintes reprises en prison mais qui refuseront d’embrasser sa vision du monde. Lorsque les prémices d’une libéralisation du régime et d’un assouplissement à l’égard des Frères accusés de complot envers l’État se font jour, après l’arrivée au pouvoir de Sadate en 1970, Choukri décide de mener une prédication « réaliste » avec ses partisans, qu’il fédère dans une organisation qu’on commence à connaître sous le nom de al-Takfir wal-Hijra (« anathème et hégire »). Appelant à se couper du monde « impie » (départs pour les campagnes, ruptures familiales…) pour former les bases d’une avant-garde chargée de la réislamisation de la société devant tenir compte de son état de faiblesse (Marhalat al-Istid’af) temporaire à l’époque, il est donc pour lui hors de question de délaisser le militantisme actif ou de se désintégrer du corps social égyptien pour préparer les « véritables » croyants » à la révolution islamique.

21La Hijra dans le quétisme salafiste est aux antipodes de l’éthique de désengagement temporaires qui est celle des groupes islamiques. La « société de mécréance » ne fait pas l’objet d’un réel intérêt une fois établi le diagnostic en vertu duquel tout « véritable » croyant doit s’éloigner de celle-ci où il risque quotidiennement la perdition. Il est ainsi question d’une migration de désintégration à la différence du groupe excommunicateur égyptien, toujours intéressé par le retour et la victoire sur la partie majoritaire de la société égyptienne restée dans les affres de « la mécréance ». La migration et le délaissement salutaires des salafistes quiétistes ne sont aucunement balisés comme pouvaient l’être celles du groupuscule égyptien, qui continuait de prodiguer un enseignement de rupture à ses adeptes, de même qu’il prenait en charge le magistère à la fois moral et politique sur le reste de la communauté une fois la Hijra réalisée. Dans la socialisation salafiste, si les clercs apportent une caution religieuse à la rupture physique et morale avec la société « impie », ils ne donnent aucune consigne de vie précise une fois gagnée la « terre d’islam ». L’adepte continue à rechercher l’interaction avec les ‘Oulama mais le contenu de son existence une fois établi en pays musulman ne dépend que de lui. La portée post-islamiste de la migration salafiste se situe dans le dépassement de l’État, de l’action militante et de l’aspect collectif de celle-ci au profit d’une conception atomisée et aveugle à tout phénomène de politisation assumée.

Du théoricien contestataire-révolutionnaire au retour du théoricien-pilier

22Le clerc, dans la conception quiétiste, est un insider pilier du système politique qui, par « le bon conseil », peut orienter l’exercice du pouvoir. À l’inverse, dans l’expérience islamiste, il est un outsider. Le droit de questionner le prince sur sa gouvernance n’appartient plus uniquement au corps des « savants » institués au sommet du pouvoir.

23L’exemple du ‘Alim Cheikh Abdelhamid Kichk (1933-1996) (Kepel, 1993, pp. 172-190) illustre la différence entre clerc-pilier et clerc protestataire. Dans l’Égypte des années 1970-1980, ce dernier incarne la figure du savant d’opposition (Ibid., p. 173) qui par ses prêches dirigeait ses attaques contre les régimes arabes. Influencé par la pensée de Sayyed Qotb, il sera emprisonné de 1966 à 1968 pour avoir protesté contre la répression par Nasser du mouvement frériste, puis une nouvelle fois sous la présidence de Sadate. Refusant un compromis avec le pouvoir, il cristallise notamment par ses sermons – qui s’écoutent par milliers dans l’ensemble du monde arabophone sous le nom de Madrassat Muhammad (« les leçons de Muhammad ») – une aspiration populaire hostile à la répression, au traité de paix avec Israël ou aux inégalités endémiques. Ces sermons contiennent ce contre quoi le clerc-pilier s’érige. Le chaos que peut causer la contestation d’un pouvoir est directement imputé aux sermons de ’Oulama sortant de la voie de « l’orthodoxie » pour se placer sur celui du « déviationnisme ». À titre d’exemple, prenons appui sur le contenu du sermon de Cheikh Kichk donné en sa mosquée ‘Aïn al-Hayat le vendredi 10 avril 1981. Le ‘Alim contestataire commence son homélie en citant une histoire lue dans le magazine frériste al-Da’wa (« la prédication ») relatant les pratiques d’une « secte » vilipendée pour réaliser la prière rituelle en prenant pour direction la ville de Jérusalem et non le sanctuaire mecquois. Si une telle mise en garde trouverait certainement grâce aux yeux de ‘Oulama d’obédience salafiste, la suite du sermon constitue une discordance radicale avec la vision des clercs-piliers quiétistes. Précisant qu’à ses yeux, de telles « sectes » ne peuvent grandir au sein de la société égyptienne que parce qu’elles sont aidées par une « main » extérieure, Cheikh Kichk s’en prend alors aux chefs politiques arrivés au pouvoir à la suite du coup d’État de 1952 mené par les Officiers libres dirigés notamment par le futur Raïs Nasser. L’imam n’hésite pas à invectiver « les hommes de la révolution » les accusant de vouloir liquider l’islam en ayant remplacé les juges religieux appliquant les prescriptions divines par des magistrats se reposant sur une législation humaine et donc « inepte ».

  • 17 « Le Comité des Grands Savants exhorte au maintien de l’union et souligne la prohibition des manife (...)

24Pour des raisons ontologiques aux préceptes défendus dans le quiétisme salafiste, il est canoniquement impossible de prendre à parti les dirigeants. Les ‘Oulama-piliers figurent ainsi une force centripète là où les clercs-protestataires ou révolutionnaires forment une force centrifuge, éloignant ainsi les croyants de l’obéissance due aux détenteurs de l’autorité politique. Tant sur le fond de la prédication que sur la forme, les ‘Oulama salafistes légitimistes ne sauraient justifier une logique de défiance où Dieu serait pris à témoin de la « trahison des clercs ». En cela, l’islamisme peut s’analyser comme facteur d’un certain degré de « démocratisation » de l’engagement du peuple pris à partie par les clercs contestataires. Le post-islamisme salafiste, de par la réticence à s’engager et à militer sous l’influence d’un ‘Alim protestataire, traduit ainsi, de façon paradoxale, un recul de l’esprit « démocratique » puisque le champ politique est laissé à la discrétion du duopole clerc-prince. Les dynamiques révolutionnaires observables depuis décembre 2010 dans le monde arabe ont une nouvelle fois mis à contribution les clercs salafistes, saoudiens au premier chef, qui se sont distingués par un appui absolu à la monarchie à nouveau ciblée. Réaffirmant l’homologie structurante supposée exister entre orientation politique saoudienne et défense de l’islam, le Grand Mufti actuel du pays se signale (comme on peut le voir ci-dessous) par un champ sémantique catégoriquement différent de celui du clerc-contestataire-révolutionnaire qu’a été par exemple Cheikh Kichk. Il s’agit une nouvelle fois d’une fatwa officielle 17 émanant du Comité des Grands Savants. À propos du fait d’appeler à des manifestations dirigées contre les gouvernements arabes, la sentence est limpide :

« Le Comité des Grands Oulémas implore Allah […] pour accorder à l’ensemble des musulmans le secours, la stabilité et le regroupement des gouvernants et gouvernés autour de la Vérité. Le Comité loue Allah pour avoir accordé au Royaume d’Arabie saoudite la faveur de réunir sa parole et d’unifier ses rangs autour du Livre d’Allah […] et de la Tradition du Prophète […] à l’ombre d’une sage gouvernance, légitimée par une allégeance légale, qu’Allah lui Accorde l’affermissement et la pérennité et qu’Allah parachève pour nous ce bienfait et le fasse perdurer. […]
Le Royaume a réussi à conserver cette identité islamique. Ainsi, en dépit du progrès et du développement que le Royaume a connus, et le recours aux moyens terrestres licites, il ne permit ni ne permettra jamais […] à des courants d’idées provenant d’ouest ou d’est de saper cette identité. […]
Par ailleurs, le Comité met en garde contre l’adoption de courants d’idées et partis déviants, en rappelant que les imams de ce pays constituent une unité soudée autour des dogmes adoptés par les pieux prédécesseurs et leurs successeurs, et suivent le chemin des guides anciens et contemporains de l’islam ».

25Toutefois, l’avènement de changements majeurs dans le monde arabe depuis 2010 permet de se remémorer la nature duale du pouvoir saoudien dont les priorités peuvent fluctuer tout en prenant soin de mobiliser la référence salafiste afin de parer à d’éventuelles menaces pour la stabilité du royaume, comme l’illustre – parallèlement au renforcement de la polarité quiétiste – le soutien à des mouvements revendiquant le même ancrage salafiste, tout en légitimant dans d’autres pays le fait pour l’Arabie saoudite de se mêler aux joutes politiques – en Égypte (Hizb al-Nour…) ou en Tunisie (Hizb al-Rahma…) (Cavatorta & Merone, 2016).

La réhabilitation de l’État islamique

26La réhabilitation du caractère islamique de l’État symbolise est la dynamique la plus importante de rupture avec l’éthique islamiste. Si cette dernière a coïncidé avec une « démocratisation » des prérogatives politiques, le contre-islamisme salafiste quiétiste correspond à un processus de « resacralisation » de l’État revendiquant son islamité. Les décisions et les lois voulues par le prince sont présentées comme de justes émanations légales d’une compréhension du corpus religieux agréée par les ‘Oulama. L’islamité de l’État est ainsi garantie par l’action de légitimation des clercs-piliers. De fait, on assiste là à une véritable réhabilitation de ce dernier comme entité centrale de la vie religieuse alors que l’islamisme repose sur le principe que la société islamique peut, par le biais du clerc outsider, lui demander des comptes. L’islamisme possède par là un aspect moderne, en ce que la société peut demander des comptes au prince et que chacun peut s’investir du droit de le faire, que ce soit parmi les clercs (dont Kichk est une illustration célèbre) ou à travers une entreprise militante comme dans le cas, plus large, d’un mouvement tourné vers la conquête du pouvoir telle que les Frères musulmans.

27Le contre-islamisme salafiste se distingue catégoriquement d’une telle conception des liens entre religion et politique dans la mesure où le passage à une telle posture est rendu proprement impossible. La rupture tient ici au fait de replacer l’État hors de la sphère séculière pour ne pas le mettre à portée des questionnements remontant par le truchement de ‘Oulama outsiders. Ainsi, la réhabilitation de l’État islamique va de pair avec le fait de soustraire celui-ci du champ de la délibération ou de l’opposition. L’adepte à qui est rendu impossible l’excommunication, que celle-ci porte sur le souverain ou le commun des coreligionnaires, n’a d’autre choix que de se tenir à l’écart du champ politique au sein duquel seuls deux familles d’acteurs sont légitimes comme on l’a vu. Devant consentir à l’existence d’une sorte de « plafond islamique » au-dessus duquel il est canoniquement impossible de s’élever, sous peine de faire encourir au corps social le risque de l’anarchie, le croyant se voit expressément guidé par les « savants » vers une posture de loyauté. L’État est ainsi tenu à l’écart de toute mise en accusation publique, toute entreprise de réforme étant circonscrite à l’unique interaction entre « savants » et « politiques ». La jurisprudence saoudienne est, à cet égard, un parfait exemple puisqu’une large partie de la visibilité actuelle des préceptes quiétistes est la conséquence directe de l’inflexion de ce pays après la prise de conscience du danger représenté par l’islamisme frériste et le jihadisme. Le « Printemps arabe » a illustré, presque à la façon d’un cas d’école, la solidarité organique qui est au cœur du pacte qui implique ‘Oulama, politiques et croyants du commun. Il fut ainsi possible de constater une fidélité par rapport au principe de démobilisation contenu dans cette prédication. Allant à contre-sens de l’ébullition qui caractérise un certain nombre de mouvements également structurés autour de la référence islamique, les partisans de ce viatique ont illustré plus que jamais l’impossibilité de prendre Dieu à témoin contre les instances dépositaires de l’autorité politique.

28À la lumière de l’étude de la réaction que constitue le salafisme quiétiste aux courants islamistes contemporains, il est possible de décrire le premier comme une modalité originale du post-islamisme, à savoir la quête d’un refoulement doctrinal des éthiques contestataires et non plus seulement leur simple dépassement dans le cadre d’une diversification sans signification précise des trajectoires religieuses des individus ou des États. En cela, la singularité de ce post-islamisme tient principalement à son désir conscient d’en finir avec ce qui a été la raison d’être de l’islamisme contemporain, à savoir le désir d’investir le champ politique institutionnel. La visibilité actuelle des normes quiétistes est bel et bien liée à une dynamique de contre-islamisme réorientant certains des thèmes centraux de l’islam politique vers une direction toujours moins activiste et contestataire.

29Toutefois, puisqu’elle s’inscrit dans un contexte précis de troubles politiques croissants dans les sociétés arabes depuis plusieurs décennies, on peut affirmer que l’emprise du salafisme quiétiste dans bien des milieux est à certains égards le fruit d’une politique saoudienne de redéfinition du droit à contester les régimes en place au nom de l’islam. Celle-ci n’est cependant pas exclusive, comme l’illustrent depuis plusieurs années – en Tunisie, en Égypte ainsi que dans d’autres pays – des partis politiques cultivant également la référence salafiste mais semblant bénéficier de l’agrément de l’establishment religieux au sommet de ce pays. Cette emprise n’est pas non plus une adhésion religieuse uniquement, en ce qu’elle résulte également de la coercition saoudienne et des États qui ont compris l’intérêt de favoriser une éthique priorisant, à tout le moins en théorie, l’éloignement des enjeux de pouvoir directs.

30Cela pousse donc à appréhender le salafisme contemporain de manière plus que jamais évolutive et interactive, puisque pour de nombreuses années encore, cette matrice religieuse semble devoir être conditionnée par les arbitrages politiques et idéologiques d’acteurs en carence de légitimité au sommet d’États où le religieux est convoqué pour offrir aussi bien le langage de la contestation que de l’allégeance politique.

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Notes

1 Nous aurons également l’occasion de revenir sur les deux autres conceptions contemporaines du salafisme au sujet de leurs relations avec le quiétisme. Une privilégiant une compréhension véhémente de l’effort pour Dieu (al-Jihad), allant jusqu’à promouvoir le renversement des régimes estimés traîtres à l’islam par la violence (salafisme jihadiste). Une autre prônant l’investissement dans la compétition électorale, ce salafisme participationniste incarnant une nouvelle génération de l’islam politique.

2 Si ce terme a pendant longtemps désigné la doctrine de l’islam, son usage depuis le xxème siècle renvoie à son idéologisation sous l’influence de mouvements cherchant à traduire ses principes en vocable et programme politiques à une époque où les sociétés musulmanes subissent le choc colonial.

3 Expression désignant les premières générations de musulmans, contemporains et immédiatement successeurs du Prophète Muhammad.

4 Le fait social peut être une attitude, une mobilisation politique ou une représentation religieuse qui possède une historicité propre, en étant visible à un moment donné sous l’effet de conditions sociales précises. Nous n’analyserons donc pas le salafisme et l’islamisme in abstracto mais la manière dont le premier constitue depuis plusieurs décennies une modalité de disqualification du premier dans la foulée de reconstructions politiques et anthropologiques spécifiques.

5 « Religion de la sortie de la religion », le christianisme a selon Marcel Gauchet engendré la fin de « la force d’attraction qui continuait à […] tenir dans l’orbite du divin ». Nous adaptons cette expression pour souligner le potentiel de réaction à l’islamisme du salafisme quiétiste. Par « islamisme de la sortie de l’islamisme », nous désignons l’offre de déconstruction et de disqualification des mouvements cherchant la conquête du pouvoir. S’il partage avec eux un certain nombre de caractères (fondamentalisme, quête de purification des mœurs…), le salafisme quiétiste retraduit néanmoins leurs codes pour mieux leur ôter potentiel militant et leur ambition révolutionnaire.

6 Pour signifier sa prééminence religieuse, le monarque saoudien ajoute en 1986 à son titre de souverain celui de « Gardien des Lieux Saints de l’islam » (Khadim al-Haramayn al-Charifayn), alors que la République islamique d’Iran lui dispute toujours davantage sa légitimité religieuse.

7 Nous faisons ici référence à la Sahwa (« Réveil ») qui au nom d’un salafisme teinté de références fréristes entend depuis la décennie 1980 réformer la monarchie vers le pacte originel entre clercs et princes.

8 Nous retrouvons ici l’acception que les jihadistes ajoutent au concept de Tawhid (« unicité ») par rapport aux quiétistes, qui concerne « l’unicité dans la souveraineté divine », censément atteinte lorsque les dirigeants d’un pays musulman nouent des alliances avec des États jugés iniques.

9 De la racine kh-r-j qui désigne le processus de sortie. Par ce terme (traductible par « les sécessionnistes »), sont décrits depuis plusieurs siècles les groupes ayant assassiné le quatrième successeur et gendre du Prophète, Ali, pour avoir accepté un arbitrage humain lors des querelles émergeant après la mort de Muhammad.

10 http://search.ibn.baz.org/display.asp%C2%A0?f=bz01711.htm. Consulté le 21 septembre 2016.

11 Unions matrimoniales, interconnaissances personnelles et rapports enseignants-élèves (les membres de la famille al-Saoud ayant presque tous une formation religieuse le plus souvent dispensée par les principales figures religieuses du pays) sont en effet autant de facteurs de symbiose entre les deux visages de l’autorité en terre saoudienne (Al-Rasheed, 2010).

12 http://www.al-imane.org/forums/showthread.php?t=8034 (consulté le 25 avril 2017).

13 « Aumône légale purificatrice ». Quatrième des piliers de l’islam, elle correspond à 2,5% des revenus annuels thésaurisés.

14 Il rédige en 1949 un livre exposant sa vision de l’islam comme religion disposant des outils permettant de mettre fin aux injustices socioéconomiques : La Justice sociale en islam (al-‘Adala al-Ijtima’iyya fil-Islam) (Carré & Seurat, 2002, pp. 84-88).

15 Samir Amghar (2008) souligne à ce titre que Carl Schmitt aurait ici parlé de dépolitisation par la polarité éthique-économie (Schmitt, 1992).

16 Ce qui importe pour les salafistes, c’est le fait de s’inscrire dans une généalogie fameuse. Quant aux islamistes, ils cherchent à exercer un magistère politique, s’insérant donc dans une relation de pouvoir et non plus de prestige telle qu’étudiée par Max Weber (Weber, 1971).

17 « Le Comité des Grands Savants exhorte au maintien de l’union et souligne la prohibition des manifestations » : http://www.as-salafs.com/2011/03/21/le-comite-des-grands-savants-exhorte-au-maintien-de-lunion-et-souligne-la-prohibition-des-manifestations/ (consulté le 21 septembre 2016).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Mohamed-Ali Adraoui, « Salafisme quiétiste et islamisme », SociologieS [En ligne], Théories et recherches, mis en ligne le 15 novembre 2018, consulté le 14 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/9122

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Auteur

Mohamed-Ali Adraoui

Chercheur Marie Curie à l’Université de Georgetown (USA) - ma.adraoui@gmail.com

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