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AccueilNuméros60Patrimoine culturel immatériel en...Patrimoines en mouvement : entre ...La musique religieuse yézidie

Patrimoine culturel immatériel en tensions
Patrimoines en mouvement : entre centralité et marges

La musique religieuse yézidie

Charisme singulier, patrimoine survivant, circulations et tensions
Yezidi Religious Music: Singular Charisma, Surviving Heritage, Circulation and Tensions
Liqaa Marooki
p. 55-73

Résumés

Gravement dévasté en 2014, le patrimoine yézidi a attiré l’attention mondiale, révélant une communauté longtemps méconnue. Son identité, jadis marquée par le secret, s’est trouvée exposée. Cet article analyse comment elle se recompose depuis, sous l’effet de la médiatisation et de la mondialisation. Les recherches ethnographiques menées depuis 2019 autour de Lalish, centre spirituel des yézidis, révèlent des mutations notables de leur musique rituelle, peu documentée auparavant. Les qawwâl, officiants-musiciens, assurent le lien entre les yézidis et Lalish, reconnu par l’Unesco. Mais cette visibilité accrue a provoqué tensions et transformations : théâtralisation des rituels, appropriation culturelle, restrictions sur les enregistrements. Face à ces enjeux, la communauté opte pour une médiatisation contrôlée, conciliant ouverture et préservation du sacré.

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Texte intégral

  • 1 En 2014, la communauté yézidie du nord de l’Irak a été victime d’une tragédie dévastatrice lorsque (...)
  • 2 Depuis 2019, j’ai mené cinq séjours ethnographiques auprès de la communauté yézidie irakienne, dont (...)
  • 3 Selon l’article 2.1 de la définition de l’Unesco, le patrimoine immatériel procure aux communautés (...)
  • 4 Voir l’article de l’Unesco concernant le temple de Lalish. En ligne : https://whc.unesco.org/fr/lis (...)

1À la suite des événements tragiques de 2014, qui ont profondément marqué une grande partie de la communauté yézidie du nord de l’Irak1, son patrimoine immatériel a fait l’objet d’une attention et d’une mobilisation internationales remarquables. Cette dynamique s’est traduite par un travail de documentation des pratiques religieuses, de la musique et d’autres expressions culturelles yézidies qui constituent, selon les témoignages recueillis lors de mes séjours2 ethnographiques depuis 2019, des éléments essentiels de l’identité des yézidis3. Le sanctuaire de Lalish, centre spirituel le plus important des yézidis, reconnu par l’Unesco comme site historique authentique4, a été au cœur de ces initiatives.

  • 5 Voir supra note 2.
  • 6 Edip Gölbaşı, « Turning the “Heretics” into Loyal Muslim Subjects: Imperial Anxieties, the Politics (...)
  • 7 Voir Austin Henry Layard, Discoveries in the Ruins of Nineveh and Babylon, with Travel in Armenia, (...)
  • 8 Voir Anastas Al-Karmali, « Al- Yazîdîyyah » [« Le Yézidisme »], Al- Machriq, no 2, 1899, p. 32-36 ; (...)
  • 9 Voir la vidéo réalisée par Spät, Eszter. Following the Peacock [documentaire]. Budapest : Central E (...)
  • 10 L’usage du terme « communauté » au singulier pour désigner l’ensemble des yézidis en Irak al ta’îfa (...)
  • 11 Voir infra, note 48.

2D’après les récits de mes informateurs5, la reprise des cérémonies religieuses yézidies, en 2018, après trois ans d’interruption, a été marquée par une forte exposition médiatique, contrastant avec les décennies de discrétion imposées par la peur des persécutions. Selon eux, les yézidis ont subi, entre le xviiie et le xxie siècle6, 74 ferman, terme d’origine turco-ottomane, qui signifie « ordre » ou « décret », en référence aux campagnes de persécutions subies par le peuple yézidi. Cette médiatisation a permis une reconnaissance internationale et une diffusion accrue d’un patrimoine culturel qui, jusque-là, n’était connu qu’à travers de rares récits de voyageurs7, des écrits d’historiens8 et des vidéos réalisées par quelques chercheurs spécialisés9. Bien que cette médiatisation ait apporté des bénéfices en termes de visibilité et de solidarité européenne, elle a aussi entraîné des incompréhensions chez d’autres confessions en Irak et des tensions au sein de la communauté yézidie elle-même10. Ces tensions, bien qu’anciennes, ont été ravivées par la médiatisation accrue des pratiques religieuses yézidies, notamment le rituel samâʿ11. Cela a conduit la communauté à interdire la diffusion médiatique de ce rituel par mesure de précaution, en raison, selon les témoignages de mes informateurs, des menaces en ligne émanant de certains radicaux musulmans sur les réseaux sociaux.

  • 12 Lorsque j’ai choisi la musique yézidie comme sujet de mon doctorat, j’étais profondément sensible a (...)
  • 13 Les menaces pesant sur la musique et sur les musiciens religieux yézidis seront précisées et dévelo (...)

3En 2019, dans le cadre de mes recherches doctorales et dans le souci12 de préserver une part précieuse du patrimoine yézidi menacé de disparition en raison de l’état actuel de sa transmission13, j’ai entrepris mes premières enquêtes de terrain au sein de la communauté yézidie du nord de l’Irak, notamment à Lalish. Mon attention s’est particulièrement portée sur la musique religieuse, un domaine encore largement méconnu et sous-documenté. Cette musique est interprétée exclusivement par des musiciens-officiants appelés qawwâl, chargés d’animer les cérémonies et rituels yézidis, tant au sanctuaire de Lalish qu’au sein des villes et villages yézidis du nord de l’Irak. Selon mes interlocuteurs, à travers la singularité de son jeu et des instruments qui la caractérisent, cette musique incarne une identité que l’on peut considérer comme « recomposée » après l’expérience traumatique de 2014.

4Ainsi se pose le problème qu’examine cet article : comment la représentation de l’identité yézidie a-t-elle évolué depuis 2014 à travers son patrimoine rituel et musical, en tenant compte du regard de la communauté yézidie elle-même et de ses interactions avec une visibilité nouvelle, renforcée par une médiatisation croissante ? Quels sont les impacts de cette médiatisation croissante sur la communauté yézidie ? Pour y répondre, je m’appuierai principalement sur mon expérience ethnographique, ainsi que sur les entretiens et enregistrements effectués au sein de la communauté yézidie du nord de l’Irak.

  • 14 Philip Kreyenbroek, Yezidism – Its Background, Observances and Textual Tradition, Lewiston, The Edw (...)

5Cet article sera structuré autour de deux axes principaux. Le premier explorera les éléments auxquels la communauté yézidie en Irak s’identifie, en présentant le contexte historique et religieux de la communauté, les spécificités de ses rituels, sa musique religieuse et le rôle central du sanctuaire de Lalish, centre de la vie dévotionnelle yézidie14. Le deuxième axe se penchera sur les transformations survenues après 2014, en examinant la musique religieuse yézidie comme un outil essentiel de la représentation identitaire en évolution. Il analysera également les enjeux liés au patrimoine culturel yézidi, notamment les tensions qui sont devenues visibles, d’une part, entre les tenants de l’authenticité (les dignitaires religieux et les personnalités de leurs cercles) et ceux de la modernité (principalement les jeunes de la caste des laïcs) et d’autre part à travers des questions théologiques.

Repères identitaires yézidis : entre secret et sédimentation historique

  • 15 Philip Kreyenbroek, Khalīl Jindī Rashow (dir.), God and Sheikh Adi are Perfect: Sacred Poems and Re (...)
  • 16 Voir George Habib, Al- Yazîdîyah baqâyâ dîn qadîm [« Les yézidis, Les vestiges d’une ancienne relig (...)
  • 17 Cecil J. Edmonds, A Pilgrimage to Lalish, op. cit., p. 5.
  • 18 Ibn Khallikān, Ibn Khallikan’s Biographical Dictionary, trad. par William Mac Guckin de Slane, Beyr (...)
  • 19 Voir Eszter Spät, « Late Antique Literary Motifs in Yezidi Oral Tradition: The Yezidi Myth of Adam  (...)

6Pour aborder la communauté yézidie, il est indispensable de reconnaître que les dimensions religieuses et ethniques sont inextricablement liées, rendant impossible de les dissocier dans le cadre du yézidisme. Philip Kreyenbroek propose le terme « ethno-confessionnelle15 » pour désigner cette communauté. Les yézidis constituent une minorité fermée, non missionnaire, majoritairement kurdophone. En ce qui concerne leurs origines, les investigations faites par des chercheurs arabes et européens ont révélé des parallèles indéniables avec les anciennes religions mésopotamiennes et indo-iraniennes16. On y trouve des traits d’acculturation issus des trois religions du Livre, en particulier de l’islam et plus précisément, de son courant soufi17. Cette affinité s’explique par le fait que le sheikh ʿÂdî, à qui l’on attribue l’établissement des fondements du yézidisme actuel, était un soufi syro-irakien du xiie siècle, formé à la voie du soufisme à Bagdad, sous la direction d’al-Ghazali et d’autres maîtres soufis18. Le syncrétisme apparaît ainsi comme une caractéristique majeure de la religion yézidie19. Cependant, la diversité des sources ne permet pas de limiter le yézidisme à une simple religion syncrétique. Il s’agit d’une religion en constante évolution comme l’affirme qawwâl Behzâd, le chef des qawwâl.

  • 20 Le kurmanji est un dialecte du nord du Kurdistan, parlé par les yézidis kurdophones.
  • 21 Philip G. Kreyenbroek, Khalīl Jindī Rashow, God and Sheikh Adi are Perfect, op. cit., p. 83 ; Jasim (...)
  • 22 En général les yézidis arabophones se contentent de prononcer le mot Ṭawûs. Cependant certains util (...)
  • 23 Voir Aurélie Collart, « Les yézidis et leur religion : selon l’État islamique, des adorateurs du di (...)
  • 24 Voir Joachim Menant, Gilles Munier, Les yézidis. Ceux que l’on appelait les adorateurs du diable, P (...)
  • 25 Selon les paroles religieuses les qewl, l’ange Paon est à la fois un vicaire et un être aux attribu (...)

7Dieu, Xwede (nom d’origine persane), est une entité divine assistée par plusieurs figures saintes partageant ses attributs. Parmi elles figurent sept êtres saints, également appelés « anges » (mala’îkah pl., malak sing. en arabe, melek en kurmandji20) qui sont des émanations de Dieu21. Le principal d’entre eux est l’ange Paon, Ṭâwûsî melek en kurmandji ou malak Ṭâwûs22 en arabe. Cet ange a souvent été considéré comme l’équivalent de Satan ou du diable23 par les non-yézidis24, ce qui explique l’origine des clichés et des débats contre le yézidisme, alors que les yézidis considèrent que Ṭâwûs malak est une entité d’essence divine, qui a participé avec les autres anges à la Création du monde25. Lorsque j’interrogeais mes informateurs sur ce qu’ils pensaient des anges, ils les qualifiaient d’assistants de Dieu.

  • 26 Khanna Omarkhali, « On the Structure of the Yezidi Clan and Tribal System and its Terminology among (...)

8Le système social yézidi repose sur une hiérarchie inspirée de l’ordre divin, entre Dieu et ses anges, ainsi que sur la doctrine de la réincarnation des sept anges en sept saints. Chaque yézidi y est rattaché, soit par affiliation, donnant naissance au groupe des religieux, soit par adoption, intégrant ainsi le groupe des adeptes. Sur ce principe, la communauté yézidie s’organise selon un système hiérarchique structuré en « groupes sociaux » ou « groupes de statuts », désignés en arabe par al-tabaqat al-diniyah, un terme que l’on peut traduire par « castes » ou « classes religieuses ». D’après mes informateurs, ce système comprenait à l’origine deux castes : celle des religieux, les pîr, et celle des adeptes, les mûrîd. Plus tard, sheikh ‘Âdî y ajouta une seconde caste de religieux, celle des sheikh. Aujourd’hui, l’organisation sociale yézidie repose sur deux castes religieuses minoritaires par rapport à la caste des adeptes qui représente environ 96 % de la population26. Parmi ces derniers se trouvent les qawwâl, officiants-musiciens, chargés d’animer les cérémonies religieuses. Mais au sein de ces trois castes, il existe un sous-groupe d’ascètes appelés feqîr qui jouent un rôle dans le rituel samâ‘ dont nous parlerons plus loin.

9À la tête de cette organisation se trouve le mîr, l’émir de la communauté qui exerce une double autorité, à la fois religieuse et politique. Sous son autorité se situe le baba al-sheikh, détenteur du pouvoir spirituel, incarnant l’autorité religieuse de la communauté.

La répartition géographique de la communauté yézidie : entre nation et identité linguistique

  • 27 Christine Allison, « The Yazidis », dans Oxford Research Encyclopedia of Religion, Oxford, Oxford U (...)
  • 28 La nation yézidie, telle que désignée par les yézidis, correspond au même territoire que celui que (...)
  • 29 D’après les dernières estimations, la population de l’Irak dépasse les 45 millions d’habitants. Les (...)
  • 30 Sheikh Hadî, le frère du précédent baba al-sheikh, chef religieux yézidi, m’a signalé que l’Allemag (...)
  • 31 Natalie von Wistinghausen, « L’Allemagne et le génocide des yézidis, pratiques judiciaires et recon (...)
  • 32 Khanna Omarkhali, The Yezidi Religious Textual Tradition, from Oral to Written: Categories, Transmi (...)

10Les yézidis pensent qu’ils étaient autrefois bien plus nombreux et qu’ils occupaient un vaste territoire, étendu sur l’est de la Turquie, l’ouest de l’Iran, le nord de la Syrie et de l’Irak27 constituant une nation imaginaire28 appelée Ezîdxân en kurmanji, un terme qui signifie « le pays des yézidis », où se concentre aujourd’hui la majorité de leur population. Selon les plus récentes estimations, la population yézidie comprend entre 500 000 et 600 000 citoyens, principalement concentrés dans le nord de l’Irak29, en particulier au Kurdistan irakien, où vit la majorité kurdophone. Une partie d’entre elle vit dans la plaine de Ninive, dans deux villages arabophones, Baʿshîqah et Baḥzânî, d’où les qawwâl sont originaires. Les yézidis sont également présents en Allemagne30, à raison de 200 000 sujets environ31. On trouve aussi des yézidis dans plusieurs autres pays, principalement en Arménie et en Géorgie32.

11La répartition géographique de la communauté yézidie du nord de l’Irak lui confère donc un caractère hétérogène, structuré en deux groupes linguistiques : une minorité arabophone et une majorité kurdophone. Parmi ses membres, les qawwâl, en raison de leur rôle de musiciens, sont généralement bilingues.

Caractéristiques originales du patrimoine rituel yézidi : transmission orale, secret des pratiques, charisme et rôle de la musique.

  • 33 Voir Kathim Habib, al-ayzîdîyah: dîyanah ’îraqîyah-sharq awṣaṭîyah adîmah [« Le yézidisme : une anc (...)
  • 34 Dans l’Empire romain, le dieu solaire était appelé Mithra. Voir Anna Krasnowolska, Mythes, croyance (...)
  • 35 Il n’est pas possible de jouer d’instruments comme le dahôl (tambour à deux peaux) et le zûrna (hau (...)

12Compte tenu du caractère syncrétique de la religion yézidie, son patrimoine rituel intègre des éléments rappelant les traditions religieuses anciennes, telles que celles du zoroastrisme et des cultes mésopotamiens33, notamment à travers la pratique du sacrifice du taureau en l’honneur du dieu solaire sheikh Shams et les cultes du feu34. En raison des persécutions récurrentes qui ont marqué l’histoire yézidie, les cultes et les rituels se déroulent avec discrétion. pîr Sa‘îd, l’un des gardiens du sanctuaire de Lalish, l’exprime ainsi : « Notre religion aime le voile », dinna yhib al-sûtra, soulignant sa nature ésotérique et le souci des fidèles de laisser leur patrimoine religieux dans l’ombre. Cependant toutes ces pratiques sont ancrées dans l’environnement naturel où le plein air devient leur temple. En effet, les rituels se déroulent principalement dans des espaces sacrés annexes au lieu de culte, plutôt qu’au sein de structures fermées. Le côté ésotérique se manifeste dans la modération de l’expression rituelle, selon mes interlocuteurs, notamment à travers l’utilisation des deux instruments, considérés comme sacrés, le daf (tambour sur cadre) et la shibbâba (flûte oblique). Ces instruments, peu sonores, qui ne peuvent être entendus de loin35 traduisent, selon mes interlocuteurs, une esthétique en accord avec le secret. Ce choix témoigne d’une volonté de ne pas attirer l’attention des étrangers présents dans les environs pendant les pratiques religieuses.

  • 36 Unesco, « Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel », 17 octobre 2003, art.  (...)

13Jouer de ces deux instruments est un privilège réservé aux qawwâl, qui en assurent la transmission et l’apprentissage de manière orale et héréditaire, de père en fils, en les accompagnant des chants qewl. Ce mode de transmission correspond à la définition du patrimoine immatériel énoncée dans la Convention de l’Unesco36.

14Les officiants-musiciens qawwâl sont les seuls autorisés à jouer du daf et de la shibbâba, inscrivant ainsi ces instruments au cœur de leur rôle rituel et de leur identité musicale, même si les autorités religieuses n’appliquent pas le nom profane de « musique » (mûsîqah en arabe, musiqi en kurmanji) pour désigner ce répertoire. Elles mentionnent uniquement les noms des instruments et des pièces interprétées, sans faire référence au concept de « musique ». Néanmoins, ce répertoire relève bien de la musique au sens générique où nous l’entendons et, pour cette raison, je parlerai de « musique religieuse » et de « chant religieux ».

15La musique religieuse qui accompagne les cérémonies constitue un élément central du patrimoine culturel immatériel yézidi. Son caractère charismatique est étroitement lié aux deux instruments principaux, le daf et la shibbâba, que la mythologie yézidie considère comme des êtres personnifiés. Ces derniers auraient contribué à la création du premier homme, inscrivant ainsi leur présence au cœur de la genèse et de la tradition spirituelle yézidie.

16En l’absence de textes saints, cette musique joue un rôle fondamental dans la transmission du savoir et dans le renforcement des liens communautaires. Son interprétation se distingue par une spécificité : le chant se déploie en léger décalage par rapport à la flûte, produisant une forme unique d’hétérophonie non simultanée. Cette particularité contraste avec les définitions conventionnelles de l’hétérophonie où la simultanéité est généralement considérée comme un élément fondamental de sa structure.

17Le principal site de mon travail ethnographique est le sanctuaire de Lalish. Son importance est due au fait que le sheikh ʿÂdî y a passé une grande partie de sa vie en tant qu’ermite, période durant laquelle un premier noyau communautaire se constitua autour de lui.

18Le site de Lalish, qui est désigné en arabe comme nûrânî, lumineux, et dont la place est centrale dans la cosmogonie, est étroitement lié à la genèse du yézidisme. Lalish est situé dans une zone montagneuse isolée et préservée à 800 mètres d’altitude, dans le district de Sheikhan.

19Il représente le carrefour où tous les yézidis se rassemblent et renouent avec leur identité spirituelle. Pendant le pèlerinage du 2019, j’y ai croisé des survivants des événements de 2014 de la ville de Sinjar. J’y ai rencontré également des yézidis des villes et des villages de la plaine de Ninive et du Kurdistan, puis ceux de la diaspora, venus de Turquie, de Syrie, d’Arménie et d’Allemagne.

La musique rituelle yézidie face aux transformations post-2014 : circulations et tensions

20Qawwâl Behzâd, le chef des qawwâl, et qawwâl Nasr insistaient sur le fait que la musique, expression fondamentale de l’identité yézidie, joue un rôle central dans le renforcement de cette dernière, mise à mal politiquement par les majorités dominantes au sein de l’État irakien.

21Dès lors, après les événements de 2014, la pratique de la musique par les qawwâl a connu un développement significatif. L’un des tournants majeurs a été l’intérêt croissant des jeunes, issus des trois clans de qawwâl, pour réinvestir cette profession et endosser le rôle de musiciens-officiants. Ces jeunes ont entrepris d’apprendre à jouer des deux instruments, le daf et la shibbâba. Cette évolution a permis de remédier à une crise majeure : le déclin du nombre de qawwâl, qui avait atteint un seuil critique, menaçant la pérennité de cette fonction rituelle.

  • 37 Évoquer la communauté yézidie au singulier s’explique par le fait qu’en parlant des officiants-musi (...)

22Pour répondre à cet intérêt croissant, une école dédiée à la formation des qawwâl a été inaugurée à l’été 2018 grâce aux efforts du qawwâl Behzâd et sous la direction du qawwâl Nasr. Cette initiative, que l’on peut considérer comme une forme de valorisation du patrimoine au sein de la communauté37 yézidie du nord de l’Irak, étant donné que tous les qawwâl sont originaires de l’Irak, a rapidement porté ses fruits, entraînant une augmentation notable du nombre de jeunes pratiquant cette profession. Alors qu’avant 2018, les qawwâl actifs se limitaient à une dizaine, leur effectif est aujourd’hui passé à 35.

23Voici, à titre d’exemple, un schéma illustrant la répartition du nombre des qawwâl actuellement en exercice (Ill. 1), témoignant de cette revitalisation.

Ill. 1. Répartition des qawwâl actuels par périodes de naissance.

Ill. 1. Répartition des qawwâl actuels par périodes de naissance.

Les colonnes indiquent le nombre de qawwâl et leur pourcentage sur un total de 35.

Crédit : Liqaa Marooki.

  • 38 « Texte de la Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel », art. 13, cité supr (...)

24En 2019, lors de mon premier séjour, j’ai eu l’occasion de rencontrer de jeunes qawwâl et de réaliser plusieurs entretiens avec eux. Ces derniers, pensant que j’étais journaliste, se montraient particulièrement ouverts à toute diffusion concernant l’exercice de leur ministère, témoignant ainsi de leur volonté de faire connaître et de valoriser leur rôle de conservateurs du patrimoine musical. Cependant, malgré la dynamique engagée qui suscite un certain espoir pour la pérennité de leur ministère, l’état actuel des textes religieux chantés sur cette musique demeure préoccupant. Transmis oralement pendant des siècles, ces textes sont souvent consignés sur des cahiers privés et rédigés en deux langues, kurmanji et arabe : ils exigent donc une maîtrise linguistique qui, selon les qawwâl, s’est considérablement érodée au cours du dernier siècle. Mes informateurs qawwâl soulignent qu’auparavant leurs homologues maîtrisaient mieux le kurmanji en plus de l’arabe, leur langue d’origine. Cette fragilisation linguistique met en péril le répertoire musical yézidi, le classant parmi les traditions culturelles en danger telles que définies par l’Unesco38.

25Plusieurs facteurs contribuent à cette mise en péril de la musique religieuse yézidie. Parmi les plus notables nous pouvons en signaler deux. Le premier relève d’un bilinguisme imparfait : l’absence de maîtrise complète de l’écrit, que ce soit en kurmanji ou en arabe, entraîne des erreurs orthographiques et syntaxiques qui altèrent la fidélité des textes religieux transmis. Le second tient à une rupture linguistique et culturelle qui s’est opérée durant le siècle passé. En effet, la difficulté à imposer une version standard des textes religieux, susceptible de satisfaire les deux groupes linguistiques de la communauté (arabophone et kurdophone), accentue les divergences et risque de créer des fractures au sein de la communauté, menaçant ainsi son unité culturelle et spirituelle.

  • 39 Ibid., art. 17.

26Ces constats mettent en lumière les défis auxquels fait face le patrimoine immatériel musical yézidi et soulignent l’urgence de mesures visant à préserver la richesse et l’authenticité de cette tradition musicale et religieuse39 ainsi qu’en témoignent les initiatives lancées après 2014 par des organisations humanitaires et culturelles pour archiver et préserver le patrimoine yézidi, tant matériel qu’immatériel.

La circulation du patrimoine musical yézidi et ses impacts

27De nombreuses organisations se sont rendues en Irak pour photographier, enregistrer et filmer les éléments culturels en péril, constituant ainsi des bases de données élaborées de manière méthodique. Contrairement aux formes d’archivage personnel auparavant pratiquées par certains yézidis, ces initiatives reposent sur une approche structurée et systématique. Elles réinscrivent ces éléments dans un espace global de reconnaissance, renforçant leur légitimité et facilitant l’accès aux chercheurs et aux acteurs internationaux. Par conséquent, elles contribuent à la préservation et à la revitalisation de ces pratiques en affirmant durablement leur existence face à l’oubli. La musique, en tant qu’élément essentiel du patrimoine immatériel yézidi, a eu sa part dans ces efforts de préservation et de diffusion. Yazda40, une organisation fondée depuis 2014 et soutenue par une subvention de l’Agence des États-Unis pour le développement international (USAID), a entrepris de documenter divers aspects de la culture yézidie en Irak. Quarante-cinq vidéos issues de cette initiative ont été publiées. Selon Peter Herdrich, cofondateur de l’Antiquities Coalition, l’un des partenaires de l’USAID, ce projet constitue une avancée majeure : « C’est une base de données unique qui capture le patrimoine de la communauté yézidie. La documentation de la culture yézidie permet de la préserver numériquement pour les générations futures41 » [traduction libre]. Dans la même optique, la fondation AMAR42 a contribué à l’archivage de la musique traditionnelle. J’ai eu l’occasion de les accompagner lors de mon premier travail ethnographique pendant le pèlerinage Jamâʿîyah en octobre 201943. Mais cet intérêt pour la conservation du patrimoine musical ne cesse de croître, attirant d’autres initiatives, comme Action for Hope44, soutenue par le British Council et par l’Unesco. Présente en Irak depuis 2019, cette organisation a pour mission de renforcer les communautés en détresse, notamment les yézidis, en favorisant leur accès à la culture et à l’art. Récemment, qawwâl Nasr m’a rapporté avoir collaboré avec cet organisme pour enregistrer une partie de la musique yézidie, y compris la musique religieuse. Aux côtés d’autres organisations poursuivant une mission similaire, ces initiatives travaillent en collaboration avec des personnalités yézidies actives dans les domaines culturel et musical, ainsi qu’avec des experts extérieurs à la communauté. Elles jouent un rôle essentiel en assurant la visibilité et la transmission du patrimoine immatériel yézidi à l’échelle internationale.

28L’ouverture de la communauté yézidie aux médias et aux journaux, avec l’approbation de ses autorités religieuses, a atteint son apogée en octobre 2018, lors de la reprise du premier pèlerinage intervenu après une longue interruption. Cette initiative visait, avant tout, à faire connaître leur culture et leur patrimoine religieux, y compris la musique, à l’échelle internationale. Elle est perçue comme un outil stratégique essentiel pour obtenir un soutien politique, social, culturel et financier, la marginalisation et la situation politique fragile de la communauté yézidie en Irak reléguant l’urgence de la patrimonialisation de sa musique au second plan. Pourtant, sa préservation nécessite une prise de conscience et un élan de mobilisation internationale.

29Lors de ma première rencontre avec l’Émir, chef politico-religieux de la communauté yézidie, pendant le pèlerinage Jamâʿîyah de 2022, ce dernier a insisté sur l’importance de documenter le yézidisme afin de sensibiliser la communauté internationale à sa cause et d’encourager la poursuite du soutien extérieur : « Écrivez à la communauté occidentale que nous avons besoin de leur soutien, faites-leur connaître notre patrimoine. » Avant 2014, le patrimoine rituel yézidi restait largement méconnu, et les grands événements de la vie communautaire étaient rarement médiatisés à grande échelle. Selon mon informateur Luqman, la seule chaîne télévisée à couvrir les événements majeurs, qu’ils soient culturels ou politiques, de la communauté yézidie, en Irak comme à l’international, était Roj TV. Basée au Danemark, elle a été lancée le 26 janvier 2012 et ne diffusait pas depuis l’Irak. Depuis le drame de 2014, la visibilité médiatique a considérablement évolué. Elle a permis à plusieurs personnalités – porte-parole, activistes des droits de l’homme, influenceurs et créateurs de contenu –, souvent soutenues directement ou indirectement par l’Émir, d’émerger sur la scène internationale pour défendre la cause yézidie45.

30Dès lors, le nombre de chaînes télévisées et de plateformes en ligne reconnues officiellement par l’autorité yézidie s’est élargi, comme en témoigne le tableau ci-après, marquant une étape importante dans leur quête de reconnaissance et de survie :

Liste des chaînes télévisées et des plateformes en ligne officiellement reconnues par l’autorité yézidie.

Après 2014
Sama TV : devenue officielle en 2023, cette chaîne est la seule à diffuser directement depuis l’Irak. https://www.sama-tv.net/​
Izidxan TV : active depuis le 26 février 2017, cette chaîne, diffuse depuis l’Allemagne, renforçant la visibilité internationale de la communauté yézidie. http://www.EzidxanTV.de
Lalish TV : considérée comme la première chaîne nationale yézidie, diffuse depuis la Russie. Active sur YouTube depuis le 24 juillet 2018, elle constitue un pilier médiatique pour la diaspora. www.youtube.com/@LalishTV
Çira TV : lancée le 30 juin 2022, cette chaîne opère depuis l’Allemagne, témoignant de la forte implantation médiatique yézidie en Europe.https://kurditv.com/​14/​
Lalish Media Network : créé en 2021, ce site constitue une plateforme numérique dédiée à la culture et à l’actualité yézidies. https://www.lalishduhok.com/​
Bahzani.net : lancé le 14 juin 2011, ce site est l’un des plus anciens portails en ligne de la communauté, axé sur la préservation et sur la diffusion d’informations yézidies. https://www.bahzani.net/​
Supreme Spiritual Council Yezidi : le site officiel du Conseil spirituel yézidi, créé le 12 février 2017, reflète l’autorité religieuse et joue un rôle clé dans la communication officielle de la communauté. facebook.com/concil-yezidi

31Ce tableau illustre la transition de la communauté yézidie, autrefois discrète, vers une ouverture significative et une exposition accrue aux regards extérieurs, témoignant ainsi d’un processus de visibilisation qui est en rupture avec les principes anciens et qui résulte d’une adaptation de cette tradition à l’environnement contextuel. Ce qui, pour l’Unesco, définit la tradition vivante.

Impact de la médiatisation sur les pratiques musicales rituelles

32La médiatisation des pratiques rituelles, y compris les pratiques musicales (question abordée ci-dessus), a engendré des tensions externes et internes dans la communauté yézidie.

33Selon le témoignage de qawwâl Nasr, celle-ci a contribué à une transformation des rituels jusque-là peu formalisés, en événements plus structurés. Un exemple significatif de cette évolution est l’interdiction, en 2018, de la danse communautaire profane dîlân lors du pèlerinage au sanctuaire de Lalish. Jusqu’alors pratiquée sans controverse dans la cour extérieure du sanctuaire, cette danse a été prohibée sous l’effet de la médiatisation croissante et de la présence inhabituelle de journalistes. Les autorités yézidies ont souhaité éviter toute interprétation erronée pouvant associer l’exercice de pratiques profanes à un espace sacré, ce qui aurait pu remettre en question la sacralité du sanctuaire et alimenter des représentations déformées de la tradition yézidie.

34Cette interdiction illustre une transformation dans la relation entre le sacré et le profane. Elle révèle une volonté d’adaptation à un contexte où l’image publique de la communauté devient une nécessité actuelle. Toutefois, sous la pression des fidèles, les autorités ont finalement levé l’interdiction, lors du pèlerinage de 2022, autorisant à nouveau la danse au sein du centre spirituel de Lalish. Cette volte-face révèle un enjeu fondamental : la tradition, portée par la transmission directe du patrimoine, résiste aux tentatives d’adaptation dictées par l’image publique. Au-delà des contraintes extérieures, c’est l’ancrage dans les pratiques héritées qui l’emporte. Dans cette même logique de contrôle de l’image, l’idée d’unifier les tenues des qawwâl a été proposée en 2018 afin de renforcer la cohérence visuelle des représentants religieux et de projeter une image plus ordonnée pour les médias. Cependant, cette initiative n’a pas été pleinement adoptée. Les qawwâl, attachés à un style vestimentaire traditionnel non uniformisé, n’ont pas suivi cette directive de manière durable. Cela illustre une nouvelle fois la tension entre la volonté d’adapter les pratiques aux exigences modernes et la force des traditions héritées. Ainsi, bien que la médiatisation ait visé à améliorer la présentation des rituels, en standardisant les costumes et en renforçant leur organisation, elle a parfois été accusée d’entraîner « une perte de leur caractère sacré et intime », selon l’interprétation de certains fidèles que j’ai rencontrés à Lalish.

35La transformation des pratiques rituelles, y compris celles liées à la musique, est perçue par certains dignitaires religieux comme une altération de leur authenticité. Selon leur vision, l’authenticité repose sur la fidélité au passé, considéré comme immuable. Tout changement introduit est alors perçu comme une rupture susceptible de modifier la nature même de ces pratiques.

36Leur médiatisation a brouillé les frontières entre le sacré et le profane, donnant lieu à ce que certains considèrent comme une forme de profanation symbolique. En 2019, j’ai obtenu l’autorisation des dignitaires religieux de filmer et d’enregistrer la musique accompagnant les rituels du pèlerinage annuel Jamâʿîyah. Bien que cette autorisation m’ait été accordée avec bienveillance, j’ai rapidement découvert que la situation sur le terrain était plus complexe qu’il n’y paraissait. En effet, l’habitude de filmer avec les téléphones portables est devenue plus présente et incontrôlée, transformant les rituels religieux en spectacles. Beaucoup de ceux qui filmaient adoptaient de surcroît une posture de diffuseurs enregistrant ces moments et les publiant sur les réseaux sociaux (Ill. 2). Certains allaient jusqu’à s’approcher de manière intrusive des musiciens et des officiants, troublant le déroulement des rites dans leur quête d’images rapprochées. Face à ces comportements, les milices locales chargées de la sécurité intervenaient fréquemment pour repousser les fidèles et préserver l’intégrité de l’espace sacré. Ce face-à-face opposait deux forces contradictoires : d’un côté, les diffuseurs, franchissant les limites pour capturer et partager l’image des rituels ; de l’autre, les milices, veillant à maintenir une distance nécessaire pour que le rituel puisse se dérouler dans la fluidité de l’instant vécu. L’une promeut une représentation médiatisée des rituels (voir infra, l’interprétation de Lúcia Campos), tandis que l’autre défend la réalité du rituel, enracinée dans l’expérience immédiate. J’ai été témoin de cette tension persistante, qui s’est reproduite également lors des pèlerinages suivants.

37Cette exposition médiatique a aussi entraîné une forme de théâtralisation des rituels. Désireux de contrôler leur image, certains dignitaires religieux m’ont expressément demandé pourquoi je ne les filmais pas durant les cérémonies, espérant ainsi apparaître sur les réseaux sociaux ou dans des publications internationales. Ces évolutions révèlent une tension croissante entre la préservation du sacré et la nécessité contemporaine de visibilité.

38D’autre part, mes interlocuteurs ont témoigné de phénomènes que j’interprète comme une forme d’appropriation culturelle par des communautés dominantes, survenus par le passé, et qui expliquent en partie la méfiance de certains dignitaires religieux envers la médiatisation. Ils illustraient ce phénomène en racontant que des musiciens musulmans assistaient aux mariages yézidis pour apprendre leurs chansons, avant de les réutiliser avec de nouvelles paroles, effaçant ainsi leur origine yézidie. Mon enquête m’a également permis de constater une ressemblance frappante entre certaines chansons de mariage traditionnelles de Mossoul et les chants sacrés yézidis du samâ‘ Sharfadin. La crainte de certains dignitaires religieux était de voir leurs chants sacrés détournés et intégrés au domaine profane, provoquant ainsi le danger de disparition de la diversité culturelle représentée par la culture yézidie. Ainsi, la diffusion de cette musique soulève la question de la propriété culturelle et du droit à la reconnaissance d’un héritage souvent marginalisé. Pourtant, ces revendications ne sont le fait que de certains dignitaires religieux. Au-delà de cette crainte, je n’ai observé aucune réaction concrète de la part des autorités yézidies pour prévenir ce phénomène. Celui-ci demeure une préoccupation secondaire face aux enjeux existentiels bien plus pressants auxquels la communauté est confrontée, comme nous l’avons abordé plus haut.

Ill. 2. Les musiciens qawwâl, entourés des caméras, dans la cour de la source Blanche lors du rituel de parî pendant le pèlerinage Jamâʿîyah.

Ill. 2. Les musiciens qawwâl, entourés des caméras, dans la cour de la source Blanche lors du rituel de parî pendant le pèlerinage Jamâʿîyah.

Lalish, octobre 2022. Crédit : Liqaa Marooki.

  • 46 Lúcia Campos, dans son article, explique également que la patrimonialisation transforme la musique (...)

39Pourtant, envisager une patrimonialisation de cette musique pose un problème indéniable comme l’affirme l’ethnomusicologue Lúcia Campos46 : le risque de la figer dans des formes stéréotypées qui occultent sa dynamique. Une telle approche ne saisit qu’une image figée, capturant un instant du passé plutôt qu’une réalité vivante et en constante évolution.

  • 47 Jessica Roda, dans son article, estime que la patrimonialisation selon la convention de l’Unesco ri (...)
  • 48 Le samâ‘ yézidi est un rituel au cours duquel sept dignitaires religieux, incarnant les sept anges (...)

40La médiatisation a exposé la communauté yézidie, en tant que minorité, à des tensions externes et internes, nourries par des interprétations erronées d’ordre théologique et transformées en menaces47. Mes informateurs m’ont rapporté que lors du premier pèlerinage Jamâʿîyah post-libération en 2018, organisé comme chaque année du 6 au 13 octobre, la diffusion d’images du rituel du samâ‘48 – une procession réservée aux dignitaires religieux et accompagnée par la musique des qawwâl – sur les réseaux sociaux a suscité des réactions négatives parmi certains membres de la communauté musulmane locale et des observateurs extérieurs. Ce rituel, qui représente l’acte de la Création du premier homme selon la mythologie yézidie, met en scène six dignitaires religieux vêtus de blanc, guidés par un septième, le feqîr (ascète yézidi), drapé de noir. Ensemble, ils effectuent trois tours autour d’un chandelier enflammé, symbole de divinité. La présence de la figure vêtue de noir et les mouvements circulaires ont été perçus comme porteurs de connotations païennes. Certains commentaires y ont même perçu une représentation du diable, ravivant ainsi l’ancien cliché des yézidis en tant qu’« adorateurs du diable ». Ces accusations ont eu des répercussions directes au sein de la communauté, exacerbant les divisions et relançant le débat sur la visibilité des pratiques rituelles et sur les risques liés à leur médiatisation. Face aux critiques engendrées par la diffusion du rituel du samâʿ sur les réseaux sociaux, la réponse initiale de l’autorité yézidie fut d’imposer une interdiction quasi totale de toute représentation visuelle du rituel samâʿ, décision prise par le conseil spirituel yézidi dont j’ai été témoin des résultats en 2019. Au fil du temps, les restrictions se sont étendues à d’autres éléments sacrés, tels que le xirqe (un tissu en laine noire porté en chemise, souvent sous les vêtements, par le groupe ascétique yézidi appelé les feqîr). Par exemple, en 2019, filmer le xirqe lors du rituel de parî (rituel d’installation des tissus votifs) était encore autorisé, mais cela a été interdit en 2022. Toutefois, des autorisations, bien que difficiles à obtenir, indiquaient que cette restriction n’était pas entièrement irréversible. Par la suite, des voix plus modérées, issues principalement des milieux éduqués de la communauté yézidie, comme celle de qawwâl Nasr, responsable de la communication au sein du bureau de l’Émir, ont plaidé pour une médiatisation contrôlée. Cette approche permettrait aux autorités communautaires de superviser les images diffusées, s’assurant qu’elles servaient positivement l’image de la communauté à l’international, tout en limitant les effets négatifs de la diffusion non encadrée qui suscite fréquemment des commentaires offensants et des interprétations erronées en ligne.

  • 49 Regina Abreu, « Patrimonialisation des différences et nouveaux sujets de droit collectif au Brésil  (...)

41Dans un contexte où la musique religieuse, composante majeure du patrimoine culturel immatériel yézidi, devient à la fois un vecteur de représentation identitaire et un terrain de tensions multiples, la question d’une médiatisation contrôlée revêt une importance réelle. Malgré ces tensions, la communauté yézidie, bien qu’ayant toléré l’exposition de son patrimoine, cherche aujourd’hui des compromis pour assurer la survie de son héritage culturel, notamment de sa musique religieuse, en s’appuyant sur la solidarité internationale. Ce phénomène illustre l’analyse de l’anthropologue Regina Abreu, selon laquelle la patrimonialisation entraîne inévitablement des transformations : « Le changement de statut des biens culturels, une fois patrimonialisés, entraîne également des changements de perception, de nouvelles circulations et la transformation des visions du monde dans une perspective dialogique entre les différents acteurs49. »

42Voir la musique yézidie élevée au rang de patrimoine immatériel de l’humanité par l’Unesco est porteur d’espoir. Pourtant, une question demeure : la patrimonialisation peut-elle réellement renforcer le statut d’une communauté politiquement et socialement fragile, comme celle des yézidis ? Ou risque-t-elle, au contraire, d’exposer davantage sa vulnérabilité ? Le patrimoine yézidi, souvent perçu par la communauté elle-même comme un patrimoine mineur, peine à s’inscrire dans l’idéal d’égalité prôné par la Convention de l’Unesco. Car derrière la reconnaissance officielle se cache une réalité bien plus complexe : le patrimoine, lorsqu’il est nationalisé, devient avant tout un outil au service du pays et de sa majorité. Dans ce contexte, comment une minorité peut-elle espérer trouver sa place sans être absorbée ou marginalisée ? L’idée semble belle, presque utopique, tant sa mise en œuvre concrète reste incertaine.

43Pourtant, la patrimonialisation dans le cadre de la Convention de 2003 devait être un levier destiné à protéger les minorités en danger, un moyen de leur offrir une légitimité et de garantir leur visibilité. À ce titre, la reconnaissance patrimoniale pourrait ainsi revaloriser le statut des yézidis, leur conférant une place dans l’histoire et un poids face à l’oubli. Cette réflexion me ramène à une question qu’un Yézidi de passage m’a posée un jour : « Quel est l’intérêt de votre étude pour notre communauté ? » J’ai répondu : « Préserver la musique, l’archiver, peut-être la faire reconnaître parmi les patrimoines immatériels. Et, qui sait, aider à protéger la communauté yézidie. » Mais ma réponse ne semblait pas l’avoir convaincu. Je comprends la réticence de certains yézidis face à cette visibilité soudaine. Leur patrimoine a toujours trouvé refuge dans l’ombre, ce sanctuaire discret où il respire, s’épanouit et survit, à l’abri des regards et des menaces. Mais aujourd’hui, cette ombre protectrice vacille, prise entre une réalité imposée et un avenir incertain.

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Notes

1 En 2014, la communauté yézidie du nord de l’Irak a été victime d’une tragédie dévastatrice lorsque l’État islamique (Daech) a lancé une offensive brutale dans la région du Sinjar, où réside une grande partie de cette minorité religieuse. Les yézidis, déjà vulnérables en raison de leur statut de minorité non musulmane, ont été pris pour cible dans ce que les Nations unies et d’autres organisations internationales qualifient de possible génocide.

2 Depuis 2019, j’ai mené cinq séjours ethnographiques auprès de la communauté yézidie irakienne, dont quatre en Irak (octobre 2019 à Lalish, Ba’shîqah, Baḥzânî ; octobre 2021 à Lalish, Ba’shîqah, Baḥzânî, Bozân ; octobre 2022 à Lalish, Sheikhan, Ba’shîqah, Baḥzânî ; mai 2024 à Baḥzânî, Ba‘athra, Lalish, Sheikhan) et un en Allemagne (juin-juillet 2023 à Hanovre, auprès des familles yézidies irakiennes immigrées). Au cours de ces séjours, j’ai réalisé des entretiens avec des personnalités religieuses et laïques issues des trois castes et appartenant à divers milieux sociaux, notamment des dignitaires religieux, des qawwâl (officiants-musiciens), des jeunes engagés au service des lieux de culte yézidis, proches des dignitaires religieux et dont le niveau d’éducation est généralement moyen ou inférieur à la moyenne, ainsi que des figures impliquées dans la diffusion d’informations sur la communauté, telles que Luqman et qawwâl Nasr. Parmi eux figurent également des érudits locaux ayant publié des travaux sur la religion yézidie et demeurant actifs dans la recherche sur les questions religieuses, sociales et politiques propres à la communauté. Certains interlocuteurs sont mentionnés par leur nom propre lorsqu’une information provient d’une ou plusieurs personnes identifiables, tandis que d’autres sont désignés sous l’expression générique « mes informateurs » lorsque les données recueillies résultent de discussions collectives ou de conversations non dirigées. J’ai également réalisé des enregistrements en contexte rituel à Lalish et hors contexte rituel, notamment dans les deux villages des qawwâl. Parmi ces enregistrements figure le rituel du samâʿ, pour lequel j’ai bénéficié d’une autorisation de tournage limitée à deux jours en 2019. En 2022, j’ai été la seule à obtenir une autorisation d’enregistrement pendant les sept jours du pèlerinage Jamâʿîyah, après avoir rassuré les dignitaires religieux en leur expliquant que les images seraient utilisées uniquement dans le cadre de mes études doctorales à Sorbonne Université. Ce rituel a suscité de vifs débats et tensions tant au sein de la communauté yézidie qu’avec certains radicaux musulmans, sur la base de controverses théologiques, conduisant finalement à l’interdiction de toute production ou diffusion médiatique du rituel, comme nous l’examinerons plus loin dans cet article.

3 Selon l’article 2.1 de la définition de l’Unesco, le patrimoine immatériel procure aux communautés qui en sont les dépositaires un sentiment d’identité et de continuité. Voir Unesco, « Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel – Unesco Bibliothèque numérique », 2003, p. 2. En ligne : https://unesdoc.unesco.org/ark:/48223/pf0000132540_fre.

4 Voir l’article de l’Unesco concernant le temple de Lalish. En ligne : https://whc.unesco.org/fr/listesindicatives/6467/.

5 Voir supra note 2.

6 Edip Gölbaşı, « Turning the “Heretics” into Loyal Muslim Subjects: Imperial Anxieties, the Politics of Religious Conversion, and the Yezidis in the Hamidian Era », The Muslim World, vol. 103, no 1, 2013, p. 3.

7 Voir Austin Henry Layard, Discoveries in the Ruins of Nineveh and Babylon, with Travel in Armenia, Kurdistan and the Desert: being the Result of Second Expedition, London, John Murry, Albemarle Street, 1853 ; John S. Guest, The Yezidis: A Study in Survival, London, Routledge Kegan & Paul, 1987 ; Cecil J. Edmonds, A Pilgrimage to Lalish, London, The Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, 1967.

8 Voir Anastas Al-Karmali, « Al- Yazîdîyyah » [« Le Yézidisme »], Al- Machriq, no 2, 1899, p. 32-36 ; Sadiq Al-Damluji, Al-Yazîdîyah [« Les yézidis »], Bagdad, Al-’Tîhâd, 1949.

9 Voir la vidéo réalisée par Spät, Eszter. Following the Peacock [documentaire]. Budapest : Central European University, 2013. Durée : 52 min. En ligne : https://www.youtube.com/watch?v=l3Y8CXxJEv4.

10 L’usage du terme « communauté » au singulier pour désigner l’ensemble des yézidis en Irak al ta’îfah al-Izîdîyah est officiellement reconnu par l’État irakien afin d’identifier cette minorité religieuse, dont l’Irak est le berceau historique. Elle est représentée par une seule autorité officielle : l’émir des yézidis, dont le siège se trouve à Sheikhan, au nord du pays.

11 Voir infra, note 48.

12 Lorsque j’ai choisi la musique yézidie comme sujet de mon doctorat, j’étais profondément sensible au drame qu’ils avaient vécu en 2014, ayant moi-même subi l’exil de mon village situé dans la plaine de Ninive, une région également ciblée par les attaques de Daech. Connaissant la fragilité des situations sociales et politiques des yézidis, je me suis sentie responsable, en tant que musicienne, de collaborer pour mettre en lumière leur patrimoine musical, peu étudié et marqué par cette instabilité.

13 Les menaces pesant sur la musique et sur les musiciens religieux yézidis seront précisées et développées plus loin dans l’article.

14 Philip Kreyenbroek, Yezidism – Its Background, Observances and Textual Tradition, Lewiston, The Edwin Mellen Press, 1995, vol. 62, p. 77.

15 Philip Kreyenbroek, Khalīl Jindī Rashow (dir.), God and Sheikh Adi are Perfect: Sacred Poems and Religious Narratives from the Yezidi Tradition, Wiesbaden, Harrassowitz, 2005, p. 154.

16 Voir George Habib, Al- Yazîdîyah baqâyâ dîn qadîm [« Les yézidis, Les vestiges d’une ancienne religion »], Bagdad, Dar batra, 1996.

17 Cecil J. Edmonds, A Pilgrimage to Lalish, op. cit., p. 5.

18 Ibn Khallikān, Ibn Khallikan’s Biographical Dictionary, trad. par William Mac Guckin de Slane, Beyrouth, Librairie du Liban, 1970, vol. II/4, p. 197.

19 Voir Eszter Spät, « Late Antique Literary Motifs in Yezidi Oral Tradition: The Yezidi Myth of Adam », Journal of the American Oriental Society, vol. 128, no 4, 2008, p. 663.

20 Le kurmanji est un dialecte du nord du Kurdistan, parlé par les yézidis kurdophones.

21 Philip G. Kreyenbroek, Khalīl Jindī Rashow, God and Sheikh Adi are Perfect, op. cit., p. 83 ; Jasim Elias Murad, The Sacred Poems of the Yazidis: An Anthropological Approach, Los Angeles, University of California Press, 1993, p. 37.

22 En général les yézidis arabophones se contentent de prononcer le mot Ṭawûs. Cependant certains utilisent l’ordre kurde-kurmanji pour nommer l’ange Paon, mais ils suppriment l’article î qui sert à lier le groupe nominal par la relation de possession, pour que son nom devienne Ṭawûs malak.

23 Voir Aurélie Collart, « Les yézidis et leur religion : selon l’État islamique, des adorateurs du diable », sur IEJ, 7 mars 2019. En ligne : https://www.iejudaisme.com/post/les-yézidis-et-leur-religion-selon-l-etat-islamique-des-adorateurs-du-diable.

24 Voir Joachim Menant, Gilles Munier, Les yézidis. Ceux que l’on appelait les adorateurs du diable, Paris, Erick Bonnier, 2014.

25 Selon les paroles religieuses les qewl, l’ange Paon est à la fois un vicaire et un être aux attributs le plaçant sur un pied d’égalité avec Dieu.

26 Khanna Omarkhali, « On the Structure of the Yezidi Clan and Tribal System and its Terminology among the Yezidis of the Caucasus », The Journal of Kurdish Studies, t. VI, 2008, p. 105.

27 Christine Allison, « The Yazidis », dans Oxford Research Encyclopedia of Religion, Oxford, Oxford University Press, 2017, p. 1-17. DOI : 10.1093/acrefore/9780199340378.013.254.

28 La nation yézidie, telle que désignée par les yézidis, correspond au même territoire que celui que les Kurdes appellent Kurdistan. Toutefois, cette nation n’existe ni dans les récits historiques, ni dans la réalité contemporaine. C’est pour cette raison que j’emploie le terme « imaginaire ».

29 D’après les dernières estimations, la population de l’Irak dépasse les 45 millions d’habitants. Les yézidis représentent environ 1 % de la population totale du pays.

30 Sheikh Hadî, le frère du précédent baba al-sheikh, chef religieux yézidi, m’a signalé que l’Allemagne constitue pour la communauté des yézidis déracinés « le pays alternatif », où ils ont trouvé refuge après avoir fui les persécutions dans leurs pays d’origine.

31 Natalie von Wistinghausen, « L’Allemagne et le génocide des yézidis, pratiques judiciaires et reconnaissance politique », Guerres mondiales et conflits contemporains, no 293, 2024, p. 33-40.

32 Khanna Omarkhali, The Yezidi Religious Textual Tradition, from Oral to Written: Categories, Transmission, Scripturalisation and Canonisation of the Yezidi Oral Religious Texts: with Samples of Oral and Written Religious Texts and with Audio and Video Samples on CD-ROM, Wiesbaden, Harrassowitz, 2017, p. 24.

33 Voir Kathim Habib, al-ayzîdîyah: dîyanah ’îraqîyah-sharq awṣaṭîyah adîmah [« Le yézidisme : une ancienne religion irakienne du Moyen-Orient »], Syrie, dar naynawah lildirasat wa al-nashr wa al-tawzi’, 2016.

34 Dans l’Empire romain, le dieu solaire était appelé Mithra. Voir Anna Krasnowolska, Mythes, croyances populaires et symbolique animale dans la littérature persane, Paris, Association pour l’avancement des études iraniennes, 2012, p. 60.

35 Il n’est pas possible de jouer d’instruments comme le dahôl (tambour à deux peaux) et le zûrna (hautbois) dans le sanctuaire, en raison de leurs sonorités éclatantes.

36 Unesco, « Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel », 17 octobre 2003, art. 2. En ligne : https://ich.unesco.org/fr/convention.

37 Évoquer la communauté yézidie au singulier s’explique par le fait qu’en parlant des officiants-musiciens qawwâl, seule la communauté du nord de l’Irak est concernée.

38 « Texte de la Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel », art. 13, cité supra.

39 Ibid., art. 17.

40 Voir en ligne : https://www.yazda.org/press-release-yazda-45-videos-preserving-yazidi-heritage-and-culture.

41 « This is a groundbreaking project, a unique database of videos that captures the Yazidi community’s heritage. The documentation of Yazidi culture allows us to digitally preserve it for future generations. »

42 Voir en ligne : https://www.amar-foundation.org/.

43 Sauvegarder un patrimoine musical, c’est aussi protéger ceux qui le portent. Voir Jessica Roda, « Des Judéo-espagnols à la machine unesquienne. Enjeux et défis de la patrimonialisation musicale », Cahiers d’ethnomusicologie, no 24, 2011, p. 123-141.

44 Voir en ligne : https://www.act4hope.org/

45 Voir en ligne : https://x.com/YEZIDIPHOTO/status/1546055254566895617 ; https://x.com/NadiaMuradBasee.

46 Lúcia Campos, dans son article, explique également que la patrimonialisation transforme la musique en passant d’une musique-relation à une musique-objet. Lúcia Campos, « Le fleuve qui fait résonner le son du tambour  : musique et patrimonialisation de la folia de reis au Minas Gerais (Brésil) », Transposition. Musique et Sciences Sociales, no 8, 2019. DOI : 10.4000/transposition.2919.

47 Jessica Roda, dans son article, estime que la patrimonialisation selon la convention de l’Unesco risque d’intensifier l’exclusion des groupes déjà discriminés par le pouvoir en place. Voir Jessica Roda, « Des Judéo-espagnols à la machine unesquienne », art. cité, p. 130.

48 Le samâ‘ yézidi est un rituel au cours duquel sept dignitaires religieux, incarnant les sept anges yézidis, effectuent un mouvement circulaire autour du feu, imitant la création du premier homme. La musique des qawwâl, qui l’accompagne, revêt une forte valeur symbolique. Pour aller plus loin, voir Mohammed Saalih Al-Munadidjid et al., « Sama’ », dans Clifford Edmund Bosworth (dir.), Encyclopaedia of Islam, Leyde, E. J. Brill, 1995, vol. VIII/VIII, p. 1014-1020.

49 Regina Abreu, « Patrimonialisation des différences et nouveaux sujets de droit collectif au Brésil », dans Cécile Tardy, Vera Dodebei (dir.), Mémoire et nouveaux patrimoines, Marseille, OpenEdition Press, 2015.

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Table des illustrations

Titre Ill. 1. Répartition des qawwâl actuels par périodes de naissance.
Légende Les colonnes indiquent le nombre de qawwâl et leur pourcentage sur un total de 35.
Crédits Crédit : Liqaa Marooki.
URL http://journals.openedition.org/socrep/docannexe/image/900/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 1,9M
Titre Ill. 2. Les musiciens qawwâl, entourés des caméras, dans la cour de la source Blanche lors du rituel de parî pendant le pèlerinage Jamâʿîyah.
Crédits Lalish, octobre 2022. Crédit : Liqaa Marooki.
URL http://journals.openedition.org/socrep/docannexe/image/900/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 2,4M
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Pour citer cet article

Référence papier

Liqaa Marooki, « La musique religieuse yézidie »Sociétés & représentations, 60 | -0001, 55-73.

Référence électronique

Liqaa Marooki, « La musique religieuse yézidie »Sociétés & représentations [En ligne], 60 | 2025, mis en ligne le 17 décembre 2025, consulté le 08 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/socrep/900 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15dh6

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Auteur

Liqaa Marooki

Liqaa Marooki, chercheuse associée à l’Institut français du Proche-Orient (Beyrouth, Liban), est doctorante en ethnomusicologie à Sorbonne Université sous la direction de Jérôme Cler et de Jean Lambert. Son sujet de recherche porte sur « Les musiciens qawwâl dans le pèlerinage Jama‘îyah de la communauté yézidie du nord de l’Irak : approche ethnomusicologique ». Depuis 2013 elle est assistante-enseignante titulaire de musique (classique et orientale) à la faculté des beaux-arts de l’université de Mossoul-Irak. De 2014 à 2017 elle a été enseignante-visiteuse de musique à la faculté des beaux-arts de l’université de Salah el-din Erbil-Kurdistan-Irak, où elle a enseigné le chant classique, le choral et l’organologie. Liqaa Marooki est chanteuse de chants mystiques et soufis et a également composé une dizaine des chants et chansons pour les chorales des jeunes Irakiens.

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