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Patrimoine culturel immatériel en tensions

Le patrimoine culturel immatériel en tension(s)

Circulations, négociations, appropriations
The Intangible Cultural Heritage in Tension(s): Circulations, Negotiations, Appropriations
Julia Csergo et Jessica Roda
p. 7-36

Résumés

Cette introduction examine et problématise les tensions provoquées par le développement du patrimoine culturel immatériel (PCI), y compris hors Unesco. En retraçant la généalogie de ses fondements conceptuels et anthropologiques dans le cadre du patrimoine mondial, les auteures montrent comment la notion de PCI, pensée comme un moyen de préserver les identités culturelles, à travers la transmission et la valorisation des savoirs et des pratiques traditionnelles, se voit confrontée à des défis complexes issus de la mondialisation et des circulations culturelles croissantes. Elles s’attachent à mettre en lumière les dynamiques de pouvoir à l’œuvre à travers les usages sociaux, politiques et économiques du PCI et de la Convention de l’Unesco et s’attardent sur les problématiques soulevées par les enjeux qui se trouvent au cœur des débats contemporains sur la préservation du patrimoine culturel dans un monde globalisé : nationalismes et nationalitarismes, conflits inter et intracommunautaires, tensions contradictoires induites par les notions de diversité et d’appropriation culturelles.

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Texte intégral

  • 1 Christopher Wulf (dir.), Handbook on Intangible Cultural Practices as Global Strategies for the Fut (...)

1Vingt ans après l’entrée en vigueur de la Convention de l’Unesco de 2003 pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel (PCI), nous souhaitons, dans cette livraison de Sociétés & Représentations, apporter une contribution au bilan provisoire que l’on peut en dresser1. Au-delà de son impact, qui se mesurerait au nombre d’inscriptions sur les listes du PCI et à leur équilibrage Nord-Sud, ou à l’efficacité des plans de sauvegarde sur la préservation des communautés culturelles, nous souhaitons élargir le champ de notre réflexion aux dynamiques qu’elle a provoquées, en encourageant, souvent hors des processus de l’Unesco, des démarches de reconnaissance, de résistance et de transformation patrimoniales qu’il importe de mettre en lumière et de repenser à partir des débats contemporains liés à l’accélération des circulations culturelles, au repli sur les nationalismes et sur le protectionnisme, ainsi qu’aux questions d’appropriation culturelle et de cancel culture.

  • 2 Voir les textes de la Convention de 2003, en ligne: https://ich.unesco.org/fr/convention, et de la (...)
  • 3 Voir Le patrimoine culturel immatériel. Les enjeux, les problématiques, les pratiques, « Internatio (...)
  • 4 À propos de la façon dont cette reconnaissance mondiale a permis de redynamiser des pratiques et de (...)
  • 5 Maria Gravari-Barbas (dir.), Nouveaux défis pour le patrimoine culturel, atelier de réflexion prosp (...)
  • 6 Chérif Khaznadar, « Les dangers qui guettent la Convention de 2003 », dans Le patrimoine culturel i (...)

2En effet, la Convention de 2003, avec son complément qu’est la Convention sur la protection et la promotion de la diversité des expressions culturelles (2005)2, constitue un dispositif destiné à rendre visibles des groupes ethniques et culturels ayant subi toutes formes de dominations, qu’elles soient inscrites dans l’histoire du colonialisme, dans celle de l’effacement de minorités au sein d’États-nations discriminants ou dans celle de l’impérialisme des cultures les plus puissantes qui imposent une uniformisation culturelle dans le monde3. Or, si son but est de sauvegarder les pratiques culturelles, voire de les redynamiser4, le PCI est cependant confronté à des problématiques qui lui sont spécifiques alors même qu’en tant que patrimoine, il n’échappe pas aux nombreux défis qui ont été pointés pour les biens matériels5. Après qu’aient été soulignés les risques attachés à la patrimonialisation des pratiques vivantes, à savoir figer (muséification), décontextualiser (folklorisation) et instrumentaliser (commercialisation)6, nous souhaitons, dans le cadre de ce numéro, aller au-delà de ces approches. À la lumière de l’expérience internationale du PCI et à travers les concepts qui forgent sa définition, l’idée est d’examiner comment il peut devenir un nouveau vecteur de tensions inscrites dans des rapports de domination ainsi que dans des rapports géopolitiques et géoéconomiques. Les questions que nous souhaitons aborder concernent ainsi les paradoxes qui s’attachent aux usages politiques, sociaux et économiques du PCI, qu’il soit en lien la Convention ou non.

Le patrimoine culturel immatériel et mondial : l’expansion institutionnelle de concepts anthropologiques

3Pour aborder ces questions, il nous semble nécessaire de revenir sur les fondements conceptuels du patrimoine mondial et, plus particulièrement, sur ceux qui président à l’élaboration de la notion de PCI dans la Convention de 2003.

  • 7 Sur l’histoire de l’Unesco, voir Chloé Maurel, Histoire de l’Unesco. Les trente premières années : (...)
  • 8 « Déclaration de l’Unesco sur la race du 18 juillet 1950 », Civilisations, vol. 1, no 2, avril 1951 (...)
  • 9 Claude Lévi-Strauss, Didier Éribon, De près et de loin, Paris, Odile Jacob, 2009 [1988].

4L’idée de patrimoine de l’humanité a été nourrie des réflexions de l’anthropologue de tradition intellectuelle française Claude Lévi-Strauss, qui avançait l’idée d’une universalité des cultures7. En 1950, il déclarait qu’« il était inutile de combattre l’idée de l’inégalité des “races” si on laissait perdurer l’idée de l’inégalité des apports culturels des sociétés au patrimoine commun de l’humanité8 ». Dans la continuité de cette déclaration, en 1952, il produit le rapport Race et Histoire qui inspira la philosophie du patrimoine mondial et dans lequel il déconstruisait les préjugés raciaux et plaidait pour l’égale valeur des cultures9. À l’issue des drames humains engendrés par la Seconde Guerre mondiale, le patrimoine mondial a donc été pensé, comme un vecteur, humaniste et universaliste, de dialogue entre les peuples et de paix entre les nations. Cette réflexion aboutit à la promulgation, en 1972, de la Convention sur le patrimoine mondial.

  • 10 Aloïs Riegl, Le culte moderne des monuments. Son essence et sa genèse, trad. par Daniel Wieczorek, (...)

5Dans le temps même où cette Convention était élaborée, l’accès à l’indépendance de pays libérés du joug colonial et les luttes de communautés culturelles longtemps invisibilisées modifiaient les rapports de forces géopolitiques dans le monde, au sein de l’Organisation des nations unies et de ses organismes satellites, dont l’Unesco. Ce nouvel équilibre a questionné l’inspiration des termes de la Convention de 1972 qui imposait au monde une conception du patrimoine qui trouvait son ancrage dans la seule histoire européenne et dans son rapport aux monuments10, aux objets matériels nobles et élitaires, aux arts savants, au culte du génie, du chef-d’œuvre, de l’individualité créatrice. La répartition, au bénéfice des pays du Nord, des inscriptions figurant sur la liste du patrimoine mondial en témoigne.

  • 11 Naoko Sato, « La notion de “technique artisanale” en matière de patrimoine culturel immatériel », d (...)
  • 12 Caroline Bodolec, Frédéric Obringer, « L’impact de la Convention sur le patrimoine culturel immatér (...)

6Des réflexions ont été ainsi engagées autour des conceptions extra-européennes du patrimoine, notamment autour des politiques menées au Japon, dont le contexte de création éclaire notre problématique. C’est durant les années 1950, alors que le pays subissait l’occupation des forces armées américaines, que des acteurs culturels ont pris des mesures destinées à préserver les arts et métiers traditionnels dont ils considéraient que la disparition pèserait comme une menace sur la conservation de l’identité culturelle japonaise. Les politiques patrimoniales nationales ont alors intégré des « formes théâtrales ou musicales, techniques artisanales et autres productions culturelles possédant une grande valeur historique ou artistique pour le Japon11 ». Notons aussi que c’est au début des années 1950 que, dans la Chine maoïste, les cultures folkloriques sont recensées, cette fois dans la perspective d’identifier les minorités ethniques et culturelles – et leurs particularismes –, afin de les nationaliser12. Ces deux exemples illustrent les possibles fonctions politiques attachées à la notion de PCI.

7Alors que les espaces de la patrimonialisation s’ouvrent aux cultures traditionnelles et populaires et à la créativité pensée de manière collective, un autre concept se dessine qui affecte la manière dont l’Unesco envisage le patrimoine. En 1971, Lévi-Strauss introduit dans la conférence « Race et Culture », prononcée à l’Unesco, la notion de diversité culturelle :

  • 13 Claude Lévi-Strauss, Didier Éribon, De près et de loin, op. cit., p. 207.

Il est souhaitable que les cultures se maintiennent diverses ou qu’elles se renouvellent dans la diversité. Seulement […] il faut consentir à en payer le prix : à savoir, que des cultures attachées chacune à un style de vie, à un système de valeurs, veillent sur leurs particularismes ; et que cette disposition est saine, nullement – comme on voudrait nous le faire croire – pathologique. Chaque culture se développe grâce à ses échanges avec d’autres cultures. Mais il faut que chacune y mette une certaine résistance, sinon, très vite, elle n’aurait plus rien qui lui appartienne en propre à échanger13.

8Cette déclaration, qui semblait contrevenir à l’idée de culture mondiale défendue en 1950, fait cependant évoluer l’idée de patrimoine mondial vers l’idée de « diversité culturelle », considérée comme une vision encore plus aboutie d’universalité, d’acceptation de l’autre et de cohésion entre les peuples.

  • 14 Lourdes Arizpe, Cristina Amescua (dir.), Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Herita (...)
  • 15 La Convention de 2003 est précédée d’un programme international valorisant les chefs-d’œuvre de la (...)

9Ultérieurement, les réflexions que les anthropologues et les ethnologues, constitués en comités d’experts auprès des instances de l’Unesco14, ont menées sur les valeurs et sur les fonctions des traditions et des pratiques sociales détenues par diverses communautés dans le monde, ont dessiné les contours d’un patrimoine mondial immatériel et représentatif de la diversité des cultures. Les concepts anthropologiques qui sont au fondement de cette nouvelle orientation sont abordés dans nombre d’instruments forgés par l’Unesco avant d’aboutir aux Convention de 200315 et de 2005. Nous nous attarderons ici sur les premiers outils qui ont présidé leur formulation.

10La Déclaration issue de la Conférence mondiale sur les politiques culturelles de Mexico (1982)16 affirme l’élargissement des territoires de la culture aux traits spirituels, matériels, intellectuels et affectifs qui caractérisent une société. Bien que des projets de patrimonialisation de pratiques traditionnelles aient existé auparavant17, cette Déclaration ouvre à la reconnaissance mondiale une notion de patrimoine culturel qui englobe les modes de vie, systèmes de valeurs, traditions et croyances, « œuvres immatérielles » à travers lesquelles s’exprime la créativité des peuples. Elle évoque une diversité d’identités culturelles qui constitue l’essence même du pluralisme culturel et souligne que la défense des traditions, de l’histoire, des valeurs morales et de toutes les formes d’expression, est, pour chaque communauté ou groupe, sa manière d’affirmer une identité culturelle. Au-delà, elle stipule que cette « affirmation de l’identité culturelle contribue à la libération des peuples [alors que], inversement, toute forme de domination nie ou compromet cette identité » (art. 2) ; et que « la culture constitue une dimension fondamentale du développement et contribue à renforcer l’indépendance, la souveraineté et l’identité de chaque peuple » (art. 10).

11En 1989, la Conférence générale de l’Unesco adopte la Recommandation sur la sauvegarde de la culture traditionnelle et populaire18 qui acte que celle-ci « fait partie du patrimoine universel de l’humanité, [et qu’elle] est un puissant moyen de rapprochement des différents peuples et groupes sociaux et d’affirmation de leur identité culturelle ». À la différence des patrimoines matériels qui valorisent les traces d’un passé révolu, dont la muséification préserve l’authenticité et le lien inentamé avec l’origine19, et même à la différence des approches folkloristes20 qui ont parfois inspiré la conception d’un patrimoine ethnologique figé dans un passé dépassé21, les cultures traditionnelles et populaires sont définies comme étant l’expression des identités de groupes et de communautés. Fondée sur une tradition vivante et évolutive, qui se recrée par la transmission en fonction des interactions des groupes avec leur environnement et avec leur passé, cette culture devient par l’éducation, la transmission et la valorisation, un objet de sauvegarde, en vertu du principe selon lequel « chaque peuple a un droit sur sa propre culture et que son adhésion à cette culture perd souvent de sa force sous l’influence de la culture industrialisée qui est diffusée par les médias ». La Recommandation de 1989 évoque en outre la nécessaire « protection de la culture traditionnelle et populaire » (§ F.) À la différence de la notion de sauvegarde, celle de protection fait référence à la mise en place d’outils juridiques destinés à faire bénéficier les « expressions du folklore » d’une « protection s’inspirant de celle qui est accordée aux productions intellectuelles ». Sont mentionnées ici les mesures juridiques à prendre en faveur des « porteurs de traditions », des collecteurs de matériaux, des matériaux eux-mêmes qu’il s’agit de conserver afin de les protéger d’« un emploi abusif, intentionnel ou non ». À ce titre, cette Recommandation renvoie aux travaux que l’Unesco a lancés avec l’Organisation mondiale de la propriété intellectuelle (OMPI), qui décentrent les points de vue jusque-là focalisés, suivant la tradition occidentale, sur la créativité individuelle. Ils aboutiront à la création, en 1998 au sein de l’OMPI, d’un département consacré à la protection de la culture traditionnelle et populaire, dont nous entretient ici Wend Wendland.

  • 22 La notion de concepts anthropologiques prend ici en compte les approches bottom-up ainsi que les pe (...)
  • 23 Commission nationale néerlandaise pour l’Unesco, Wim van Zanten (dir.), Glossaire du patrimoine cul (...)
  • 24 Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, New York, Basic Books, 1973.
  • 25 Michel de Certeau, La culture au pluriel, op. cit.
  • 26 Les pratiques sociales sont définies comme des « activités qui expriment des concepts, des connaiss (...)
  • 27 Les représentations sont définies comme les « signes visuels, sonores, gestuels et textuels qui ide (...)

12En présentant cette généalogie, nous avons souhaité mettre en évidence les concepts anthropologiques qui ont présidé aux fondements du PCI tel que défini par l’Unesco22. Bien que considérés par les sciences sociales comme complexes à définir, délicats à manier, et potentiellement dangereux à fixer, ces concepts se sont vu normalisés dans des cadres institutionnels et opérationnels qui en ont produit des définitions simplifiées, internationales et consensuelles. Tel est l’objectif du Glossaire des termes du Patrimoine culturel immatériel, que l’Unesco publie en 2002, sous la direction de l’anthropologue Wim van Zanten. Le document définit 33 termes indispensables au montage des dossiers de candidatures sur les listes du PCI23. Deux sections concernent les concepts qui nous intéressent ici. La première est la section « Culture ». La notion, dont nous pouvons penser qu’elle est envisagée, selon la perspective de Clifford Geertz, comme une « toile d’araignée » de significations, dont les formes d’expressions symboliques sont liées aux systèmes d’idées et de représentations qui président à l’action sociale (art, religion, idéologie, science, droit, morale, sens commun, etc.)24, semble aussi prendre en compte l’épistémologie plurielle de la culture et de la créativité que Michel de Certeau qualifiait d’« anonyme et brouillonne25 ». Ainsi, après avoir donné une définition élargie de la culture, cette section distingue la « culture populaire » (« pratiques sociales et représentations par lesquelles une communauté culturelle exprime son identité particulière au sein d’une société plus large ») de la « culture traditionnelle » (« pratiques sociales26 et représentations27 qu’un groupe social estime provenir du passé par transmission intergénérationnelle [même s’il s’agit d’inventions récentes] et auxquelles le groupe attribue un statut particulier »). La seconde section que nous retenons est celle qui traite de la « Communauté ». Elle comporte quatre définitions : celles de « communauté » (« Individus qui se sont dotés d’un sentiment d’appartenance à un même groupe (et qui se manifeste par) un sentiment d’identité ou un comportement commun, ainsi que par des activités et un territoire ») ; de « communauté autochtone » (« qui se considère comme originaire d’un certain territoire ») ; de « communauté locale » (« vivant dans un lieu déterminé ») ; enfin de « communauté culturelle », à savoir « communauté qui se distingue des autres communautés par sa propre culture ou approche culturelle ou par une variante de la culture de référence ». Et d’ajouter qu’« une nation peut être une communauté culturelle ».

  • 28 Éric Hobsbawm, Terence Ranger (dir.), L’invention de la tradition, Paris, Éditions Amsterdam, 2006 (...)
  • 29 Nous citons Martine Roberge, « Quelques jalons pour définir l’identité…culinaire », Économusées e-M (...)
  • 30 Christian Bromberger, Pierre Centlivres, Gérard Collomb, « Entre le local et le global : les figure (...)

13À travers ces formulations nous pouvons mesurer les précautions prises par les experts pour tenter de prendre en compte les débats qui animent les milieux de la recherche. Par exemple, ce n’est pas le concept, variable, évolutif – et longtemps évanescent – de tradition qui est défini mais celui de cultures traditionnelles, prises au sens de constructions dynamiques et de représentations conventionnelles en rapport avec un temps et un espace, dont il est précisé qu’elles peuvent être inventées28. Notons encore que le Glossaire de l’Unesco ne propose aucune définition du concept complexe d’identité(s), pourtant au cœur des enjeux du patrimoine culturel immatériel, sans doute afin d’éviter les risques d’essentialisation. Si l’organisme y avait vu, pour reprendre parmi d’autres définitions critiques, celle de Martine Roberge, selon laquelle l’identité est une « construction en continu, jamais fixée, jamais définitive [qui se] module au gré des expériences et des rencontres [qui] varie dans le temps et dans l’espace [et qui] évolue tout au long de la vie des individus et des collectivités29 », notamment dans leur rapport à l’autre30, l’Unesco n’aurait-il pas interrogé le principe même de défense des identités mentionné dans les différents instruments évoqués ?

  • 31 William Hardy McNeill, The Rise of the West: A History of the Human Community, Chicago, University (...)
  • 32 Voir notamment Edward Saïd, Orientalism, New York, Pantheon Books, 1978. Sur l’histoire de ce mouve (...)
  • 33 Les approches postcoloniales sont loin d’être homogènes concernant la manière dont les dominations (...)
  • 34 Homi Bhabba, The Location of Culture, Londres/New York, Routledge, 1994.
  • 35 Dalie Giroux, « Compte rendu de Les lieux de la culture. Une théorie postcoloniale d’Homi Bhabba » (...)

14Pour éviter les pièges de ces définitions, l’Unesco met en avant « l’agentivité » des individus et des groupes, qui « se considèrent », « estiment » « se dotent », d’un « sentiment d’appartenance » ou d’un « sentiment d’identité ». Ils deviennent ainsi les acteurs de leur propre définition identitaire, inscrite dans une construction mémorielle dont nous savons qu’elle est une construction sensible qui ressort des subjectivités et des besoins de la fondation du lien social. Sur d’autres concepts encore, les termes attachés aux identités sont moins nuancés et plus enclins à faire l’objet d’usages politiques : les références aux notions d’origine ou d’originaire, de territoire circonscrit, de culture « propre », de communauté culturelle nationale, ne prennent pas en compte la longue histoire, non linéaire, des sociétés qui, depuis la Préhistoire, est faite de circulations – humaines, techniques et culturelles, volontaires ou non, de conflits et de reconfigurations frontalières, de dominations et de déclins d’empires. Ces définitions ignorent ainsi la profondeur et l’épaisseur historiques qui rendent mouvants les contours de l’activité cognitive, affective, conative et senso-motrice des groupes humains et de leurs expressions culturelles. En outre le phénomène de mondialisation sur lequel les recherches s’affirment à partir des années 1970-1980 à travers la World History31 a accéléré, avec le triomphe de la culture de masse et plus récemment de la connectivité, les contacts interculturels et a remodelé les univers mentaux autant que les pratiques du quotidien. À la même époque, les études postcoloniales et plus particulièrement les Subaltern Studies32 font entendre la voix des minorités, invisibilisées, colonisées ou soumises aux dominations sociales et culturelles au sein des États-nations33. Si ces approches ont évoqué les phénomènes d’acculturation, certains courants de cette pensée ont révélé la complexité des processus d’assimilation et de résistance, de métissages, d’hybridation et de créolisation qui contrevient à toute illusion de retrouver une pureté culturelle originelle, une identité culturelle essentialisée, à caractère ethnique, racial ou territorial. À ce titre, commentant les travaux du théoricien des études postcoloniales Homi Bhabba, au cœur desquels se trouve cette notion d’hybridation, cet entre-deux qui résulte d’un rapport de négociation plutôt que d’un rapport de négation34, la spécialiste des théories politique et féministe, Dalie Giroux, résume : « L’hybridation est le travail de la culture sur elle-même, par ses marges, par ses irrésolutions – justement dans la contamination, dans l’impureté linguistique et les résonances sémiotiques paradoxales, par les images dialectiques – par l’intersection de l’imaginaire et de l’histoire35 ».

15Au regard de l’ensemble des théories qui pensent l’expérience de la domination culturelle, nous pouvons interroger l’institutionnalisation de concepts anthropologiques configurés dans des mouvances, intellectuelles et militantes, qui visent à rendre justice aux cultures d’un Sud longtemps dominées, ainsi que dans des usages extensifs de la notion d’identité. Ce sont ces approches qui ouvrent la voie aux éventuels usages politiques du PCI comme vecteur potentiel de tensions.

La patrimonialisation des pratiques sociales : un catalyseur de tensions ?

  • 36 Laurajane Smith, Uses of Heritage, Londres/New York, Routledge, 2006.
  • 37 Maurice Halbwachs, La topographie légendaire des évangiles en Terre sainte. Étude de mémoire collec (...)
  • 38 Umberto Eco, Le signe. Histoire et analyse d’un concept, adapté de l’italien par Jean-Marie Klinker (...)
  • 39 Jean Davallon, Le don du patrimoine. Une approche communicationnelle de la patrimonialisation, Pari (...)
  • 40 Sur la performativité du discours patrimonial, voir David Harvey, « Heritage Pasts and Heritage Pre (...)

16La fonction sociale de tout patrimoine est à la fois de rassembler et de diviser. Parce qu’il procède d’une construction sociale à dimension symbolique et à réception émotionnelle et corporelle, pour reprendre les termes de Laurajane Smith36, le patrimoine est porteur de significations inscrites dans les mémoires collectives qui circulent dans les échanges sociaux et constituent les ressorts de l’identité37. C’est à travers le choix de son objet, puisé comme élément significatif dans le gisement des ressources culturelles38 et à travers le processus de patrimonialisation39, qu’un collectif se reconnaît des liens, des attaches communes qui lui permettent d’exister en tant que groupe et de se différencier des autres groupes. Ainsi, résultant d’une construction mémorielle destinée à ancrer les identités dans un passé dont la lecture incombe à ceux qui détiennent le pouvoir de produire un discours patrimonial modifiant le statut social de l’objet40, le patrimoine catalyse les relations de pouvoir au sein d’une société.

  • 41 Laurent Martin (dir.), « Le patrimoine, une notion actuelle en tension », NECTART, no 56, 2003. En (...)
  • 42 Pierre Nora, « Les trois âges historiques du patrimoine », dans Élie Barnavi, Maryvonne de Saint-Pu (...)
  • 43 Patrice Beghain, Patrimoine, politique et société, Paris, Presses de Sciences Po, 2012.

17À partir de tous ces points de vue, la question des dissensions qui se jouent autour des réalités que recouvrent la notion de patrimoine et l’acte de patrimonialisation n’a pas manqué de soulever nombre de discussions dont l’ampleur a pu être considérée comme révélatrice d’un « monde en tension41 ». En France, où l’âge historique du patrimoine s’est construit autour du monumental, du régalien et de la centralité du national42, les tensions appréhendées ont surtout relevé des politiques culturelles, patrimoniales et muséales, des rivalités entre acteurs, généralement institutionnels, locaux et nationaux, publics et privés, des logiques commerciales néolibérales d’exploitation des patrimoines43. À ce titre, la contribution de Lúcia Campos, Pedro Aragão et Rafael Velloso et celle de Jolon Timms – portant respectivement sur la patrimonialisation du choro au Brésil et du fest-noz en Bretagne – mettent en lumière les négociations complexes menées entre institutions, experts et acteurs locaux, en vue de permettre l’inscription de ces pratiques au titre du patrimoine. Elles montrent comment ces dynamiques participent à l’élaboration de définitions normalisées, souvent fruits de compromis entre une multiplicité de logiques locales, d’exigences institutionnelles et de cadres juridiques. C’est aussi ce que montre la contribution de Paul Forigua Cruz à propos du patrimoine des communautés LGBT+ en Colombie.

  • 44 Cressida Fforde et al. (dir.), The Dead and their Possessions. Repatriation in Principle, Policy an (...)
  • 45 Erica Lehrer, « Can there be a Conciliatory Heritage? », International Journal of Heritage Studies, (...)
  • 46 Par exemple le concept de « matrimoine » pensé selon une perspective féministe et postcoloniale. Vo (...)
  • 47 Cette notion d’Heritage Community qui figure dans la Convention européenne de Faro (2005) explique (...)
  • 48 Sur le Canada, voir Gerald L. Pocius, « The Government of Canada and Intangible Cultural Heritage » (...)
  • 49 Laurajane Smith, Uses of Heritage, op. cit.
  • 50 Voir la réflexion engagée à ce sujet par Lucie K. Morisset (UQAM) en référence à Louis Althusser, « (...)

18Ce n’est que plus récemment que le patrimoine a été interrogé plus explicitement du point de vue des relations dominants-dominés. Des chercheurs se sont ainsi penchés sur la question des spoliations et du transfert illicite des biens matériels ainsi que de leur restitution aux pays ou aux communautés auxquels ils avaient été dérobés durant les périodes de guerre et/ou de domination coloniale44. Dans le même temps, des recherches, inscrites dans la question de la commémoration, ont soulevé les tensions identitaires et mémorielles qui traversent, dans l’espace public, les choix de statuaires, de noms de rues, d’édifices ou de monuments historiques qui glorifient un passé colonial, esclavagiste, ou de nationalismes ayant provoqué guerres et/ou génocides45. Ces approches se sont opérées sous l’influence des Critical Heritage Studies (CHS), un champ de recherche né dans les pays anglophones durant les années 2006-2010, qui vise à repenser le patrimoine comme un phénomène politique, culturel et social, marqué par l’expérience des rapports de domination sur les peuples et sur les minorités racisées, genrées46. Cette tradition des CHS mobilise le terme Heritage qui se réfère aux communautés détentrices47, et revêt de ce point de vue une autre signification que celui de patrimoine tel que pensé en français et renvoyant à un ancrage dans le monument et dans la pratique top-down. C’est l’une des raisons pour laquelle de nombreux pays, comme les États-Unis, le Canada ou l’Australie, construits sur des territoires de communautés « autochtones », dont les statuts légaux sont aujourd’hui complexes, n’ont pas ratifié la Convention de 200348. Ainsi les CHS ont théorisé l’authorized heritage49, comme institution, ou même comme « appareil idéologique d’État », pour reprendre le concept althussérien50. En tant que production située dont la fonction sociale est de transmettre une mémoire collective, construite de façon linéaire et consensuelle et fondée sur des valeurs dominantes et sur des enjeux d’exploitation culturelle dictés par les politiques libérales, le patrimoine est ici un témoin des rapports de domination et entretient les tensions, les contestations et les dissonances, entre la centralité et les marges.

  • 51 Stuart Hall, « Cultural Identity and Diaspora », dans Jonathan Rutherford (dir.), Identity, Communi (...)
  • 52 Pierre Nora, « Les trois âges historiques du patrimoine », art. cité.

19La lecture critique du patrimoine consistant à désoccidentaliser les approches, à décentrer les regards sur le passé, à donner l’impulsion de la construction et de la transmission patrimoniales aux « porteurs de traditions », ne suffit pas à exempter le champ du patrimoine immatériel des rapports de pouvoir évoqués ci-dessus. Pour reprendre la proposition du sociologue des Cultural Studies, Stuart Hall, la culture étant une « sorte de champ de bataille permanent où l’on n’obtient pas de victoire définitive, mais où il y a toujours des positions stratégiques à être conquises ou perdues51 », le patrimoine est toujours enjeu d’influences et de rivalités. Cependant, ses dimensions traditionnelles, mémorielles et identitaires52, ouvrent le patrimoine immatériel à des tensions qui lui sont spécifiques.

Le PCI et les tensions nationalistes

20Le PCI n’échappe pas à la démarche d’affirmation des nations et des cultures nationales sur laquelle s’est historiquement construite la notion initiale de patrimoine en Europe, et ce d’autant plus que, selon le Glossaire du PCI, une nation peut être considérée comme une communauté culturelle. Dès lors, le PCI peut devenir, dans des contextes géopolitiques de rivalités et de conflits, un instrument de soft power, d’image et d’influence. Il peut s’inscrire dans les stratégies de pouvoir qui s’opèrent par la projection de valeurs culturelles et qui se combinent parfois à des stratégies de hard-power, d’usages, passés ou présents, de la force armée. Les listes de l’Unesco intègrent de nombreuses inscriptions qui rendent compte de ces usages.

  • 53 Julia Csergo, « Food As a Collective Heritage Brand in the Era of Globalization », International Jo (...)
  • 54 Au sujet de ces questions, voir Vincent Négri et Léa Saint-Raymond (dir.), Le patrimoine séquestré. (...)

21Puisqu’une inscription d’un élément par un pays n’empêche en rien un autre pays de faire inscrire le même élément, le PCI peut devenir, à travers l’Unesco et au-delà, le lieu d’expression de concurrences politiques et culturelles. Pour prendre des exemples dans le domaine culinaire53, lorsque la République de Corée fait inscrire en 2013 « le kimjang, préparation et partage du kimchi », en 2015, la République populaire démocratique de Corée fait inscrire « la tradition de la préparation du kimchi » ; lorsqu’en 2014, l’Arménie fait inscrire « le lavash », en 2016, l’Azerbaïdjan, l’Iran, le Kazakhstan, le Kirghistan et la Turquie s’unissent pour faire inscrire « la culture de la fabrication et du partage du pain plat Lavash, Katyrma, Jupka, Yufka ». Plus explicitement, en 2022, au début de la guerre russo-ukrainienne, l’Ukraine fait inscrire, sur la liste de sauvegarde urgente, « la culture de la préparation du bortsch ukrainien » comme marqueur d’une identité menacée de disparition en raison du conflit armé avec la Russie. Elle invoque le déplacement des détenteurs de la tradition et des contextes culturels nécessaires à sa préparation et à sa consommation, ainsi que la destruction des milieux agricoles fournissant les denrées indispensables à sa confection54. Des tensions similaires peuvent apparaître lorsque la patrimonialisation est entreprise à l’échelle d’un État-nation, alors même que les pratiques culturelles concernées débordent largement les frontières étatiques. La juriste Sherine Al-Shallah soulève ici cette question à travers le cas des réfugiés dont l’appartenance territoriale fragmentée, ambivalente et fluctuante, pose la question de l’importance de la sauvegarde de leurs pratiques culturelles. Cette interrogation est également partagée par des ethnomusicologues travaillant sur des genres musicaux issus de diasporas. À cet égard, Christian Bromberger, qui a théorisé les tensions qui se jouent autour des traditions populaires, évoque, dans l’entretien qu’il nous a accordé, d’autres formes de concurrences nationalistes, notamment autour de la chanson.

22En raison de son statut interétatique, l’Unesco ne peut empêcher les usages nationalistes du PCI. Il peut encore moins réunir d’autorité des dossiers concurrents qui portent sur un même élément. Cependant, dans une perspective historique, et non plus strictement mémorielle, fondée sur le constat que les frontières culturelles ne coïncident pas nécessairement avec les frontières étatiques, l’organisme a prévu – mais non imposé – la possibilité d’inscriptions multinationales d’une pratique. Il est intéressant de noter que ces inscriptions sont en augmentation sensible, puisqu’elles passent d’une moyenne de 1,4 % du total des inscriptions effectuées entre 2009 et 2012 à une moyenne de 10 % pour les années 2013 à 2019, et qu’elles atteignent 23 % des inscriptions intervenues entre 2020 et 2024. De façon significative, en 2018, « la lutte coréenne traditionnelle » a réuni les deux Corées, ce qui pourrait s’interpréter comme un signe d’espoir et d’apaisement dans le cadre du conflit entre les deux républiques. On le voit, le PCI peut jouer un rôle diplomatique symbolique d’importance.

Le PCI et les tensions intracommunautaires

23Au-delà des tensions interétatiques, le PCI peut aussi catalyser des tensions inter et intracommunautaires, ou encore entre communautés et États-nations. Au cœur de ce numéro, ce sont principalement ces tensions qui sont présentées par les contributeurs, qui mettent en lumière négociations, compromis, discordances et même résistance : Rikki Brown et Nick Baigent montrent comment, en Géorgie, une inscription au PCI peut constituer un outil de contestation de politiques institutionnelles ; Bryan Wee, Brian Page et Amy DePierre démontrent que, à Singapour, l’inscription de la culture des hawkers a renforcé les désaccords entre les différents acteurs tant autour du projet patrimonial que de la définition d’une pratique dite « authentique » ; quant à la contribution de Charles-Édouard de Suremain, elle met en exergue, à propos de la valeur patrimoniale du chocolat au Mexique, les rapports de domination entre autochtones et non autochtones.

  • 55 Idriss Miskine Buitchoho, « Tensions géopolitiques et diplomatie autour du patrimoine culturel afri (...)
  • 56 La multiplication des candidatures émanant de la Chine a conduit l’Unesco à limiter le nombre annue (...)
  • 57 Caroline Bodolec, Frédéric Obringer, « L’impact de la Convention sur le patrimoine culturel immatér (...)
  • 58 Alors que, selon l’Unesco, toutes les langues minoritaires de France sont menacées de disparition, (...)
  • 59 Le rapport du Conseil d’État et le compte rendu de l’assemblée générale du Conseil du 13 octobre 20 (...)
  • 60 Jessica Roda, « Le patrimoine à la lumière de l’ethnomusicologie. Collaboration, implication et réf (...)

24Car, s’il revient théoriquement aux communautés détentrices, assistées ou non d’experts, d’identifier et de faire inscrire certains éléments de PCI dans les inventaires nationaux et sur les listes de l’Unesco (processus bottom-up), ce sont en réalité les États-nations, souverains, qui établissent les inventaires nationaux et qui décident des éléments à soumettre à l’inscription sur les listes de l’Unesco. Les critères qui président à ces choix sont aussi divers que la recherche d’une cohésion nationale, l’effacement des minorités, les concurrences géopolitiques, l’image de marque et le prestige, les impacts attendus en termes de retombées économiques et touristiques. Les situations varient en fonction des traditions politiques. Dans certains cas, ce sont les autorités traditionnelles, en tant que gardiennes des coutumes, qui produisent le patrimoine communautaire, le préservent par l’accomplissement des rites et des consécrations, et décident des formes de sa valorisation et de son exploitation55. Dans d’autres États, les procédures échappent aux communautés : soit parce que l’expertise s’impose en produisant un discours parfois éloigné des pratiques communautaires, ce qu’illustre ici la contribution de Misako Goto qui montre comment la patrimonialisation du washoku s’est effectuée en négligeant des aspects sociaux, historiques et géographiques spécifiques au Japon, au profit d’un regard standardisé et largement occidentalisé ; soit parce que les pouvoirs politiques mobilisent le PCI à des fins qui tendent à invisibiliser et à nationaliser les minorités culturelles. Les choix patrimoniaux opérés par la Chine, qui a montré un vif intérêt à faire inscrire un nombre considérable d’éléments sur les listes de l’Unesco56, mettent en lumière ces phénomènes : non seulement parce que l’Inventaire national résulte de plusieurs processus de sélection dont le dernier s’opère au plus haut niveau de l’État57, mais encore parce que des pratiques de peuples séparatistes ou de minorités discriminées se voient récupérées par les autorités chinoises et inscrites à l’Unesco au nom de la Chine : nous pensons à l’opéra tibétain (2009) ou au muqam ouïgour du Xinjiang (2008). En France, où des siècles de centralisme politique ont défendu l’idée d’assimilation culturelle et ont minoré l’expression publique des diversités régionales58, ethniques ou religieuses, la méfiance vis-à-vis des risques de dérives communautaristes de la Convention a conduit le Conseil d’État à exprimer certaines réticences vis-à-vis de son champ d’application59. Il est ainsi révélateur que, sur les 30 inscriptions que compte la France, seule une concerne un rituel religieux et populaire devenu manifestation folklorique (les ostensions limousines, 2013) et seulement sept concernent des pratiques régionalisées. Parmi celles-ci, cinq relèvent de régions à fortes revendications identitaires : La Réunion (2009), la Corse (2009), la Bretagne (2012), la Guadeloupe (2014), la Martinique (2020). Dans ces dossiers, excepté celui du gwoka60 présenté dans son intitulé, à la demande de l’organisme chargé du dossier de candidature, comme représentatif de l’identité guadeloupéenne, il n’est jamais fait référence à l’identités des peuples mais à celle des territoires culturels. De plus, révélatrices de la volonté d’acter l’existence d’une culture européenne, ce sont près de 50 % des inscriptions effectuées au nom de la France qui regroupent plusieurs pays européens.

25On comprend de ce fait que, malgré les éléments de langage qui renvoient aux pouvoirs des savoirs profanes et qui remettent en question les modèles autoritaires, l’institutionnalisation internationale du PCI peut, en réalité, favoriser l’exclusion et l’invisibilisation de minorités ethniques et culturelles. Car, si préserver des pratiques culturelles revient à garantir la survie d’un peuple, les leviers d’action des minorités sont en réalité peu nombreux, comme nous le voyons ici dans le cas des Yézidis, évoqué par Liqaa Marooki, ou dans celui des réfugiés, analysé par Sherine Al Shallah, qui ne peuvent compter sur aucun État pour porter et sauvegarder leurs cultures menacées. Le PCI demeure ainsi l’expression de rapports de force et de pouvoirs.

La diversité culturelle : réduction des tensions ou romantisation des communautés ?

  • 61 Nous n’aborderons pas ici la dimension économique et opérationnelle de la notion de diversité cultu (...)

26Au cœur de l’article 2 de la Convention de 2003 réside un point central, évoqué plus haut, qui associe le patrimoine au singulier à la diversité culturelle61. Ce concept de diversité culturelle, progressivement mobilisé comme une échappatoire discursive aux idéologies nationalistes responsables des conflits du début du xxe siècle, devient une alternative aux discours identitaires dominants en matière de patrimoine. C’est dans ce contexte que les notions de patrimoine et de diversité se rejoignent dans les années 1980-1990, dans l’intention de réduire les tensions et crispations identitaires. L’association des deux concepts a ainsi encouragé à repenser les modèles d’intégration nationale, longtemps ancrés dans une conception universaliste, intégrationniste et assimilatrice.

27Cependant, en dépit de ses intentions initiales qui consistaient à contrer l’essentialisme nationaliste et à promouvoir l’inclusivité, la diversité peut aussi dissimuler une inaction face aux inégalités et à la marginalisation et révéler les rapports de pouvoir en jeu dans les dynamiques de reconnaissance et de visibilité. En effet, les politiques concernant la diversité culturelle peinent à représenter la complexité des identités, leurs caractères fluctuants et évolutifs à travers le temps et l’espace.

  • 62 Davina Cooper, Challenging Diversity, Cambridge, Cambridge University Press, 2004.
  • 63 Eduardo Viveiros de Castro, « Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism », The Journal of th (...)

28L’émergence du terme met en lumière l’ambiguïté centrale dans la manière de penser les normes sociales62 : il renvoie en réalité aux défenseurs de l’idée de multiculturalisme qui considérèrent la diversité comme une valeur sociale positive, alors que les adeptes de la neutralité de l’État et de la sécularisation l’approchent en restant prudents et critiques. En outre, l’usage du terme pour valoriser les discours et pratiques de minorités, dont les autochtones, souligne d’autres clivages et la minoration d’autres formes de représentations : l’anthropologue Viveiro Castro a ainsi montré comment le multiculturalisme renvoie à des normes de pensée occidentale, selon lesquelles il existe plusieurs cultures et une seule nature, qui s’opposent au modèle autochtone du multinaturalisme pour lequel il existe une seule culture et plusieurs natures63.

  • 64 Daniela Moisa, Jessica Roda, La diversité des patrimoines. Du rejet des discours à l’éloge des prat (...)
  • 65 John E. Tunbridge, Gregory John Ashworth, Dissonant Heritage: the Management of the Past as a Resso (...)

29Dans cette perspective, peut-on voir dans la préservation du couple patrimoine et diversité une forme d’utopie, une lecture biaisée d’une réalité qui nous échappe ? À ce titre, la diversité ne serait-elle pas concurrente du patrimoine ? En effet, même si la construction patrimoniale au niveau méso-social (locaux et communautaires) a été développée pour favoriser l’idée de cohésion sociale64, les contributions présentées dans ce numéro démontrent qu’elle peut aussi induire des crispations identitaires entre communautés impliquées dans le même projet patrimonial. Ainsi, en proposant une conception essentialisante des groupes, perçus à travers une grille d’harmonie communautaire qui peut sembler idéaliste, l’idée de diversité omet une compréhension plus fine de la réalité des communautés. Celles-ci sont plurielles et traversées par des dynamiques de pouvoir, auxquelles personne n’échappe65. Cet « idéal type » de diversité culturelle, que nous pourrions qualifier de romantique, semble ainsi négliger les concurrences intergroupes, d’autant plus présentes dans les contextes de crispation identitaire, de retour en flamme des voix nationalistes et populistes et de la quête de reconnaissance identitaire des communautés.

  • 66 Cette problématique, peu discutée parmi les chercheurs, émerge tout récemment avec la légalisation (...)

30En outre, la circulation accrue de pratiques culturelles au-delà des frontières nationales et communautaires met en lumière des dynamiques d’acculturation culturelle qui, loin de se limiter aux rapports entre majorité dominante et minorités, traversent également les relations entre communautés elles-mêmes – comme en témoignent les conflits qui peuvent naître, entre différents groupes autochtones, autour de l’usage des plantes médicinales, chacun revendiquant une légitimité spécifique de leurs usages66. Dans ce contexte, la cancel culture émerge parfois comme un mécanisme de régulation ou de contestation du couple patrimoine et diversité, soulignant les rapports de pouvoir implicites dans la mobilisation de savoirs traditionnels et interrogeant la légitimité de certains acteurs à se les réapproprier. C’est une dimension que Charles-Édouard de Suremain soulève aussi dans ce numéro. Cette critique ne vise pas à rejeter l’idée selon laquelle le PCI puisse favoriser l’expression de la diversité culturelle, mais pointe les limites de ce modèle dans la mesure où tout processus de sélection implique une forme d’exclusion, et tend à produire un effet d’homogénéisation.

Des nationalitarismes à l’appropriation culturelle : tensions entre sociétés globales

31La naissance du PCI à travers l’Unesco, nous l’avons vu, s’inscrit dans une pensée du nationalisme envisagé comme réponse à l’oppression coloniale. Ce type de nationalisme est aussi désigné comme nationalitarisme, un concept oublié mais prégnant dans les rapports nord-sud qui nous permet d’appréhender la façon dont le PCI, tel que défini à travers la Convention Unesco, est susceptible d’engendrer des tensions entre sociétés globales.

Identités culturelles et nationalitarismes

  • 67 René Johannet, Le principe des nationalités, Paris, Nouvelle librairie nationale, 1918 ; Robert Fra (...)
  • 68 Arnold Van Gennep, Traité comparatif des nationalités, I, Les Éléments extérieurs de la nationalité(...)
  • 69 Ibid., p. 34.

32Le néologisme « nationalitarisme » a été fondé en France, au début du xxe siècle, dans les milieux de la droite monarchiste où s’est développée une pensée de l’identité nationale édifiée sur la « personnalité des peuples ». Le terme désigne des groupements qui ne bénéficient pas de politiques fondées sur le principe des nationalités et qui ne peuvent, à ce titre, se ranger parmi les collectivités nationales67. Le terme a connu depuis de nombreux réemplois et évolutions de sens, plutôt paradoxaux et surprenants, qu’il est intéressant de noter. En 1922, le folkloriste Arnold Van Gennep qui s’intéresse à la France et à ses colonies, et qui interroge les concepts confus de nation, de nationalisme et de patriotisme, s’en empare68. Il lui maintient son fondement autour de la « manière d’être » (langue, mœurs, coutumes, religions, institutions, lois, etc.) qui procure le « sentiment collectif d’appartenance à un groupe », mais le charge d’une dimension qui prend en compte les rapports de domination. Il explique que si la notion de « sentiment national » peut être mobilisée « quand un groupement, objet du sentiment collectif, est libre de se gouverner lui-même », c’est celle de « sentiment nationalitaire » qui doit être mobilisée « quand cette liberté manque au groupement et constitue l’une de ses aspirations profondes, l’une des affirmations essentielles de sa conscience collective »69.

  • 70 Maxime Rodinson, « Sur la théorie marxiste de la nation », Voies nouvelles, no 2, mai 1958, p. 25-3 (...)
  • 71 Ibid., p. 145.

33À la fin des années 1950, c’est au tour du spécialiste de l’Orient et de l’islam, Maxime Rodinson, d’emprunter le mot à Van Gennep pour nourrir ses réflexions sur la théorie marxiste de la nation. Pour lui, « les luttes entre sociétés globales ne sont […] pas moins un trait fondamental de l’histoire humaine que les luttes de classes70 ». Il justifie l’usage du terme « nationalitaire » pour éviter « national » – qui se réfère aux définitions restrictives de la nation – et l’adapte à la philosophie des luttes menées entre sociétés globales pour la défense des identités culturelles, notamment dans le cadre des luttes anticoloniales. Il distingue ainsi les nationalismes destructeurs, bellicistes et conquérants des nations colonisatrices, des idéologies de groupes nationaux qui réclament « la reconnaissance des droits nationalitaires (autonomie) ou de droits nationaux (indépendance) » et exigent des institutions propres et un développement de leur culture spécifique, pour résister à l’assimilation et maintenir leurs identités71. Le nationalitarisme marquerait donc l’étape par laquelle les pays colonisés doivent passer pour reconquérir leur identité bafouée par les colonialismes européens.

  • 72 Voir le numéro de la Revue internationale des sciences sociales, no XVIII/1, 1966 publiée par l’Une (...)
  • 73 Anouar Abdel-Malek, La pensée politique arabe contemporaine, Paris, Seuil, 1970 [1965].
  • 74 Jean-Claude Boulanger, De la conception du lexique à sa dictionnarisation, Québec, Presses de l’uni (...)

34Durant les années 1960-1970, ces théories marxistes ont rencontré une audience non négligeable au sein de l’Unesco72. À la même époque, le terme est aussi mobilisé par le sociologue marxiste égyptien Anouar Abdel-Malek parce qu’il « rend mieux compte que celui de nationaliste de la nature réelle de la lutte menée par les Arabes contre les puissances européennes coloniales73 ». Il a aussi été employé au Québec, notamment à propos de l’échec du projet de réforme constitutionnelle de 1987 qui visait à le reconnaître comme le foyer d’une société distincte et francophone au sein d’une dualité canadienne74.

Des émotions à la légifération : l’appropriation culturelle en tension

35Ce sont donc sous ces fondements nationalitaires du PCI, comme vecteur de résistance dans le cadre des rapports de domination nord-sud, que des pratiques ordinaires, traditionnelles et populaires, comme la cuisine, la coiffure, le motif esthétique, les festivals, les savoirs naturalistes, etc., ont pu devenir le lieu de tensions nouvelles qui se jouent autour du droit d’appartenance, de reproduction, d’usage, et de performance du PCI, s’exprimant à travers la notion d’appropriation culturelle. Cette notion n’apparaît pas en tant que telle dans les instruments de l’Unesco que nous avons analysés, mais elle est exprimée implicitement à travers les incitations à produire une législation de protection juridique des PCI et les travaux menés conjointement par l’Unesco et par l’OMPI.

  • 75 Éric Fassin, « L’appropriation culturelle, c’est lorqu’un emprunt entre les cultures s’inscrit dans (...)
  • 76 Sur les spoliations dans l’espace africain francophone, voir Idriss Miskine Buitchoho, op. cit.
  • 77 Kenneth Coutts‐Smith, « Some General Observations on the Concept of Cultural Colonialism », Paper o (...)
  • 78 Edward W. Saïd, Orientalism, op.cit.
  • 79 Hartmut Lutz, « Cultural Appropriation as a Process of Displacing Peoples and History », The Canadi (...)
  • 80 bell hooks (pseudonyme de Gloria J. Watkins), « Eating the Other », dans Black Looks: Race and Repr (...)

36Désignant l’emprunt qui se fait entre les cultures dans des contextes de domination75, l’expression « appropriation culturelle » est aux biens immatériels ce que le mot « spoliation » est aux biens matériels76. Elle émerge dans le cadre de la pensée postcoloniale et marxiste qui s’affirme dans le monde universitaire anglo-saxon. En 1976, l’historien de l’art Kenneth Coutts-Smith produit une analyse du mécanisme systémique de « colonialisme culturel » mené par les élites européennes dont la culture se renouvelle par l’appropriation d’éléments exogènes, notamment par le pillage et par l’accaparement d’éléments culturels de peuples conquis ou colonisés77. Dans le même temps, le théoricien de la littérature Edward Saïd explique au sujet de l’orientalisme qu’il est un discours mis en place par l’Occident pour asseoir sa domination culturelle, et que l’emprunt d’esthétiques « orientalisantes » a nourri, au xixe siècle, une inspiration culturelle occidentale en mal de créativité et a été, à ce titre pourvoyeur de profits financiers78. Durant les années 1990, la notion devient plus militante et s’étend à l’idée de prédation culturelle des cultures des populations altérisées, autochtones79 ou racisées. La théoricienne du Black Feminism, bell hooks, parle quant à elle de « cannibalisme culturel80 ».

  • 81 Une des premières dénonciations concerne André Schwarz-Bart, auteur de La Mulâtresse Solitude (1972 (...)
  • 82 Khémaïs Ben Lakhdar, L’appropriation culturelle. Histoire, domination et création : aux origines d’ (...)

37Nombreux sont les exemples qui illustrent, depuis les années 1970, la diffusion progressive de ces théories81. Mais c’est surtout à partir des années 2010 que les polémiques seront visibilisées et amplifiées avec l’essor des réseaux sociaux. Au Québec, en 2015, interdiction est faite au public du festival d’art et musique Osheaga de porter des coiffes autochtones, alors que la chanteuse Natasha St-Pier est accusée de mettre en scène de symboles autochtones dans un vidéoclip. En Europe, c’est souvent le domaine de la mode qui se voit accusé de « pillage occidental82 » : en 2015, la marque Isabel Marant est prise à partie par la ministre mexicaine de la Culture pour l’exploitation qu’elle fait de motifs traditionnels de peuples indigènes mexicains ; en 2016, Marc Jacobs est critiqué pour, par le public et les internautes, lors d’un défilé, d’avoir coiffé de dreadlocks multicolores des mannequins blanches ; en 2022, la Chine accuse la maison Dior de s’être inspirée d’un vêtement traditionnel et d’avoir répliqué un motif floral de la tradition esthétique chinoise ; en 2024, c’est une maison de prêt-à-porter qui est visée par le Pérou pour avoir sorti une collection inspirée de l’imaginaire andin.

38Ces quelques exemples ne peuvent que nous interroger sur les crispations susceptibles de s’opérer entre les discours relatifs aux vertus, positives et humanistes, des circulations culturelles et de l’universalité des patrimoines, et ceux qui essentialisent et racialisent les groupes, minoritaires et majoritaires. Il peut être utile de revenir ici sur les théorisations de l’appropriation culturelle pour tenter d’en saisir les différentes nuances et l’impact conflictuel qu’elles peuvent avoir sur les politiques relatives aux PCI.

  • 83 Rodney William, L’appropriation culturelle, Paris, Anacaona, 2020 [2019].
  • 84 Pour Rodney William, « subtiliser les attributs noirs et autochtones des traditions culturelles bré (...)
  • 85 Hartmut Lutz, « Cultural Appropriation as a Process of Displacing Peoples and History », art. cité, (...)
  • 86 Magdalena Waligórska, dans Klezmer’s Afterlife. An Ethnography of the Jewish Music Revival in Polan (...)

39Rodney William, le théoricien brésilien de l’appropriation culturelle83, expose que, à travers leurs composantes symboliques, les biens, matériels et immatériels, acquièrent des significations et portent des valeurs nécessaires au maintien des traditions, qui constituent le pilier des identités pour les peuples historiquement subalternisés par l’Occident. Or, en s’appropriant certains éléments et en les déplaçant dans des univers culturels différents, où leurs significations symboliques ne peuvent être respectées, les groupes dominants participent aux dispositifs d’invisibilité et d’ethnocide culturel84, en affaiblissant intentionnellement les savoirs et les connaissances des peuples et des minorités historiquement dominés. William reprend ici les théories d’Hartmut Lutz, pour lequel : « l’appropriation culturelle se produit au sein d’une structure coloniale où une culture est économiquement dominante sur une autre, la gouverne, l’exploite, alors même que toutes les traces de son origine et de sa paternité sont ignorées85 ». Ces questions se posent, par exemple, dans les territoires où les communautés juives ne sont presque plus présentes, alors même que leur patrimoine continue d’être célébré et mis en scène par des acteurs qui ne sont pas toujours issus de ces groupes. Ce phénomène s’observe en Allemagne et en Pologne notamment, après que les populations juives ont été décimées à la suite de la Shoah86. D’aucuns évoqueront, dans ces contextes de passés conflictuels – en l’occurrence génocidaires – la réparation historique menée à travers le patrimoine par les pouvoirs en place. Mais peut-on réparer et reconnaître des histoires douloureuses au sein d’un territoire national, sans tomber dans les méandres d’une appropriation dénuée de respect ? Et inversement, ces pratiques de réparation peuvent-elles être pensées, et comment, au-delà de la notion d’appropriation culturelle ou de l’instrumentalisation politique ?

40L’appropriation culturelle renvoie encore à d’autres dimensions complexes, comme celle de l’articulation qu’elle peut opérer avec les circulations culturelles inscrites dans la profondeur et dans l’épaisseur historiques des sociétés humaines et décuplées par les nouvelles technologies de communication et par l’hyper-connectivité qui s’est imposée au monde. Poser la question de la transformation continue des cultures par la contagion, la fécondation, l’imprégnation, l’adaptation, l’assimilation, la fusion, soit l’acculturation qui s’établit à travers les contacts permanents qui caractérisent les groupes humains, dans toutes sortes de dynamiques, y compris conflictuelles, revient à poser celle de la créativité culturelle, sans cesse en mouvement par la création de nouvelles significations. La tradition vivante ne peut-elle se réinterpréter qu’au sein d’une communauté d’origine qui serait maintenue fermée aux apports extérieurs ? Et la décontextualisation des attributs culturels de leurs univers symboliques, fussent-ils sacrés, en dépossède-t-elle pour autant le groupe culturel de référence ? S’agit-il d’un danger réel d’annihilation de certaines cultures ou d’un ressenti de manque de respect et de reconnaissance par des minorités qui ont connu l’humiliation de la soumission ? Dans sa chronique sur les origines païennes de Noël et sur ses réinterprétations successives, Olivier Bauer montre la flexibilité qui existe dans le domaine culturel, la façon dont les éléments structurels d’une croyance peuvent être modifiés pour correspondre aux normes culturelles d’un autre groupe tout en ne mettant pas en danger le groupe initial.

41Il est entendu que les réponses à apporter à tous ces questionnements doivent être nuancées et examinées au cas par cas, afin d’éviter toute généralisation des pratiques et des discours, ou encore les dérives d’un dogmatisme ou d’idéologies qui finiraient par desservir l’objectif commun – à savoir, le respect et la reconnaissance de l’autre. Le terrain nous l’enseigne : plusieurs réalités et réponses aux questions sociales coexistent. Portées par les tensions et par les désajustements vécus par les individus eux-mêmes face aux normes sociales existantes, celles-ci sont en constante évolution et réajustements. Au sein d’une même communauté ou d’un même groupe, certains n’auront aucun mal à voir le patrimoine de leurs ancêtres célébré en dehors de la communauté – y trouvant même une forme de fierté, alors que d’autres y percevront une atteinte à l’essence même de leur héritage. L’un a-t-il plus raison que l’autre ? Il semble plutôt s’agir d’approches distinctes, qui nous informent sur l’état de notre société et nous invitent à examiner comment la circulation patrimoniale est devenue un enjeu de pouvoir politique et économique qu’il est essentiel d’analyser de près.

42Sur toutes ces questions, les textes de référence de l’Unesco ne nous éclairent pas réellement. Ils entretiendraient même la confusion : si la Déclaration de 1982 affirme que les identités culturelles des peuples « sont nourries par leur passé et par les apports extérieurs compatibles avec [leurs] caractéristiques propres », la Déclaration sur la diversité culturelle de 2001 indique que « chaque création puise aux racines des traditions culturelles, mais s’épanouit aux contacts des autres cultures » (art. 7). Deux imaginaires semblent ici à l’œuvre : celui d’un humanisme qui développe l’idée d’ouverture, de perméabilité et d’enrichissement mutuel des cultures, en réfutant la conception ethniciste et essentialiste, de pureté originelle et de ses légendaires ; et celui d’un nationalitarisme qui voit dans cette conception humaniste, une autre forme de domination occidentale, en ce qu’elle construit « un imaginaire de métissage qui entretient le mythe d’une démocratie raciale », pour reprendre la formulation de Rodney William.

  • 87 Rodney William, L’appropriation culturelle, op. cit., p. 22.
  • 88 Ibid., p. 42.

43Cependant, il serait caricatural d’avancer que tous les tenants de la théorie de l’appropriation culturelle refusent toute idée d’échange culturel. Certains établissent une distinction entre l’échange qui se fait « par la proximité de groupes différents qui, par leur interaction, se fondent et finissent par donner naissance à une autre culture87 » et l’appropriation culturelle, qui n’engage aucune réciprocité entre les groupes concernés et qui est de ce fait qualifiée de « soumission d’une culture systématiquement opprimée », que William Rodney situe, pour sa part, au sein des stratégies sophistiquées du racisme88. Ici, la dimension sémantique du débat ne doit pas être négligée. En transposant au domaine culturel le terme « échange », qui renvoie à une démarche collaborative, au contact de deux entités qui conscientisent une opération volontaire – comme la transaction, le troc ou le commerce, plutôt que le mot « circulation », qui renvoie à un mouvement incontrôlé de propagation et de transmission par renouvellements successifs, ou encore celui de « rencontre », qui suppose des phénomènes de contacts fortuits et hasardeux, les tenants de l’appropriation culturelle placent implicitement la question sur le terrain de l’économie. Cette dimension est intrinsèque à la reconnaissance des PCI dont la commercialisation et la valorisation touristique font partie intégrante des plans de sauvegarde en ce qu’ils constituent des facteurs de développement des communautés porteuses.

  • 89 Eduardo Gudynas, « Diez tesis urgentes sobre el nuevo extractivismo: contextos y demandas bajo el p (...)
  • 90 Mathilde Allain, Antoine Maillet, « Les mobilisations autour de l’extractivisme. Circulation et pot (...)

44Ainsi, au-delà des idéologies, nationalistes ou nationalitaires, sur le terrain du marché, l’appropriation culturelle se définit donc, dans le strict cadre économique, par l’exploitation, tenue pour illicite, d’éléments de culture appartenant à un groupe par des entités qui n’appartiennent pas au groupe, dans le but de les produire, de les commercialiser et d’en faire des sources de profits. Cette dimension économique explique que l’expression « appropriation culturelle » puisse être parfois remplacée par celle d’« extractivisme culturel ». Ce concept, forgé en Amérique latine, trouve son origine les études critiques du développement, pour désigner l’exploitation et l’exportation, par des entreprises étrangères, de ressources naturelles pas ou peu transformées, dans le contexte d’économies peu diversifiées89. Son usage a été transposé des ressources matérielles aux ressources culturelles, par analogie avec l’exploitation des ressources minières des pays du Sud, qui enrichit les pays occidentaux90.

45Mais, là encore, beaucoup de confusions demeurent. L’appropriation culturelle concerne-t-elle uniquement l’exploitation directe et non équitable des cultures de pays économiquement dominés ? Ce serait le cas, par exemple, de la convoitise d’un créateur de mode qui achèterait à très bas prix des broderies traditionnelles, issues de savoir-faire et porteuses de symboliques et d’esthétiques spécifiques à une communauté, pour les utiliser dans ses collections et, par ce biais, les revendre à très haut prix. Dans ce cas de figure, considéré par certains auteurs comme une prédation91, l’absence ou le faible indice de représentativité des porteurs de tradition dans l’emploi, le salaire, l’exploitation commerciale et les profits générés par les éléments appropriés nécessite qu’une protection soit mise en place pour garantir leurs droits. Cette démarche devrait-elle se distinguer de celle de l’inspiration, une appropriation d’atmosphère pourrait-on dire, qui procède quant à elle des circulations culturelles et qu’il serait réducteur de limiter, comme le font certains tenants de l’appropriation, à une « appréciation » qui résulterait d’une intention d’hommage, d’amour et de respect pour la chose appropriée ? Lorsque le chef québécois Antonin Mousseau-Rivard se voit accusé d’appropriation culturelle pour avoir proposé des plats coréens dans son restaurant réputé, il réplique en ayant sans doute à l’esprit le mouvement de la Food Fusion né à la fin des années 1970, mais en ignorant la dimension de la rentabilité économique de l’inspiration coréenne : « Je ne prétends pas faire de la cuisine coréenne, c’est mon interprétation. C’est le métissage des cultures qui nous fait avancer92. »

46C’est précisément sur le terrain de l’exploitation économique que s’est développée l’action de l’OMPI concernant la protection de la propriété intellectuelle liée aux cultures traditionnelles. Cette réflexion, amorcée dans le cadre de collaborations significatives avec des communautés autochtones, a contribué à transformer les contours du droit en matière de propriété intellectuelle. Le basculement vers une reconnaissance d’un droit de propriété intellectuelle fondé sur le collectif, au-delà de la définition classique du copyright centré sur la figure du génie individuel, est au cœur d’une reconfiguration des logiques de l’économie culturelle. Wend Wendland, l’un des protagonistes de ce projet, explique, dans l’entretien qu’il nous a accordé, son développement au sein de l’OMPI. Par ce biais, ce sont aussi de nouvelles perspectives économiques qui s’ouvrent pour ces pratiques culturelles, à la fois à l’échelle locale, notamment dans les échanges avec les touristes, et à l’échelle globale, grâce à leur exportation et à leur circulation sur les marchés internationaux. Ces dispositifs en cours d’élaboration permettent ainsi à des savoirs et expressions longtemps marginalisés d’accéder à une forme de visibilité et de légitimité dans les dynamiques économiques contemporaines.

  • 93 Voir le protocole de Nagoya (2014) sur l’accès aux ressources génétiques et le partage juste et équ (...)

47Aujourd’hui, plusieurs modèles de reconnaissance et façons de penser les droits d’auteur coexistent à l’échelle internationale93, reflétant la diversité des contextes culturels et des rapports au patrimoine. C’est cette dimension qui préside aux orientations données par l’Unesco concernant les dimensions commerciales des mesures de sauvegarde des éléments inscrits sur les listes des PCI, suivant le principe selon lequel l’exploitation et la valorisation des ressources culturelles traditionnelles et populaires, constituent des facteurs de développement, identitaires et économiques – l’un n’allant pas sans l’autre, pour les communautés qui en sont détentrices.

Le PCI et ses tensions au regard des approches disciplinaires, culturelles et linguistiques

48C’est à travers la collaboration entre une historienne du contemporain et une anthropologue que nous avons souhaité, à plusieurs titres, aborder toutes ces questions. Toutes deux, et chacune selon ses perspectives disciplinaires, nous avons découvert et engagé des recherches sur le patrimoine culturel immatériel dès l’entrée en vigueur de la Convention de 2003. Nous avons été amenées, dans ce cadre, à nous impliquer sur le terrain institutionnel de l’Unesco : l’une à travers un stage au secrétariat de la Convention du PCI afin d’effectuer une ethnographie institutionnelle des usages de la Convention et une expertise pour la candidature du gwoka ; l’autre à travers une mission de responsabilité scientifique de la candidature du « repas gastronomique » des Français. Enfin, l’une et l’autre, formées en France, exerçons notre activité d’enseignement et de recherche en Amérique du Nord, au Canada et aux États-Unis. Nous cumulons donc chacune l’expérience de la recherche et de l’enseignement sur le PCI, celle d’acteurs institutionnels du PCI et celle de la différence de traditions académiques entre la France et l’Amérique du Nord. Ce qui n’a pas manqué de nous poser plusieurs défis pour ce numéro.

  • 94 Maurice Halbwachs, La topographie légendaire des évangiles en Terre sainte, op. cit.
  • 95 Daniel Fabre, « Le patrimoine, l’ethnologie », dans Pierre Nora (dir.), Science et conscience du pa (...)
  • 96 Pascale Goetschel et al. (dir.), « Patrimoine, une histoire politique », Vingtième siècle. Revue d’ (...)
  • 97 Chiara Bortolotto et al. (dir.), Le patrimoine culturel immatériel, op. cit.
  • 98 Julia Csergo et al. (dir.), Le patrimoine culturel immatériel au seuil des sciences sociales, op. c (...)

49Il s’agissait tout d’abord d’engager un dialogue entre histoire culturelle et anthropologie pour aborder le PCI, comme porteur de significations inscrites dans un regard porté sur l’histoire et sur la construction d’une mémoire collective, sur l’adaptation de l’image de faits anciens aux croyances et aux besoins spirituels du présent, sur le projet collectif qui fait cohésion d’un groupe94. La tâche n’était pas aisée car le PCI a été pensé par des anthropologues et par des ethnologues qui ne partagent pas les références conceptuelles des historiens quant aux temporalités, à la mémoire, à la tradition, aux circulations culturelles, et à la notion même de patrimoine. Ne l’oublions pas, Pierre Nora a produit le concept de « lieu de mémoire » qui rejoint, en partie seulement, ce que les ethnologues nomment les « patrimoines sociaux », ces héritages ordinaires d’un groupe de la société civile, évolutifs, adaptables et non institutionnalisés95. Ainsi, excepté dans le cas du « repas gastronomique des Français », les historiens ne participent quasiment pas aux processus d’identification et de documentation des éléments de PCI, du fait, sans doute, que la profondeur historique n’est pas un argument de patrimonialisation pour un élément de culture immatérielle qui relève du seul rapport à la mémoire et à la tradition. En revanche, les historiens ont produit des histoires, contextualisées et critiques, du patrimoine et de l’extension de ses définitions, des politiques culturelles du patrimoine, de ses valorisations. Ils ne se sont intéressés que récemment à réfléchir la notion même de patrimoine, et sa dernière déclinaison qu’est le PCI96, dont l’ethnologie quant à elle s’est immédiatement emparée97, en entretenant parfois une confusion entre patrimoine ethnologique et patrimoine immatériel. Il a fallu attendre quelques années pour que l’ensemble des sciences sociales et les sciences juridiques investisse ce champ98.

  • 99 Norbert Élias, Engagement et distanciation. Contribution à la sociologie de la connaissance, trad. (...)
  • 100 Romain Bertrand, L’histoire à parts égales, Paris, Seuil, 2011 ; voir à ce sujet, Évelyne Cohen, Pa (...)

50Il s’agissait encore, dans la problématique traitée dans ce numéro, de concilier les apports de la réflexion et de l’action, et de prendre de la distance avec les expériences afin qu’elles puissent être pensées et théorisées99. Là encore, les approches sont différentes entre anthropologie – qui parle de retour d’expérience et d’ethnologie militante, et histoire – qui parle d’égo histoire. À la différence de l’historien, l’anthropologue aborde la subjectivité et la réflexivité comme partie intégrante du travail scientifique. Prises en considération, elles deviennent souvent un élément central dans la construction des données, voire une véritable catégorie de lecture. Encore peu d’historiens, et encore moins ceux qui sont issus des traditions françaises, vont évoquer le choix de leur sujet de recherche ou de leur corpus d’analyse, en fonction de leur identité intellectuelle, et plus précisément du récit qu’ils souhaitent mettre en avant. On le sait bien, plusieurs réalités existent simultanément, et le choix de s’attarder sur un corpus en particulier provient de l’environnement intellectuel et de la personnalité du chercheur. À titre d’exemple, le passage de la macro à la micro-histoire ou encore l’intégration des expériences des femmes dans les récits historiques a fait écho à l’activisme social qui nous entoure. Si l’écriture de l’histoire est bien contextuelle et subjective, cette dimension que beaucoup d’historiens ont des difficultés à aborder, et qui ne s’apparente qu’en partie à l’histoire dite située100, est fortement présente dans la perspective anthropologique, notamment depuis l’Interpretative Turn, qui a fait que l’auteur(e) s’engage à la première personne, parle de son accès au terrain et de son identité pour interpréter les données collectées.

51Nous avons ainsi composé ce numéro afin de faire entendre et de recouper nos deux perspectives. Nous constatons cependant que celles de chercheurs engagés dans l’ethnographie y domine largement, à travers des terrains effectués au Brésil, en Colombie, en France, au Mexique, au Japon, à Singapour et en Irak. Ce qui est proposé ici, ce sont des regards posés par des chercheurs dont les expériences sont marquées par le mouvement, la circulation des savoirs et des idées en provenance des quatre coins du monde, de l’Australie au Brésil, en passant par l’Europe et l’Amérique du Nord. Ce croisement de regards met en lumière la complexité des débats qui traversent les questions de pouvoir du patrimoine abordées à travers des sujets sensibles, à une époque où les crispations idéologiques peuvent mener au boycott des idées et à la marginalisation des individus.

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Notes

1 Christopher Wulf (dir.), Handbook on Intangible Cultural Practices as Global Strategies for the Future. Twenty Years of the UNESCO Convention on Safeguarding Intangible Cultural Heritage, New York, Springer, 2025.

2 Voir les textes de la Convention de 2003, en ligne: https://ich.unesco.org/fr/convention, et de la Convention de 2005, en ligne: https://www.unesco.org/creativity/fr?hub=66535.

3 Voir Le patrimoine culturel immatériel. Les enjeux, les problématiques, les pratiques, « Internationale de l’imaginaire », nouvelle série no 17, Babel-Maison des cultures du monde, 2004.

4 À propos de la façon dont cette reconnaissance mondiale a permis de redynamiser des pratiques et de leur offrir de nouvelles plateformes de valorisation, voir Lucia Campos, « Sauvegarder une pratique musicale ? Une ethnographie du Samba de roda à la World Music Expo », Cahiers d’ethnomusicologie. Anciennement Cahiers de musiques traditionnelles, no 24, 2011, p. 143-155. En ligne : http://journals.openedition.org/ethnomusicologie/1753 ; Guillaume Samson, Carlos Sandroni, « The Recognition of Brazilian Samba de Roda and Reunion Maloya as Intangible Cultural Heritage of Humanity », Vibrant. Virtual Brazilian Anthropology, no 10/1, 2013, p. 530-551. En ligne : http://journals.openedition.org/vibrant/1017.

5 Maria Gravari-Barbas (dir.), Nouveaux défis pour le patrimoine culturel, atelier de réflexion prospective, rapport final, Pa-ter-mondi, 2014. En ligne : https://chaire-unesco-culture-tourisme.pantheonsorbonne.fr/sites/default/files/inline-files/Rapport_final_29_04_14_0.pdf.

6 Chérif Khaznadar, « Les dangers qui guettent la Convention de 2003 », dans Le patrimoine culturel immatériel à la lumière de l’Extrême-Orient, Internationale de l’imaginaire, nouvelle série no 24, Babel-Maison des cultures du monde, 2009, p. 101-109 ; Id., Alerte. Patrimoine immatériel en danger, Internationale de l’imaginaire, nouvelle série no 29, Babel-Maison des cultures du monde, 2014 ; Chiara Bortolotto et al. (dir.), Le patrimoine culturel immatériel. Enjeux d’une nouvelle catégorie, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2011.

7 Sur l’histoire de l’Unesco, voir Chloé Maurel, Histoire de l’Unesco. Les trente premières années : 1945-1974, Paris, L’Harmattan, 2010 ; Poul Duedahl (dir.), A History of UNESCO: Global Actions and Impacts, Londres, Palgrave Macmillan, 2016.

8 « Déclaration de l’Unesco sur la race du 18 juillet 1950 », Civilisations, vol. 1, no 2, avril 1951, p. 32-41.

9 Claude Lévi-Strauss, Didier Éribon, De près et de loin, Paris, Odile Jacob, 2009 [1988].

10 Aloïs Riegl, Le culte moderne des monuments. Son essence et sa genèse, trad. par Daniel Wieczorek, Paris, Seuil, 1984 [1903].

11 Naoko Sato, « La notion de “technique artisanale” en matière de patrimoine culturel immatériel », dans Le patrimoine culturel immatériel à la lumière de l’Extrême-Orient, op. cit., p. 91-98.

12 Caroline Bodolec, Frédéric Obringer, « L’impact de la Convention sur le patrimoine culturel immatériel en Chine », dans Julia Csergo et al. (dir.), Le patrimoine culturel immatériel au seuil des sciences sociales. Actes du colloque de Cerisy-la-Salle septembre 2012, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2020. En ligne : https://books.openedition.org/editionsmsh/16028.

13 Claude Lévi-Strauss, Didier Éribon, De près et de loin, op. cit., p. 207.

14 Lourdes Arizpe, Cristina Amescua (dir.), Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Heritage, Cham/New York, Springer, 2013.

15 La Convention de 2003 est précédée d’un programme international valorisant les chefs-d’œuvre de la tradition orale, lancé en 1997. Voir Rieks Smeets (dir.), Chefs-d’œuvre du patrimoine oral et immatériel de l’humanité, Unesco, 2006.

16 En ligne : https://ich.unesco.org/fr/1982-2000-00309 ; voir aussi pour les développements plus récents Mondiacult 2022. En ligne : https://www.unesco.org/fr/articles/mondiacult-2022-les-etats-adoptent-une-declaration-historique-pour-la-culture.

17 Au sujet des initiatives précoces concernant la musique judéo-espagnole, voir Jessica Roda, Les Judéo-espagnols de France. Famille, communauté et patrimoine musical, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2018.

18 En ligne : https://www.unesco.org/fr/legal-affairs/recommendation-safeguarding-traditional-culture-and-folklore.

19 Jean-Pierre Babelon, André Chastel, « La notion de patrimoine », Revue de l’art, no 49, 1980 ; Michel de Certeau (avec Dominique Julia et Jacques Revel), « La beauté du mort », dans La culture au pluriel, Paris, Seuil, 1993 [1974], chap. 3.

20 Laurent Le Gall, « Cette fameuse “beauté du mort”. Engouement pour les savoirs du peuple et illusion disciplinaire dans la galaxie folkloriste des années 1880-1900 », Revue d’histoire du xixe siècle, no 57, 2018, p. 91-105. DOI : https://doi.org/10.4000/rh19.5955.

21 Gérard Althabe et al., Vers une ethnologie du présent, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1992.

22 La notion de concepts anthropologiques prend ici en compte les approches bottom-up ainsi que les perspectives des communautés dans l’élaboration d’outils juridiques.

23 Commission nationale néerlandaise pour l’Unesco, Wim van Zanten (dir.), Glossaire du patrimoine culturel immatériel préparé par une réunion internationale d’experts à l’Unesco, 10-12 juin 2002, La Haye, université de Leyde, août 2002. En ligne : https://ich.unesco.org/doc/src/00265.pdf

24 Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, New York, Basic Books, 1973.

25 Michel de Certeau, La culture au pluriel, op. cit.

26 Les pratiques sociales sont définies comme des « activités qui expriment des concepts, des connaissances et des compétences en évolution permanente, qui sont liées entre autres aux relations sociales, au rang social, aux méthodes de prises de décision, à la résolution des conflits et aux aspirations collectives ».

27 Les représentations sont définies comme les « signes visuels, sonores, gestuels et textuels qui identifient une communauté culturelle ou d’importants aspects de ses pratiques sociales ».

28 Éric Hobsbawm, Terence Ranger (dir.), L’invention de la tradition, Paris, Éditions Amsterdam, 2006 [1983] ; Gérard Lenclud, « La tradition n’est plus ce qu’elle était… Sur les notions de tradition et de société traditionnelle en ethnologie », Terrain, no 9, 1987, p. 110-123 ; Jacques Mathieu, Jacques Lacourcière, Les mémoires québécoises, Québec, Presses de l’université Laval, 1991.

29 Nous citons Martine Roberge, « Quelques jalons pour définir l’identité…culinaire », Économusées e-Magazine, 2019. En ligne : https://belgien.net/wp-content/uploads/2-M9-Identite-culinaire-Texte.pdf.

30 Christian Bromberger, Pierre Centlivres, Gérard Collomb, « Entre le local et le global : les figures de l’identité », dans Martine Segalen (dir.), L’autre et le semblable, Paris, Presses du CNRS, 1989, p. 137-147 ; Louis-Jacques Dorais, « La construction de l’identité », dans Denise Deshaies, Diane Vincent (dir.), Discours et construction identitaire, Québec, Presses de l’université Laval, 2004.

31 William Hardy McNeill, The Rise of the West: A History of the Human Community, Chicago, University of Chicago Press, 1992 [1964]. Ici la mondialisation est envisagée comme un phénomène enraciné dans les anciennes routes commerciales, mais ayant connu plusieurs vagues d’intensification au cours de l’histoire. Les recherches sur la mondialisation se sont multipliées, témoignant d’un intérêt croissant pour ses effets économiques, culturels et politiques à l’échelle globale.

32 Voir notamment Edward Saïd, Orientalism, New York, Pantheon Books, 1978. Sur l’histoire de ce mouvement de pensée qui a connu une réception tardive en France, voir Isabelle Merle, « Les Subaltern Studies. Retour sur les principes fondateurs d’un projet historiographique de l’Inde coloniale », Genèses, no 56, 2004, p. 131-147.

33 Les approches postcoloniales sont loin d’être homogènes concernant la manière dont les dominations doivent être envisagées, notamment lorsqu’il est question d’approches intersectionnelles où les questions du genre et du religieux n’ont pas été développées par la première génération de chercheurs sur ces sujets. Voir Leila Mouri et Krisitin Soraya Batmanghelichi, « Can the Secular Iranian Women’s Activist Speak? Caught between Political Power and the Islamic Feminist », dans Gul Ozyegin (dir.), Gender and Sexuality in Muslim Cultures, Londres/New York, Routledge, 2016, p. 347-470.

34 Homi Bhabba, The Location of Culture, Londres/New York, Routledge, 1994.

35 Dalie Giroux, « Compte rendu de Les lieux de la culture. Une théorie postcoloniale d’Homi Bhabba », Spirale, no 258, 2016, p. 39-42.

36 Laurajane Smith, Uses of Heritage, Londres/New York, Routledge, 2006.

37 Maurice Halbwachs, La topographie légendaire des évangiles en Terre sainte. Étude de mémoire collective, Paris, PUF, 2008 [1941].

38 Umberto Eco, Le signe. Histoire et analyse d’un concept, adapté de l’italien par Jean-Marie Klinkerberg, Bruxelles, Labor, 1988.

39 Jean Davallon, Le don du patrimoine. Une approche communicationnelle de la patrimonialisation, Paris, Hermès-Lavoisier, 2006.

40 Sur la performativité du discours patrimonial, voir David Harvey, « Heritage Pasts and Heritage Presents: Temporality, Meaning and the Scope of Heritage Studies », International Journal of Heritage Studies, vol. 7/4, 2001, p. 319-338. DOI : 10.1080/13581650120105534.

41 Laurent Martin (dir.), « Le patrimoine, une notion actuelle en tension », NECTART, no 56, 2003. En ligne : https://shs.cairn.info/dossiers-2023-56-page-1?lang=fr&tab=apercu.

42 Pierre Nora, « Les trois âges historiques du patrimoine », dans Élie Barnavi, Maryvonne de Saint-Pulgent, Cinquante ans après. Culture, politique et politiques culturelles, Paris, La Documentation française, 2020, p. 119-123.

43 Patrice Beghain, Patrimoine, politique et société, Paris, Presses de Sciences Po, 2012.

44 Cressida Fforde et al. (dir.), The Dead and their Possessions. Repatriation in Principle, Policy and Practice, Londres/New York, Routledge, 2002 ; Paul Turnbull (dir.), The Long Way Home: The Meanings and Values of Repatriation of Humain Remains, Oxford/New York, Berghahn Books, 2010 ; Bénédicte Savoy, Le long combat de l’Afrique pour son art. Histoire d’une défaite postcoloniale, Paris, Seuil, 2023.

45 Erica Lehrer, « Can there be a Conciliatory Heritage? », International Journal of Heritage Studies, vol. 16/4-5, 2008 ; Erica Lehrer, « Material Kin: “Communities of Implication” in Post-Colonial, Post-Holocaust Polish Ethnographic Collections », dans Margareta von Oswald et al. (dir.), Across Anthropology: Troubling Colonial Legacies, Museums, and the Curatorial, Louvain, Leuven University Press, 2020, p. 289-323. Voir encore : « Des statues pour mémoire ? Colonialisme et espace public en France », Mémoires en jeu. Revue critique interdisciplinaire et multiculturelle sur les enjeux de la mémoire, no 21, 2024. En ligne : https://www.memoires-en-jeu.com/dossier/n21-des-statues-pour-memoire-colonialisme-et-espace-public-en-france-automne-2024/.

46 Par exemple le concept de « matrimoine » pensé selon une perspective féministe et postcoloniale. Voir Ellen Hertz, « Le matrimoine », dans Marc-Olivier Gonseth et al. (dir.), Le musée cannibale, Neuchâtel, musée d’Ethnographie de Neuchâtel, 2002, p. 153-168.

47 Cette notion d’Heritage Community qui figure dans la Convention européenne de Faro (2005) explique qu’elle n’ait été ni signée ni ratifiée par la France.

48 Sur le Canada, voir Gerald L. Pocius, « The Government of Canada and Intangible Cultural Heritage », Ethnologies, vol. 36/1-2, 2014, p. 63-92. DOI : 10.7202/1037600ar.

49 Laurajane Smith, Uses of Heritage, op. cit.

50 Voir la réflexion engagée à ce sujet par Lucie K. Morisset (UQAM) en référence à Louis Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État. (Notes pour une recherche) », La Pensée. Centre d’études et de recherches marxistes, no 151, juin 1970. En ligne : https://classiques.uqam.ca/contemporains/althusser_louis/ideologie_et_AIE/ideologie_et_AIE_texte.html.

51 Stuart Hall, « Cultural Identity and Diaspora », dans Jonathan Rutherford (dir.), Identity, Community, Culture and Difference, Londres, Lawrence and Wishart, 1990, p. 222-237.

52 Pierre Nora, « Les trois âges historiques du patrimoine », art. cité.

53 Julia Csergo, « Food As a Collective Heritage Brand in the Era of Globalization », International Journal of Cultural Property, vol. 25/4, 2018, p. 449-468. DOI : 10.1017/S0940739118000322.

54 Au sujet de ces questions, voir Vincent Négri et Léa Saint-Raymond (dir.), Le patrimoine séquestré. (Dé) possessions de biens culturels dans les révolutions et les conflits, Le Kremlin-Bicêtre, Mare & Martin, 2025.

55 Idriss Miskine Buitchoho, « Tensions géopolitiques et diplomatie autour du patrimoine culturel africain dans l’espace francophone », Relations internationales, no 188/4, 2021, p. 141-157. DOI : https://doi.org/10.3917/ri.188.0141.

56 La multiplication des candidatures émanant de la Chine a conduit l’Unesco à limiter le nombre annuel de dossiers de candidature par État.

57 Caroline Bodolec, Frédéric Obringer, « L’impact de la Convention sur le patrimoine culturel immatériel en Chine », art. cité.

58 Alors que, selon l’Unesco, toutes les langues minoritaires de France sont menacées de disparition, le débat mené en 1999 au sein du Conseil constitutionnel avait abouti au rejet de la Charte européenne des langues régionales et minoritaires qui visait à protéger la diversité culturelle en Europe.

59 Le rapport du Conseil d’État et le compte rendu de l’assemblée générale du Conseil du 13 octobre 2005 sont demeurés exceptionnellement confidentiels. Voir Julia Csergo, La gastronomie est-elle une marchandise culturelle comme une autre ? La gastronomie française à l’Unesco. Histoire et enjeux, Chartres, Menu Fretin, 2016.

60 Jessica Roda, « Le patrimoine à la lumière de l’ethnomusicologie. Collaboration, implication et réflexivité », Cahiers d’ethnomusicologie, no 29, 2016, p. 19-35. En ligne : http://journals.openedition.org/ethnomusicologie/2583 ; Jérôme Camal, « Putting the Drum in Conundrum: Guadeloupean Gwoka, Intangible Cultural Heritage and Postnationalism », International Journal of Heritage Studies, vol. 22/5, 2016, p. 395-410. DOI : https://doi.org/10.1080/13527258.2015.1028959.

61 Nous n’aborderons pas ici la dimension économique et opérationnelle de la notion de diversité culturelle comme alternative à l’abandon de la notion d’exception culturelle. Voir Julia Csergo, La gastronomie est-elle une marchandise culturelle comme une autre ?, op. cit.

62 Davina Cooper, Challenging Diversity, Cambridge, Cambridge University Press, 2004.

63 Eduardo Viveiros de Castro, « Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism », The Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. 4/3, 1998, p. 469-488.

64 Daniela Moisa, Jessica Roda, La diversité des patrimoines. Du rejet des discours à l’éloge des pratiques, Québec, Presses de l’université du Québec, 2015.

65 John E. Tunbridge, Gregory John Ashworth, Dissonant Heritage: the Management of the Past as a Ressource in Conflict, Chichester/New York, John Wiley, 1995.

66 Cette problématique, peu discutée parmi les chercheurs, émerge tout récemment avec la légalisation relative à l’usage des plantes psychédéliques par l’industrie pharmaceutique. Voir à propos des connaissances autour de l’usage du cannabis au sein des communautés autochtones au Canada dans le cadre de sa légalisation, Regine Halseth, Natalie Cappe, Knowledge, Perspectives, and Use of Cannabis Among Indigenous Populations in Canada in teh Context of Cannabis Legalization, A Review of Literature, National collaborating Centre for Indigenous Health, 2023, https://www.nccih.ca/docs/health/RPT-Knowledge-perspectives-use-of-cannabis-EN.pdf.

67 René Johannet, Le principe des nationalités, Paris, Nouvelle librairie nationale, 1918 ; Robert Francis, Thierry Maulnier (pseudonyme de Jacques Talagrand), J.-F. Maxence, Demain la France, Paris, Grasset, 1934.

68 Arnold Van Gennep, Traité comparatif des nationalités, I, Les Éléments extérieurs de la nationalité, Paris, Payot, 1922.

69 Ibid., p. 34.

70 Maxime Rodinson, « Sur la théorie marxiste de la nation », Voies nouvelles, no 2, mai 1958, p. 25-30 ; Id., « Le marxisme et la nation », L’homme et la société, numéro spécial 150e anniversaire de la mort de Karl Marx, no 7, 1968, p. 131-149, ici p. 143.

71 Ibid., p. 145.

72 Voir le numéro de la Revue internationale des sciences sociales, no XVIII/1, 1966 publiée par l’Unesco, « Évolution des droits de l’homme », notamment l’article de Maria Hirszowicz, « Le marxisme et les droits de l’homme », p. 13-24 ; ou le colloque organisé sous les auspices de l’Unesco par le Conseil international de la philosophie et des Sciences humaines et le Conseil international des Sciences sociales, à l’occasion du 150e anniversaire de la naissance de Marx, Le rôle de Karl Marx dans le développement de la pensée scientifique contemporaine (8, 9, 10 mai 1968). En ligne: https://api.pageplace.de/preview/DT0400.9783111558530_A44908611/preview-9783111558530_A44908611.pdf).

73 Anouar Abdel-Malek, La pensée politique arabe contemporaine, Paris, Seuil, 1970 [1965].

74 Jean-Claude Boulanger, De la conception du lexique à sa dictionnarisation, Québec, Presses de l’université Laval, 2024.

75 Éric Fassin, « L’appropriation culturelle, c’est lorqu’un emprunt entre les cultures s’inscrit dans un contexte de domination », Le Monde, 24 août 2018.

76 Sur les spoliations dans l’espace africain francophone, voir Idriss Miskine Buitchoho, op. cit.

77 Kenneth Coutts‐Smith, « Some General Observations on the Concept of Cultural Colonialism », Paper offered as a contribution to the debate of the Congress AICA, Lisbon, septembre 1976, p. 6-7. En ligne : https://www.archivesdelacritiquedart.org/wp-content/uploads/2016/04/AICA76-Com-Kenneth-Coutts-Smith.pdf. Voir aussi Jean-Luc Bonniol, Ary Gordien, Jocelyne Streiff-Fénart (dir.), Autour de l’appropriation culturelle : posséder ou partager des cultures ?, Appartenances et Altérités, no 4, 2023. DOI : https://doi.org/10.4000/alterites.760.

78 Edward W. Saïd, Orientalism, op.cit.

79 Hartmut Lutz, « Cultural Appropriation as a Process of Displacing Peoples and History », The Canadian Journal of Native Studies, vol. 10/2, 1990, p. 167-182. En ligne : https://cjns.brandonu.ca/wp-content/uploads/10-2-lutz.pdf.

80 bell hooks (pseudonyme de Gloria J. Watkins), « Eating the Other », dans Black Looks: Race and Representation, Boston, South End Press, 1992, p. 21-39.

81 Une des premières dénonciations concerne André Schwarz-Bart, auteur de La Mulâtresse Solitude (1972) et son illégitimité, comme étranger à l’expérience de la racialisation, à évoquer la résistance à l’esclavage.

82 Khémaïs Ben Lakhdar, L’appropriation culturelle. Histoire, domination et création : aux origines d’un pillage occidental, Paris, Stock, 2024.

83 Rodney William, L’appropriation culturelle, Paris, Anacaona, 2020 [2019].

84 Pour Rodney William, « subtiliser les attributs noirs et autochtones des traditions culturelles brésiliennes est une violence, un crime qui équivaut à voler l’humanité de ces peuples et motive leur génocide », L’appropriation culturelle, op. cit., p. 31.

85 Hartmut Lutz, « Cultural Appropriation as a Process of Displacing Peoples and History », art. cité, p. 168.

86 Magdalena Waligórska, dans Klezmer’s Afterlife. An Ethnography of the Jewish Music Revival in Poland and Germany, Oxford, Oxford University Press, 2013 ; ou Sara M. Ross, dans The Moralization of Jewish Heritage in Germany: Sustaining Jewish Life in the Twenty-First Century, Lanham, Lexington Books, 2024, montrent le décalage entre la manière dont l’Allemagne tente de reconnaître l’héritage juif, dont le chant cantorial, comme un patrimoine national anéanti par le nazisme, et les perceptions qu’en ont certaines communautés juives, venues plus récemment de l’ex-Union soviétique, pour lesquelles ce patrimoine n’a pas de résonance sociale.

87 Rodney William, L’appropriation culturelle, op. cit., p. 22.

88 Ibid., p. 42.

89 Eduardo Gudynas, « Diez tesis urgentes sobre el nuevo extractivismo: contextos y demandas bajo el progresismo sudamericano actual », dans Jürgen Schludt et al., Extractivismo, política y sociedad, Quito, CAAP/Claes, 2009, p. 187-225.

90 Mathilde Allain, Antoine Maillet, « Les mobilisations autour de l’extractivisme. Circulation et potentiel heuristique d’un concept en voie de globalisation », Revue internationale de politique comparée, vol. 28/3, 2021, p. 7-29. DOI : https://doi.org/10.3917/ripc.283.0007.

91 Khémaïs Ben Lakhdar, L’appropriation culturelle, op. cit.

92 Ici Radio Canada, 17 août 2020. En ligne : https://ici.radio-canada.ca/ohdio/premiere/emissions/bien-entendu/segments/entrevue/193559/restaurant-mousso-controverse-menu-coree-racisme

93 Voir le protocole de Nagoya (2014) sur l’accès aux ressources génétiques et le partage juste et équitable des avantages découlant de leur utilisation à la Convention sur la diversité biologique.

94 Maurice Halbwachs, La topographie légendaire des évangiles en Terre sainte, op. cit.

95 Daniel Fabre, « Le patrimoine, l’ethnologie », dans Pierre Nora (dir.), Science et conscience du patrimoine. Actes des Entretiens du patrimoine, Paris, Fayard/Éditions du patrimoine, 1997, p. 59-72 ; Michel Rautenberg, « L’émergence patrimoniale dans l’ethnologie : entre mémoire et politiques publiques », dans Dominique Poulot (dir.), Patrimoine et modernité, Paris, L’Harmattan,1998, p. 279-289.

96 Pascale Goetschel et al. (dir.), « Patrimoine, une histoire politique », Vingtième siècle. Revue d’histoire, no 137, 2018 ; Henry Rousso, Le regard de l’histoire. L’émergence de l’évolution de la notion de patrimoine au cours au xxe siècle en France, Paris, Fayard, 2003.

97 Chiara Bortolotto et al. (dir.), Le patrimoine culturel immatériel, op. cit.

98 Julia Csergo et al. (dir.), Le patrimoine culturel immatériel au seuil des sciences sociales, op. cit.

99 Norbert Élias, Engagement et distanciation. Contribution à la sociologie de la connaissance, trad. Michèle Hulin, avant-propos de Roger Chartier, Paris, Fayard, 1993. Sur l’engagement dans l’action patrimoniale, voir Michel Rautenberg, « Ethnologie appliquée, ethnologie impliquée ? Une question pour la recherche anthropologique », dans Philippe Fritsch (dir.), Implication et engagement. Hommage à Philippe Lucas, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 2000, p. 179-190 ; Charles-Édouard de Suremain, Jean-Christophe Galipaud (dir.), Fabric-acteurs de patrimoine. Implication, participation et postures du chercheur dans la patrimonialisation, Igé, Étrave/IDR, 2015 ; Jean-Louis Tornatore (dir.), Le patrimoine comme expérience. Implications anthropologiques, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2019.

100 Romain Bertrand, L’histoire à parts égales, Paris, Seuil, 2011 ; voir à ce sujet, Évelyne Cohen, Pascale Goetschel (dir.), « Épistémologies en débat », Revue d’histoire culturelle. xviiie-xxi siècles, no 2, 2021. En ligne : https://journals.openedition.org/rhc/839.

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Pour citer cet article

Référence papier

Julia Csergo et Jessica Roda, « Le patrimoine culturel immatériel en tension(s) »Sociétés & représentations, 60 | -0001, 7-36.

Référence électronique

Julia Csergo et Jessica Roda, « Le patrimoine culturel immatériel en tension(s) »Sociétés & représentations [En ligne], 60 | 2025, mis en ligne le 17 décembre 2025, consulté le 12 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/socrep/759 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15dgu

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Auteurs

Julia Csergo

Julia Csergo, spécialiste d’histoire culturelle du monde contemporain, est professeure au département d’études urbaines et touristiques de l’université du Québec à Montréal. Elle travaille depuis de nombreuses années sur les patrimoines immatériels, les cultures alimentaires et leurs valorisations culturelles et touristiques. Elle a donné de nombreuses conférences et a été professeure invitée dans plusieurs universités à l’international, dont Sciences Po Lille. Elle est l’auteure de près d’une centaine d’articles. Parmi ses dernières publications on compte : La gastronomie est-elle une marchandise culturelle comme une autre ? La gastronomie française à l’Unesco. Histoire et enjeux (Chartres, Menu Fretin, 2016) ; en codirection avec Frédérique Desbuissons, Le cuisinier et l’art. Art du cuisinier et cuisine d’artiste, - siècle (Chartres, Menu Fretin, 2018) ; en codirection avec Christian Hottin et Pierre Schmidt, Le patrimoine culturel immatériel au seuil des sciences sociales (Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2020) ; en codirection avec Olivier Etcheverria, Imaginaires de la gastronomie (Chartres, Menu Fretin, 2020).

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Jessica Roda

Jessica Roda est anthropologue et ethnomusicologue, spécialiste de la vie juive en France et en Amérique du Nord. Professeure au Center for Jewish Civilization de Georgetown University (USA), elle est l’autrice de plus d’une trentaine de publications, portant sur le patrimoine, la musique, le religieux, les médias et le genre. Parmi elles, notons For Women and Girls Only: Reshaping Jewish Orthodoxy through the Arts in the Digital Age (New York, NYU Press, 2024), Se réinventer au présent. Les Judéo-espagnols de France, famille, communauté, et patrimoine musical (Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2018) ; en codirection avec Daniela Moisa La diversité des patrimoines (Québec, Presses de l’université du Québec, 2015). Elle travaille actuellement sur les états seconds de conscience provoqués par l’usage de plantes psychédéliques, la respiration et la musique en milieu juif. Elle a été chercheuse invitée dans de nombreuses institutions dont Columbia University, le Katz Center for Advanced Judaic Studies (University of Pennsylvania) et l’université d’État de Campinas (Brésil).

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