Le patrimoine culturel immatériel, un objet de tensions
Résumés
Dans cet entretien, Christian Bromberger propose une approche critique de la notion de « patrimoine immatériel » de l’Unesco, qui doit veiller « au respect entre les cultures » ; à l’appui, il examine successivement le cas de la dolma, revendiquée à la fois par l’Arménie et par l’Azerbaïdjan, une chanson dont l’origine est réclamée par sept pays, le lavash, un pain plat dont la paternité oppose l’Arménie et l’Iran. Se montrant réservé face à la Méditerranée conçue comme un espace d’échanges, il aborde le fait que les fractures religieuses sont difficilement compatibles avec des relations d’alliance et évoque les tensions à propos de l’origine du scalping chez les Amérindiens. Enfin, C. Bromberger constate que les pays les plus primés par l’Unesco sont ceux dont les régimes sont les plus critiquables.
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1Christian Bromberger a été l’un des fondateurs du département d’ethnologie de l’université de Provence où il a créé le Laboratoire – devenu institut – d’ethnologie méditerranéenne et comparative, qu’il a dirigé jusqu’en 2006. Ouvert à l’interdisciplinarité et féru d’histoire, il a exploré des terrains aussi diversifiés que les identités régionales du Gilân (Iran) où il a participé à la création d’un musée du patrimoine rural de la province, les passions de ses contemporains pour le football, le traitement social et culturel de la pilosité, le patrimoine architectural en Provence, le patrimoine immatériel – qu’il ne dissocie pas du patrimoine matériel. Il a exprimé des points de vue critiques sur l’évolution de la manière dont les concepts d’identité et de patrimoine immatériel sont traités. Il a fait part de son « exaspération » vis-à-vis de « l’usage généralisé de la notion de PCI » et, davantage encore, vis-à-vis de « l’imposture intellectuelle que constitue cette généralisation ». Il évoque même le PCI comme un instrument « d’aseptisation des faits culturels ». À tous ces titres, ses analyses, parfois dissonantes, tiennent une place centrale pour les questions qui nous mobilisent dans ce dossier.
Julia Csergo et Jessica Roda : Vous avez souvent expliqué que les cultures populaires, les traditions, étaient porteuses de conflits et de contestations intra- et intercommunautaires, autour de la question de l’origine territoriale et de l’appartenance ethnique et ou religieuse. Quels exemples révélateurs d’exacerbation de ces tensions avez-vous repérés dans les dossiers soumis à l’inscription sur la liste du PCI de l’Unesco ?
- 1 Pour une critique de cette notion, voir Christian Bromberger, « Le patrimoine immatériel entre ambi (...)
- 2 Claude Lévi-Strauss, Le regard éloigné, Paris, Plon, 1983, p. 15.
- 3 Sur les enjeux de l’introduction des aliments et de la cuisine dans le « patrimoine immatériel », v (...)
- 4 Tahir Amiraslanov, Leyla Rahmanova, The Azerbaijani Kitchen, Londres, Saqi, 2015.
- 5 Irina Petrosian, David Underwood, Armenian Food. Fact, Fiction, Folklore, Bloomington, Yerkir Publi (...)
- 6 Ibid., p. 83.
Christian Bromberger : L’Unesco accompagne sa définition du « patrimoine culturel immatériel1 » de la recommandation paradoxale suivante : « le respect mutuel entre les cultures ». Or Claude Lévi-Strauss nous avait prévenus des difficultés d’un tel projet. Voici ce qu’il écrivait : « On doit reconnaître que cette diversité (culturelle) résulte pour une grande part du désir de chaque culture de s’opposer à celles qui l’environnent, de se distinguer d’elles, en un mot d’être soi2. » Mieux ou, peut-être pire, une des clauses de la convention de 2003 est que « les pratiques inscrites sur la liste du patrimoine immatériel doivent favoriser le dialogue interculturel ». Des exemples vont nous montrer que loin « de favoriser le dialogue interculturel », les classements par l’Unesco ont attisé les tensions entre les cultures.Commençons par un souvenir. Un colloque sur l’alimentation3 se tenait en 2010 à Bakou. En ce début d’après-midi nous écoutions distraitement la communication d’une collègue quand un individu s’introduisit dans notre salle et déposa bruyamment sur la table de chacun un épais document intitulé « The Reply on the Book Armenian Cuisine by T. A. Hatranova ». J’ai conservé cet écrit. Si l’on suit l’auteur de ce texte, ce livre est d’abord un plagiat de Armeniaskaya koulinariya, édité dans les années 1950-1960 par Sergievitch Piruzyan, l’ancien président de l’assemblée des commissaires du peuple de la République socialiste d’Arménie ; mais surtout, la plupart de ces recettes, dites arméniennes, sont en fait d’origine turque. L’auteur appuie son argumentation sur les enseignements de Tahir Amiraslanov, président de l’association nationale de la cuisine en Azerbaïdjan, fondée en 1986. Tahir Amiraslanov est professeur d’art culinaire et auteur, avec Leyla Rahmanova, de The Azerbaijani Kitchen4. Le débat arméno-turc est particulièrement vif sur les origines de la dolma, cette préparation consistant à enrober d’une feuille de vigne, ou d’un autre végétal, des légumes, du riz parfois avec de la viande émincée. « Ask any man what dish is the most popular and famous in Armenian cuisine and he will answer: tolma. » Le même constat est fait par Irina Petrosian et David Underwood : « Ask any Armenian to give you key phrases what it is to be an Armenian. They will always somehow mention the tolma their mother or grandmother cooked5. » Pour les Azeri, il n’y a pas de doute : la dolma est une invention turque ; la viande émincée est une création turque et d’ailleurs « This culinary thinking, to stuff something, wrap in something, is reflected in many dishes of Turkic culinary culture. According to culinary thinking on technology of preparation […] dolma has no Armenian roots and taken over by them from the Turkish cuisine ». Le débat est non seulement culinaire mais aussi philologique. Pour les Arméniens le mot tolma remonte à plus de deux mille ans, au royaume d’Urartu où le terme toli désignait une grappe de raisin. De toli vint tolma et dolma. Pour les Azeri, dolma est un dérivé du verbe dodulmark qui signifie « remplir ». Le suffixe ma est d’ailleurs « involved in the creation of nouns in the names of dishes like dolma, gatlama, bastyrma, govurma, gyyma, soyutma, bozlama, bozartma, chykhyrtma, portlama, gyzartma, etc. ». Cette étymologie turque est si évidente que plusieurs savants arméniens reconnaissent l’origine turque de cette préparation : « Many Armenian and pro-Armenian scholars and authors recognize the word dolma, tolma as a term of Turkish origin. » Témoignage de cette provenance, on désigne par dolma, en Algérie et en Tunisie, qui faisaient partie de l’Empire ottoman, des préparations similaires. En revanche, les Arméniens sont si fiers de ce mets national qu’existe dans leur pays depuis 2011 un « International Dolma Festival ». Aux États-Unis « Tolma was fundamental part of the memories of immigrants6 » si bien que « the occasions that united all family hands was the annual event of grape-leaf picking around early June », comme le rapporte le magazine Ararat. Les revendications arméniennes déclenchèrent ce que l’on a pu appeler « a tolma war » à laquelle participèrent des spécialistes, en particulier le professeur Tahir Amiraslanov, et des politiques, en particulier le président de l’Azerbaïdjan, Ilham Aliyev. Voici ce que celui-ci déclarait en avril 2011 : « Si vous demandez à un Arménien ce que “dolma” veut dire dans leur langue, ils ne seront pas capables de répondre. C’est comme “Karabakh” pour eux, un mot dépourvu de sens. »
J. C. et J. R. : Le patrimoine culturel immatériel serait-il un nouveau « matériau des barrières ethniques » à l’instar de ce que vous avez pu pointer à propos des religions, si tant est que le patrimoine, par la sacralité qui lui est conféré, est susceptible de jouer un rôle similaire de division et de conflit ?
- 7 J’avais montré (dans « Le patrimoine immatériel entre ambiguïtés et overdose », art. cité) comment (...)
Ch. B. : Les exemples précédents concernent l’alimentation : les recettes circulent, sont rapidement « appropriées » par des communautés qui ne les ont pas créées. Qu’en est-il lorsqu’il s’agit de patrimoine proprement immatériel7 ? Au vrai, le problème de la circulation, de l’« appropriation » est le même quand il s’agit de « patrimoine immatériel », d’une pièce de théâtre ou d’un air de musique, par exemple. L’excellent film d’Adela Peeva, Whose is this song?, nous en fournit un bel exemple. La même mélodie est attestée dans au moins sept pays qui chacun en revendique la paternité. La réalisatrice du film parcourt les sept pays où cet air accompagne tantôt un chant d’amour, tantôt un hymne religieux, tantôt invite au combat (dans une version turque, des soldats commémorent la prise de Constantinople, dans une version bulgare, c’est un chant qui célèbre la victoire sur les Turcs). Dans chaque pays les hommes affirment, parfois avec violence, que cette mélodie et le texte qui l’accompagne font partie du patrimoine national et que les pays voisins les ont empruntés : pour les Turcs (où l’air rythme tantôt une chanson d’amour, tantôt une marche militaire), il n’y a pas de doute : « La mélodie est turque, comme l’est la shish kebab. » Pour les Grecs de Lesbos, interrogés par la cinéaste, la chanson vient de Mytilène et est interprétée par une célèbre vedette qui fait danser la population. Pour les Albanais, pas de doute non plus, ce sont les Turcs qui ont emprunté la mélodie à l’Albanie. La cantatrice interrogée dit qu’elle la connaît depuis sa tendre enfance et l’avoir interprétée à l’opéra de Tirana. En Bosnie, même réaction : une vedette de l’opéra local rejette l’origine serbe de la mélodie et le maître de chorale fait entonner sur cet air des chants religieux. En Macédoine, peu de revendications mais une chanson commémorant Patsa de Drenovitsi qui était d’une beauté extraordinaire. Quant aux Serbes, ils accusent l’ethnologue de parti pris quand elle leur fait écouter la version bosniaque et cela se termine mal. Chez les Gitans du même pays, moins agressifs, le problème est tout autre : la chanson célèbre la séduisante Koshtana, à la chevelure sauvage. C’est sans doute en Bulgarie que la revendication de paternité nationale de la mélodie est la plus forte. Un informateur va jusqu’à dire qu’il « pendra celui qui prétend que ce chant est turc ». Cette attitude de violence extrême s’inscrit dans une histoire récente, celle de la lutte des Bulgares pour l’indépendance contre l’Empire ottoman au début du xxe siècle ; ce chant était l’hymne des « insurgés » du massif de Strandja, au sud-est de l’actuelle Bulgarie.Cet exemple montre que bien des institutions culturelles ne peuvent être revendiquées par un seul État, quel que soit le point de vue des acteurs. Au terme de cette revue, Adela Peeva conclut : « Je ne m’imaginais pas qu’une chanson puisse susciter tant de haine. »
J. C. et J. R. : Face aux usages politiques conflictuels de pratiques partagées par plusieurs communautés, vous soulevez les ambiguïtés entre les intentions de l’Unesco de faire du patrimoine immatériel le bien commun d’une humanité culturellement diverse et les limites de l’acceptation sociale de cette cohésion. Pensez-vous que l’Unesco aurait pu intervenir de façon plus efficace qu’elle ne le fait pour contrecarrer la cristallisation des tensions inhérentes à la patrimonialisation de pratiques et de savoirs traditionnels ?
Ch. B. : Face aux « guerres » culturelles il eût été bienvenu que l’Unesco ne tranche pas dans ce débat et réponde par des propos pacifistes, célébrant la diversité et le dialogue des cultures. C’est d’ailleurs ce que stipule la charte qui recommande « l’exigence du respect mutuel entre communautés ».C’est le point de vue contraire qui semble avoir prévalu dans l’inscription de la dolma sur les listes du PCI. Sollicitée par l’Azerbaïdjan, l’Unesco a inscrit, en 2017, sous le nom de cet État, la dolma sur la liste du « patrimoine immatériel ». Pas un mot dans le compte rendu de cette session sur la diffusion du terme et de la préparation, et surtout du conflit de paternité entre Azeri et Arméniens. Dans le film qui accompagne cette reconnaissance, pas une image sur les autres amateurs de dolma à travers le monde, au premier rang desquels les Arméniens. Un autre exemple montre les insuffisances de l’Unesco, entérinant une conception aseptisée des faits et visant le « dialogue des cultures » dans les procédures de classement. En 2014, le lavash est classé patrimoine culturel immatériel « en tant qu’expression culturelle en Arménie ». Ce pays revendique la paternité de ce pain plat, consommé dans tout le Moyen-Orient. Cette revendication suscita aussitôt les protestations de l’Iran. En 2014, Farhad Nazari, ministre iranien de la Culture, déclara : « Le fait que l’Arménie veuille inscrire le lavash sur la liste du Patrimoine culturel immatériel de l’Unesco ne signifie pas que l’Iran ne puisse pas également le faire. Il y a de nombreuses choses d’importance culturelle communes entre les différents pays. » L’Unesco adopta une position prudente comme l’indique la déclaration suivante : « Takes note that lavash is shared by communities in the region and beyond, recalls that inscription on the Representative List does not imply exclusivity and encourages the submitting State when implementing safeguarding measures to remain conscious of the element’s larger cultural context in the region. » Résultat de ce classement trop expéditif, en 2016 l’Azerbaïdjan, l’Iran, le Kazhakstan, le Kirgizstan et la Turquie présentèrent un dossier commun sur le « flatbread » qui fut reconnu par l’Unesco.Ces incidents méritent deux commentaires : pourquoi ne pas avoir réuni les deux projets et montré, par là même, des traits communs dans cette région du monde, même si leur origine est disputée ? Autre commentaire : dans le film présenté par l’Azerbaïdjan, l’Iran, le Kazhakstan, le Kirgizstan et la Turquie deux techniques de préparation du pain plat sont mises en œuvre : soit le four ovoïde sur les parois duquel le lavash est collé, soit une plaque métallique posée sur le combustible. La première technique, utilisée en Iran et en Arménie, aurait pu être retenue pour solliciter indépendamment une demande de classement. La préparation du pain plat sur une plaque métallique aurait pu faire l’objet d’un autre dossier.Le rôle de l’Unesco devrait être d’aplanir ces différends, et non de les aviver en reconnaissant la paternité à un des États concurrents ou encore d’attendre des protestations pour étendre la reconnaissance. Certes l’Unesco précise : « For the purposes of this Convention, only intangible cultural heritage that conforms to existing international human rights instruments, as well as to the requirement of mutual respect between communities, groups and individuals, and to sustainable development, shall be taken into consideration » (« Aux fins de la présente Convention, seul sera pris en considération le patrimoine culturel immatériel conforme aux instruments internationaux existants relatifs aux droits de l’homme, ainsi qu’à l’exigence du respect mutuel entre communautés, groupes et individus, et d’un développement durable. ») Mais n’est-ce pas là un moyen de se « défiler » de conflits fréquents en matière culturelle ? Mieux vaudrait dans ce cas œuvrer pour la concorde.Que conclure de ces quelques exemples ? La plupart des coutumes, surtout s’il s’agit de préparations culinaires, sont d’origine incertaine. Plutôt que de relayer les polémiques, l’Unesco, dont une des missions est « le respect mutuel entre communautés », ferait mieux de conjoindre ces candidatures, comme elle le fait sur des sujets plus consensuels.
- 8 Christian Bromberger, « Le pont, le mur, le miroir. Coexistence et affrontements dans le monde médi (...)
J. C. et J. R. : Vous avez, autour de la notion d’identité sur laquelle vous adoptez un certain recul, et à partir de vos terrains méditerranéens8, développé une théorie des trois mondes coexistants. Pouvez-vous nous l’exposer ? Pourrait-on, et comment, élargir cette théorie au monde globalisé qui est le nôtre, où s’opèrent à un rythme et à une échelle inédits jusque-là, des circulations culturelles ?
- 9 Oleg Grabar, « Two Paradoxes in the Islamic Art of the Spanish Peninsula », dans S. K. Jayyusi (dir (...)
- 10 Jacques Berque, Andalousies. Leçon de clôture au Collège de France, Paris, Sindbad, 1981, p. 43.
- 11 Voir Ernst Kantorowicz, L’empereur Frédéric II, dans Ernst Kantorowicz, Œuvres, Paris, Gallimard, 2 (...)
- 12 Raymond Lulle, Arbre de philosophie d’amour. Le Livre de l'ami et de l'aimé et choix de textes phil (...)
- 13 Robert Ilbert, Ilios Yannakakis (dir.), Alexandrie 1860-1890. Un modèle éphémère de convivialité : (...)
- 14 Katerina Trimi Kirou, Ilios Yannakakis Ilios, « Les Grecs : la parikia d’Alexandrie », dans Robert (...)
- 15 Jean-François Gossiaux, « Les logiques “antimétisses” de l’ethnicité : le paradigme multinational » (...)
- 16 Beate Collet, Emmanuelle Santelli, Couples d’ici, parents d’ailleurs, Paris, PUF, 2012, p. 278.
- 17 Daniel Meier, Mariages et identité nationale au Liban. Les relations libano-palestiniennes dans le (...)
Ch. B. : Le monde méditerranéen est indubitablement un lieu d’échanges culturels : il suffit d’évoquer l’art arabo-normand, la Zisa en Sicile ou encore l’art mudejar en Espagne pour s’en convaincre. Mais ces exemples illustrent le paradoxe des échanges culturels en Méditerranée : la Zisa a été construite alors que l’on réprimait avec violence les Arabes ; de même l’art mudejar s’épanouit en Espagne alors que les musulmans sont persécutés et expulsés9. Sans doute tous les exemples d’échanges culturels ne se sont pas déroulés dans de tels contextes : il a existé une lingua franca en Méditerranée, le Napolitain regroupe des termes provenant de l’italien, du grec et de l’arabe, etc. La figure de l’homme méditerranéen le plus typique de cette Méditerranée, terre des échanges, nous est fournie par Edgar Morin, dans Vidal et les siens, à travers l’évocation de son grand-père, juif séfarade établi à Salonique, parlant l’italien, le français, le grec et drogman pour les consulats de France et de Belgique. Les idées de convivenza, de rencontres harmonieuses entre les cultures, trouvent leur ancrage et leur justification dans quelques épisodes mémorables, et fortement idéalisés, d’une histoire partagée : l’Andalousie, au temps du califat omeyyade de Cordoue, dont « nous portons en nous, disait Jacques Berque, à la fois les décombres amoncelés et l’inlassable espérance10 », le carrefour culturel que fut Palerme sous le règne, au xiie siècle, du Normand Roger II, puis, au xiiie siècle, de son petit-fils, l’empereur germanique Frédéric II. Le premier commanda au grand géographe arabe Al-Idrisi, qui avait fait ses études à Cordoue, un planisphère représentant le monde, accompagné de quelque 2 500 noms, œuvre que l’on appela Al-kitâb al-Rujâri (« Le livre de Roger ») ; le second savait le grec, le latin, l’italien, le provençal, la langue d’oïl, l’arabe et sans doute l’hébreu ; il composa des poèmes en italien et en provençal et un traité de fauconnerie en latin11. Plus près de nous sociologiquement et historiquement, cette Méditerranée des confluences et des rencontres s’est incarnée dans ces villes-ports et dans ces cités-mondes cosmopolites que furent, dans la seconde moitié du xixe siècle et au début du xxe, avant le durcissement des nationalismes et des blocs, Istanbul, Smyrne, Salonique, Beyrouth, Alexandrie, Alger, Trieste, Marseille, etc. De cette Méditerranée des coexistences tolérantes, des rencontres, de l’interpénétration des œuvres culturelles émergent quelques personnages emblématiques. On pense à Ibn Rushd, Averroès, cette lumière andalouse ou encore au philosophe majorquin des xiiie et xive siècles, Raymond Lulle, qui apprit l’arabe à 33 ans et qui présente, dans son Livre du Gentil et des trois sages, trois professeurs, l’un juif, l’autre chrétien, le troisième musulman qui exposent chacun à tour de rôle à un Gentil les fondements de leur foi. « À l’heure du congé », nous dit Lulle alors que le Gentil s’est converti à une des trois Lois sans le dire, « il y eut de nombreuses étreintes et des baisers, des larmes et des pleurs »12.Les saint-simoniens furent, au xixe siècle, les chantres de cette Méditerranée à la fois prometteuse sur le plan économique et harmonieuse sur le plan des valeurs. Dans Le système de la Méditerranée (1832), Michel Chevalier écrit ainsi : « Désormais la Méditerranée doit être comme un vaste forum sur tous les points duquel communient les peuples jusqu’alors divisés. » Mais c’est dans les années 1930 que ce « rêve méditerranéen » prit sa forme la plus aboutie à travers les œuvres d’une brillante génération d’écrivains et d’hommes de lettres. Plusieurs revues de langue française, chacune ancrée dans une métropole riveraine de la mer, propagèrent cet idéal de « fraternité méditerranéenne ». Ce furent les Cahiers du Sud de Jean Ballard à Marseille (avec ses deux fameux numéros « L’islam et l’Occident » et « Le génie d’oc et l’homme méditerranéen »), Les Cahiers de la Barbarie d’Armand Guibert et Jean Amrouche à Tunis, Rivages d’Edmond Charlot et Albert Camus à Alger, Aguedal d’Henri Bosco à Rabat, ces œuvres exaltant une Méditerranée tout aussi imaginaire que réelle, une Méditerranée, nous dit Albert Camus, en 1937, à l’occasion de l’inauguration d’une Maison de la culture à Alger, « où l’Orient et l’Occident cohabitent. Et à ce confluent, poursuit-il, il n’y a pas de différence entre la façon dont vit un Espagnol et un Italien des quais d’Alger et les Arabes qui les entourent […] Nous sommes ici avec la Méditerranée contre Rome », Rome qui symbolise, dans les débats polémiques des années 1930, une Méditerranée ancrée dans l’Antiquité impériale, à prééminence occidentale, latine et classique, particulièrement affectionnée par les mouvements conservateurs et les régimes fascistes. C’est sans doute Gabriel Audisio, dans Jeunesse de la Méditerranée (1935) et Sel de la mer (1936), qui fut le chantre le plus exalté de cette commune « patrie méditerranéenne » : « Non, écrit-il, la Méditerranée n’a jamais séparé ses riverains. Même les grandes divisions de la Foi, et ce conflit spirituel de l’Orient et de l’Occident, la mer ne les a pas exaltés, au contraire adoucis en les réunissant au sommet sensible d’un flot de sagesse, au point suprême de l’équilibre. » Et à l’image d’une Méditerranée romaine (il veut « remettre Rome “à sa place” ») il oppose celle d’une « synthèse méditerranéenne » : « À cette latinité racornie, j’oppose tout ce qui a fait la civilisation méditerranéenne : la Grèce, l’Égypte, Judas, Carthage, le Christ, l’Islam. »Mais on est, en Méditerranée, à mille lieues de l’umbanda des Brésiliens, transformation de la macumba d’origine bantoue, rassemblant les caboclos (esprits des Indiens), les orixas (divinités africaines) du candomblé, les saints protecteurs du catholicisme, Bouddha, Gandhi, Ayrton Senna. On est aussi à mille lieues des conceptions japonaises où l’on naît shintoïste, où l’on se marie volontiers chrétien et où l’on meurt bouddhiste.Cette notion d’échanges culturels est incompatible socialement avec la logique des religions du Livre où la maîtrise de l’allégeance des enfants à naître n’est pas négociable et où les mariages interconfessionnels sont dans plusieurs pays méditerranéens impossibles (je pense en particulier au Liban) ou, à tout le moins, socialement inacceptables. Les hauts lieux du cosmopolitisme n’échappaient pas à cette loi d’airain. « Le cosmopolitisme alexandrin, nous dit Robert Ilbert, ne fonctionne pas comme un creuset mais comme une contiguïté toujours renouvelée de groupes, constitués, reconnus et responsables13. » Sans doute les Grecs préparaient-ils, à Alexandrie, les macaronis à l’italienne, les fouls (fèves) à l’arabe ; sans doute peignaient-ils les œufs, à Pâques, à la manière occidentale en utilisant toutes les couleurs et non seulement le rouge de la tradition comme en Grèce mais, ajoutent Katerina Trimi et Ilios Yannakakis, « la seule borne ethnico-religieuse que les Grecs ne dépassaient pas était l’endogamie14 ». Faut-il aussi citer le cas de l’ex-Yougoslavie où une politique, pourtant volontaire, d’effacement des barrières ethnico-religieuses a dramatiquement échoué ? Les unions mixtes, pourtant encouragées par le régime socialiste, sont demeurées peu nombreuses, tout comme est demeurée faible l’adhésion à cette entité métisse qu’était la nationalité yougoslave, s’offrant comme une alternative aux appartenances ethnico-religieuses. « Les recensements, nous dit Jean-François Gossiaux, permettaient de choisir entre les diverses appartenances nationales15 » (Croates, Serbes, Slovènes, etc.) – on retrouve là une trace du rêve austro-marxiste du choix de la nationalité –, mais ils permettaient aussi de s’affirmer comme yougoslaves. En 1981, seul 5,4 % de la population avait choisi de se déclarer yougoslave.Les enquêtes récentes sur la parenté en France font apparaître des compromis entre les règles imposées et les choix individuels et une grande disparité selon l’origine nationale des conjoints. Trois cas peuvent être distingués : le mariage peut être « déterminé », conforme aux appartenances héritées ; il peut être « négocié » : « Les descendants d’immigrés sont confrontés à une double injonction : se conformer aux attentes normatives de leur univers familial et social, d’une part, et vivre selon les valeurs plus individualistes de leurs aspirations personnelles d’autre part16. » Le mariage peut être enfin « individualisé », « émancipé », s’opposant à la volonté endogamique des parents et du groupe. Ce dernier type d’alliance est souvent le fait d’individus au statut élevé, « l’endogamie sociale l’emportant alors sur l’endogamie religieuse17 » ou encore de militants soucieux d’abolir frontières et barrières. C’est le cas au Liban où « les mariages bireligieux se concluent le plus souvent dans les classes élevées », on vient de le voir, ou dans les cercles gauchistes ou sécularistes ». Daniel Meier note, pour sa part, que dans les mariages mixtes au Liban « la différence » d’appartenance « est surmontée en raison de l’engagement politique panarabe, de la formation universitaire des parents et des enfants ». Le mariage « négocié », qui « combine le choix électif fondé sur le sentiment amoureux et la volonté de témoigner d’une appartenance identitaire » est la formule aujourd’hui la plus courante en France. Les couples sont donc majoritairement endogames (de même origine et religion) – c’est le cas dans 61 % des mariages – et à 39 % mixtes. Le taux de mariages avec un individu de même origine demeure plus fort chez les femmes que chez les hommes (50 % pour les hommes immigrés ou descendants d’immigrés algériens, 68 % pour les femmes). Mais ce qui frappe surtout, c’est l’extraordinaire disparité des unions mixtes selon les pays d’origine : 84 % des mariages d’immigrés ou de descendants d’immigrés turcs sont endogames ; 50 % seulement chez les immigrés et descendants d’immigrés algériens (cela reflétant, entre autres, l’ancienneté de l’implantation). Cette crispation endogamique résulte largement de préventions face aux modes de vie de l’Autre, qu’il s’agisse de nourriture, de socialisation, de sexualité féminine prénuptiale…La dernière partie de votre question, sur les circulations culturelles, mérite un commentaire. C’est, en effet, à la période de l’histoire où l’on assiste à une globalisation des pratiques que le sentiment d’identité s’affirme le plus fortement. Un exemple de ce paradoxe : les Français placent le couscous parmi leurs plats préférés ; leur sentiment d’identité, par rapport au Maghreb, est cependant fort. Que dire des murs dressés entre les nations, de la poussée des mouvements identitaires ?
J. C. et J. R. : Les tensions qui se jouent autour des patrimoines immatériels de l’humanité sont-elles, selon vous, révélatrices des limites d’un métissage culturel dont vous avez dit qu’il est impensable car il suppose une renonciation aux mémoires identitaires construites et données par l’histoire ?
- 18 Le développement suivant s’inspire de James Axtell et William C. Sturtevant, « The Unkindest Cut or (...)
- 19 Ibid., p. 452.
- 20 Serge Gruzinski, « Histoire et anthropologie, nouvelles convergences ? », Revue d’histoire moderne (...)
- 21 Stéphanie Chaffray, « Le scalp : aléas d’un objet interculturel dans le contexte colonial nord-amér (...)
- 22 Ibid.
Ch. B. : Laissons de côté l’Unesco et poursuivons notre propos sur des exemples de conflit ou de contestation des origines d’une pratique ou d’un objet. Ces antagonismes peuvent avoir pour objet soit la revendication soit le refus d’une coutume. C’est le cas dans l’exemple que nous allons analyser.Le scalping était une pratique jadis répandue en Amérique du Nord-Est et en Méso-Amérique et consistant à arracher la chevelure et la peau du crâne. L’association entre le scalping et la sauvagerie fut et demeure telle que des chefs indiens, tout comme des ethnologues, sensibles aux revendications indigénistes, prétendirent que cette pratique avait été introduite par les Européens qui l’avaient imposée aux mercenaires locaux. Le coup d’envoi de cette version du scalping fut donné dès 1820 par Planteur de maïs, un chef Seneca (les Seneca formaient une des six nations de la Confédération iroquoise), qui déclara que c’étaient les Français qui leur avaient fourni des couteaux affûtés pour scalper leurs ennemis18. Une cinquantaine d’années plus tard, c’est Susette La Flesche, fille d’une grande famille omaha (une tribu du groupe linguistique sioux établie dans le Nebraska) et fougueuse avocate de la cause des Indiens, qui répond à un journaliste l’interpellant sur la barbarie du scalping : « Don’t you know that the white man taught the Indians that? » (« Ne savez-vous pas que c’est l’homme blanc qui a appris cela aux Indiens ? »). Susette La Flesche en voulait pour preuve le fait que les Indiens recevaient une récompense des conquérants quand ils leur apportaient le scalp d’un membre d’une tribu qui leur était hostile (les Européens généralisèrent effectivement ce mode de rétribution à partir du xviie siècle). Ce sont là les prémices de cette « new version » du scalping, répandue dans les milieux indigénistes et dans la grande presse dans les années 1970, à l’époque du « Manifeste indien » de Vine Deloria, de l’émergence d’une relecture critique de l’histoire américaine et du refus du western. Un tenant de ce courant d’idées écrit alors: « Contrary to Hollywood’s history book, it was the white man who created the tradition of scalping19 » (« Contrairement au livre d’histoire hollywoodien, ce fut l’homme blanc qui créa la tradition du scalp »).Une telle version de l’histoire témoigne des antagonismes et des erreurs qui peuvent peser sur la reconstitution du passé, un travers que dénonce avec véhémence Serge Gruzinski20 qui tonne contre « un académisme historique nouveau, d’inspiration anthropologique, qui privilégie l’ethnique, le culturel, le communautaire, chasse les non-Indiens du théâtre historique, abandonne le b-a ba de l’enquête historique en rejetant les sources d’origine européenne sous prétexte qu’elles déformeraient la perception des mondes non-européens ». En fait la coutume indigène du scalp est attestée par de nombreux témoignages bien avant que les Européens ne la fassent pratiquer à leur profit par des mercenaires indiens puis par leurs propres soldats. Les archéologues ont montré que le scalping est originaire du sud du continent nord-américain et a été adopté par les nations de l’Est dès l’époque préhistorique21. Le vocabulaire du scalping témoigne de cette origine indigène, tout comme la surprise qu’éprouvèrent les Européens en le découvrant. Celle de Jacques Cartier, par exemple, à qui des Iroquois montrent, lors de son deuxième voyage en 1535, « les peaux de cinq testes d’hommes estandues sus des boys (bois), comme peaux de parchemin22 ». Ce sont des scalps de Micmacs qui sont continuellement en guerre contre les Iroquois.
J. C. et J. R. : Vous avez pu évoquer la question des usages extensifs de la notion d’identité brandie comme un emblème, au détriment dites-vous d’autres lectures que vous identifiez comme « les propriétés structurelles des phénomènes culturels ». Pourriez-vous expliquer cette notion et expliquer comment selon vous ces usages se manifestent à travers la catégorie du PCI ?
Ch. B. : L’inscription d’un bien culturel sur la liste du patrimoine immatériel pose, me semble-t-il, un autre problème, l’inégalité des États dans leurs démarches auprès de l’Unesco. Depuis 2008, date des premières inscriptions, à 2023, l’Azerbaïdjan peut s’enorgueillir de vingt succès, l’Iran de dix-neuf, l’Allemagne de seulement six. Pourquoi accorde-t-on une telle importance en Azerbaïdjan et en Iran à l’inscription d’un bien culturel sur la liste des chefs-d’œuvre du patrimoine immatériel, alors qu’une telle mesure ne suscite qu’un médiocre intérêt dans d’autres pays (à titre d’exemple, le maire de Tarascon, une petite ville du sud de la France, n’était même pas au courant de la candidature de la fête locale de la Tarasque et de son inscription, conjointement avec d’autres cérémonies belges célébrant des Géants, sur la prestigieuse liste des « chefs-d’œuvre ») ? Au fond, ces candidatures et les démarches qui les accompagnent ne nous en apprennent-elles pas autant sur les débats politico-culturels qui agitent un pays que sur ce que sont des « chefs-d’œuvre » du patrimoine immatériel ? C’est une volonté de reconnaissance sur la scène internationale, tout autant que celle d’un bien culturel, qui semble animer certains États candidats. Ce souci de distinction est d’autant plus fort que le régime du pays qui présente le dossier souffre d’une mauvaise réputation. Pour le pouvoir en place, c’est une occasion inespérée de faire parler positivement de l’État qu’il dirige, de redorer son blason, de se donner un supplément d’âme, voire de faire diversion.Ainsi les luttes pour ou contre l’origine d’une pratique, d’une recette, d’une chanson sont de bons analyseurs de ce qu’est une culture : un champ d’enjeux qui ne correspond pas à l’image pacifique qu’en donne l’Unesco.
J. C. et J. R. : De nombreux anthropologues évoquent la manière dont les communautés locales mobilisent la Convention de 2003 pour créer de nouvelles opportunités économiques et sociales, analyse que l’on peut interpréter comme mettant en lumière l’aspect positif et aussi paradoxal de la Convention. On pense à la revitalisation et à la visibilité donnée à des groupes de musique traditionnelle, aux savoirs et pratiques sociales qui peuvent s’affirmer face à des modèles d’uniformisation imposés par les cultures les plus puissamment présentes au monde. Que pensez-vous de ces analyses ?
- 23 Voir sur ce point Christian Bromberger, Marie-Luce Gélard, « Culture matérielle ou expression matér (...)
- 24 Mary Douglas, Baron Isherwood, The World of Goods. Towards an Anthropology of Consumption, New York (...)
- 25 Thomas P. Hughes, Networks of Power. Electrification in Western Societies, 1880-1930, Baltimore, Jo (...)
Ch. B. : Je suis tout à fait d’accord avec la nécessité de protéger tel ou tel élément propre à telle culture ; ce que je conteste fortement, c’est la notion de « patrimoine immatériel ». Prenons quelques exemples parmi des lauréats de la Convention sur le patrimoine immatériel : « Les connaissances, méthodes et pratiques traditionnelles associées à la culture de l’olive » en Turquie, « Les techniques ancestrales et traditionnelles d’élaboration du “Poncho Para’i de 60 Listas” de la ville de Piribebuy, République du Paraguay », « L’irrigation traditionnelle : connaissance, technique et organisation », programme associant plusieurs pays (Autriche, Belgique, Allemagne, Italie, Luxembourg, Pays-Bas, Suisse), « L’artisanat et les arts traditionnels de la construction liés au mudhif », projet présenté par l’Irak, « La construction traditionnelle de bateaux en bois à Carriacou et à la Petite Martinique », « La fabrication des sodai en Lituanie » ; « L’artisanat des figurines en argile d’Estremoz » au Portugal ; « L’artisanat traditionnel du tissage du motif naga dans les communautés lao », etc. On ne voit vraiment pas ce qu’ont d’immatériel les programmes cités et retenus. Je me rappelle que, lors d’une réunion où j’avais critiqué ce concept, une des partisanes de cette notion m’avait répondu : « Mais le concept de démocratie est aussi flottant. » Certes ! La Corée du Nord se revendique, elle aussi, « république populaire démocratique ». Mais doit-on céder aux concepts passe-partout ?On se demande d’ailleurs quel intérêt il y aurait à extraire l’immatériel de faits matériels. Cette coupure dans les objets et les techniques entre le matériel et l’immatériel apparaît tout à fait artificielle. Il y a des expressions matérielles de la culture, et non une culture matérielle qui se distinguerait d’une culture immatérielle23. On a justement défini les objets comme de la pensée solidifiée et Mary Douglas et Baron Isherwood24 disent tout aussi justement que les objets rendent visibles les catégories de la culture. Hughes25 définit, à juste titre, les techniques comme des « tissus sans couture entre le matériel et l’immatériel ». On conçoit tout à fait que l’Unesco ne se contente pas d’inscrire au patrimoine des monuments architecturaux remarquables mais s’intéresse aussi à des pratiques populaires identitaires. Mais précisément, pourquoi ne pas avoir dénommé ce patrimoine « populaire » (« ethnologique » eût été trop savant), plutôt qu’« immatériel » ?
J. C. et J. R. : Et toujours dans cet ordre d’idées, vous êtes-vous interrogé sur l’entrée de ces patrimoines dans les réseaux sociaux dont l’impact permet des réappropriations mais aussi l’explosion des barrières nationales, ethniques ?
Ch. B. : Non, je ne me suis pas interrogé sur l’entrée des patrimoines dans les réseaux sociaux. Ce serait sans doute une étude fort intéressante à entreprendre. En revanche je me suis intéressé au concept – que vous citez – d’« appropriation » et de « réappropriation ». Ce sont en effet des clés conceptuelles pour comprendre les phénomènes de circulation des biens culturels aujourd’hui.
Notes
1 Pour une critique de cette notion, voir Christian Bromberger, « Le patrimoine immatériel entre ambiguïtés et overdose », L’Homme, no 209, 2014, p. 143-151.
2 Claude Lévi-Strauss, Le regard éloigné, Paris, Plon, 1983, p. 15.
3 Sur les enjeux de l’introduction des aliments et de la cuisine dans le « patrimoine immatériel », voir Julia Csergo, « Quelques enjeux de l’inscription de patrimoines alimentaires à l’Unesco », Géoéconomie, no 78, 2016, p. 187-208.
4 Tahir Amiraslanov, Leyla Rahmanova, The Azerbaijani Kitchen, Londres, Saqi, 2015.
5 Irina Petrosian, David Underwood, Armenian Food. Fact, Fiction, Folklore, Bloomington, Yerkir Publishing, 2006, p. 81.
6 Ibid., p. 83.
7 J’avais montré (dans « Le patrimoine immatériel entre ambiguïtés et overdose », art. cité) comment le théâtre ta’ziye en Iran, classé au patrimoine immatériel de l’Unesco, est source de conflits.
8 Christian Bromberger, « Le pont, le mur, le miroir. Coexistence et affrontements dans le monde méditerranéen », dans Emilio La Parra Lopez, Thierry Fabre (dir.), Paix et guerres entre les cultures : entre Europe et Méditerranée, Arles, Actes Sud, 2005, p. 4-31.
9 Oleg Grabar, « Two Paradoxes in the Islamic Art of the Spanish Peninsula », dans S. K. Jayyusi (dir.), The Legacy of Muslim Spain, Leyde, Brill, 1994, p. 583-591, ici p. 589.
10 Jacques Berque, Andalousies. Leçon de clôture au Collège de France, Paris, Sindbad, 1981, p. 43.
11 Voir Ernst Kantorowicz, L’empereur Frédéric II, dans Ernst Kantorowicz, Œuvres, Paris, Gallimard, 2000 [1927].
12 Raymond Lulle, Arbre de philosophie d’amour. Le Livre de l'ami et de l'aimé et choix de textes philosophiques et mystiques, trad. par L. Sala-Molins, Paris, Aubier-Montaigne, 1968, p. 119.
13 Robert Ilbert, Ilios Yannakakis (dir.), Alexandrie 1860-1890. Un modèle éphémère de convivialité : communautés et identité cosmopolite, Paris, Autrement, 1992, p. 28.
14 Katerina Trimi Kirou, Ilios Yannakakis Ilios, « Les Grecs : la parikia d’Alexandrie », dans Robert Ilbert, Ilios Yannakakis, Alexandrie 1860-1890, op. cit., p. 85.
15 Jean-François Gossiaux, « Les logiques “antimétisses” de l’ethnicité : le paradigme multinational », dans Jean-Luc Bonniol (dir.), Paradoxes du métissage, Paris, Éditions du Comité des travaux historiques et scientifiques, 2001, p. 238.
16 Beate Collet, Emmanuelle Santelli, Couples d’ici, parents d’ailleurs, Paris, PUF, 2012, p. 278.
17 Daniel Meier, Mariages et identité nationale au Liban. Les relations libano-palestiniennes dans le Liban de Taëf (1989-2005), Genève/Paris, Institut des hautes études internationales et du développement/Karthala, 2008, p. 21.
18 Le développement suivant s’inspire de James Axtell et William C. Sturtevant, « The Unkindest Cut or Who Invented the Scalping », The William and Mary Quaterly, vol. 37/3, 1980, p. 451-472.
19 Ibid., p. 452.
20 Serge Gruzinski, « Histoire et anthropologie, nouvelles convergences ? », Revue d’histoire moderne et contemporaine, no 49, 2002, p. 91-92.
21 Stéphanie Chaffray, « Le scalp : aléas d’un objet interculturel dans le contexte colonial nord-américain (1701-1763) », Recherches amérindiennes au Québec, no 35, 2005, p. 7-16.
22 Ibid.
23 Voir sur ce point Christian Bromberger, Marie-Luce Gélard, « Culture matérielle ou expression matérielle de la culture ? », Ethnologie française, no 42, 2011, p. 350-357.
24 Mary Douglas, Baron Isherwood, The World of Goods. Towards an Anthropology of Consumption, New York, Basic Books, 1979.
25 Thomas P. Hughes, Networks of Power. Electrification in Western Societies, 1880-1930, Baltimore, John Hopkins University Press, 1983.
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Référence papier
Christian Bromberger, Julia Csergo et Jessica Roda, « Le patrimoine culturel immatériel, un objet de tensions », Sociétés & représentations, 60 | -0001, 41-54.
Référence électronique
Christian Bromberger, Julia Csergo et Jessica Roda, « Le patrimoine culturel immatériel, un objet de tensions », Sociétés & représentations [En ligne], 60 | 2025, mis en ligne le 17 décembre 2025, consulté le 09 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/socrep/856 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15dh5
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