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Enquêter la peur au ventre. Retour réflexif d’une enquête de terrain sur la folie au Gabon

Doing Research while Being Scared to the Bone: Reflexively Looking back on a Field Study on Madness in Gabon
Investigar com um frio na barriga. Retorno reflexivo de uma pesquisa de campo sobre a loucura no Gabão
Cordille-Verdia Babongui-Mba

Abstracts

Using data collected for my doctoral research in Gabon, and building upon social science research on witchcraft and madness, I set out to reflexively analyse my positionality as a researcher and the way in which fieldwork relations influenced the construction of my object of study. Taking into account that in Gabon, especially in the context of Fang socio-religious practices related to Bwiti [the invisible]], therapeutic processes designed to care for madness are freighted with and reinforce a certain vision of the mad person as dangerous, this reflexive exercise serves as an opportunity to examine the feelings of anxiety which the presence of mad persons arouses in me, and the impact of this powerful emotion on my research process. The reflexivity proposed here consists in showing how dealing with this fear revealed the intimate ramifications of madness, brought to light because of my cultural and familial proximity to it. Furthermore, it demonstrates how this fear forced me to consider these affective exchanges as materials to be made use of, alongside the research data collected in the therapeutic village of Endedang Ening.

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Compte tenu des nombreuses lectures, commentaires et corrections qui m’ont été apportés, je tiens à adresser ma gratitude aux différentes personnes qui m’ont accompagnée dans cette aventure.

Données associées à cet article
« Photographies issues d’une enquête de terrain sur la folie au Gabon ».
https://doi.org/​10.34847/​nkl.fecfisx7.
Collection de photographies prises par l’auteure lors de son terrain de thèse (Gabon, 2017). Reproduites également en fin de cet article, section « Photographies ».
Trois de ces photographies ne sont néanmoins pas présentées visuellement dans cette collection du fait de leur contenu sensible : une description textuelle leur est substituée.

Introduction

  • 1 J’ai conduit diverses expériences dans les lieux de traitement des fous dit mystiques, c’est-à-dire (...)

1Cet article questionne la peur suscitée par mon objet de recherche, « la folie mystique au Gabon », et, précisément, la manière dont j’ai fait usage de réflexivité pour la surmonter afin d’enquêter sur elle (Duvoux 2014). Selon l’imaginaire populaire, le « fou mystique » est une personne « mangée » ou « sacrifiée » et dont l’esprit sera domestiqué et rendu servile à des fins occultes d’enrichissement (Babongui-Mba 2023). De ce fait, en restituant les expériences intimes ou personnelles que j’ai eues avec les fous1, et celles que je me suis imposées en tant que chercheure, je me rends bien compte que j’ai toujours eu peur des fous. Même si, d’une certaine manière, j’ai été socialisée pour faire face à leur présence, de par les différents récits et expériences, la peur que j’éprouve à leur égard reste bien réelle. Aujourd’hui encore, avec mes récents terrains, ce sentiment s’est renforcé au fil des collectes de données, et surtout à la vue de certaines manifestations de folie et des techniques de répression souvent mobilisées à leur égard.

  • 2 Le terme nganga renvoie spontanément dans les langues bantu au devin guérisseur, au thérapeute ou e (...)
  • 3 J’ai été autorisée par la soigneuse à faire mention de son nom usuel au motif qu’elle n’a « rien à (...)
  • 4 Le Bwiti fang, encore désigné par le terme Mbiri, est une religion syncrétique entre le catholique (...)

2Dans cet article, je m’interroge sur mon origine sociale et ma position d’universitaire formée en France, de femme gabonaise, et de coutume fang, tandis que j’interagis avec des acteurs issus de ma propre culture et même de ma famille. J’ai commencé ce travail de recherche en 2012 jusqu’en 2015 pour mon master, puis je l’ai poursuivi de 2017 à 2020 pour le doctorat. Sur une période de six mois, en 2017, j’ai enquêté chez les ngangas2 et spécifiquement au sein du temple de la soigneuse Maman Betoe3, spécialiste du Bwiti fang4, ce qui m’a permis de réfléchir à la façon dont le processus réflexif alimente la recherche (Bertucci 2007). Dans cet article, je décris et j’analyse ma relation d’enquête, donc mon rapport aux autres et les impressions suscitées par le terrain. Pour conduire cette analyse réflexive et heuristique, je vais montrer comment j’ai négocié ma présence sur le terrain, en faisant le choix de travailler sur un sujet qui m’apparaissait effrayant et sur un sujet en lien avec ma propre société.

3Ce travail est composé de quatre parties : la première met l’accent sur le contexte de la folie mystique au Gabon ; la deuxième analyse la socialisation familiale et la norme académique dans le choix du sujet ; quant à la troisième partie, elle évoque la proximité culturelle du chercheur et la nécessité d’observer une certaine distanciation sociale lors de l’enquête ; pour finir, la quatrième partie met en évidence la façon dont j’ai surmonté ma peur pour parvenir à mener mon enquête.

Contextualisation : pourquoi enquêter sur la folie au Gabon ?

  • 5 L’esprit est perçu comme un principe incorporel qui lie un ensemble d’activités humaines à la fois (...)
  • 6 Le discours de la folie mystique s’inscrit dans ce que Beneduce (2013) a choisi de nommer « discour (...)

4La question des processus de production de savoirs portés sur la folie m’a permis de me rendre compte qu’au Gabon, on parle de la folie en des termes qui renvoient inexorablement à l’occulte. Il s’agit souvent de descriptions qui donnent à voir les « fous » comme des « travailleurs fantômes » c’est-à-dire, des êtres dépourvus d’esprit5. Ce sont des personnes dites « mangées », c’est-à-dire « sacrifiées », victimes de sorcellerie, soit de la part d’un tiers, soit du fait de leurs propres actions qui se sont retournées contre eux. Suivant ces représentations, ces « présences vides6 » (Beneduce 2013) seraient, dans leur majorité, la propriété de personnes qui les exploitent vivantes afin de générer, pour leur propre profit, un enrichissement spontané illimité, c’est-à-dire sans délai (Akana 2011-2012) et sans réel effort de production (Comaroff et Comaroff 2010). Les versions qui mettent en scène et caractérisent cette représentation, autrement dit son sens émique, soulignent que certaines pratiques d’enrichissement opèrent précisément par la médiation des esprits des « fous mystiques » (Babongui-Mba 2023). Le thème de l’enrichissement illimité évoquait, pour moi, le sens étique de l’esprit du capitalisme, tel que Max Weber l’a élaboré à la suite de Sombart dès 1905 (Weber 1991). Or, le sens émique, qui s’inscrivait dans une logique d’accusation, visait précisément à rationaliser ces pratiques occultes de l’économie. Mon travail de thèse a donc porté sur ce thème et j’ai décidé de nommer « fous mystiques » ces personnes qui révélaient, comme en miroir, les transformations structurelles de l’ordre statutaire impulsé par le néolibéralisme au Gabon.

  • 7 Comme le rappellent les Comaroff qui pratiquent une sociologie imaginative, à la suite Charles Wrig (...)
  • 8 La mort peut être biologique ou symbolique.

5Pour ce faire, j’ai déployé une « sociologie imaginative7 » des usages discursifs de la folie au Gabon, afin de saisir, à partir des discours et des pratiques sociales, les transformations historiques et structurelles qui ont été à l’origine de cette situation locale que je décrypte dans mon enquête. Ce travail m’a permis de révéler un certain nombre de rapports sociaux que la notion de « folie mystique » permet de saisir, entre contradictions et subjectivités, relevant toutes d’un même contexte social. Bien que je visse poindre une analogie entre ces « fous mystiques » et la figure du zombie, analysée comme « travailleur fantôme », dans d’autres pays, à l’instar du Cameroun (Ardener 1970), du Mozambique (Harries 1994) ou encore de l’Afrique du Sud (Comaroff 2016), il me fallait souligner leur différence. Il s’agit toujours de produire ou fabriquer des personnes censées vivre après leur mort8 pour travailler, au profit d’autres, dans des plantations ou des lieux de production de richesses. Or, si, en ce qui concerne le zombie, c’est le corps qui est mis au travail, chez le fou en revanche, selon le sens commun, c’est son esprit qui travaille. Ces personnes sont vidées de leur conscience et de leur volonté par des procédés magiques, pour devenir des personnes sans tête, soumises aux ordres de leurs propriétaires.

  • 9 Imaginaire compris comme une puissance instituante au sens de Cornelius Castoriadis (1975).

6De cette présentation, je dirais que ma peur recoupait au moins deux univers, celui de la folie en général, et celui de la sorcellerie. Tout d’abord, elle se rapportait aux images de personnes étranges et dangereuses, pouvant « attaquer » les passants sans prévenir. J’ai moi-même été poursuivie et effrayée au lycée par des « fous » à plusieurs reprises. Je ne comprenais pas toujours le sort de ces personnes qui déambulaient, dans les rues, nues et sales, qui se nourrissaient d’ordures et qui posaient des actes effroyables (brandir des armes blanches ou des pierres) et indécents (défécation, masturbation, copulation, etc.). Depuis l’enfance, on m’avait en effet appris comment mettre à distance les « fous » : changer de trottoir lorsqu’un d’entre eux venait en face de moi et, plus encore, leur retourner absolument un coup si jamais ils m’en donnaient, au risque majeur de finir comme eux. De plus, j’avais peur de l’image que la sorcellerie représentait dans les mondes dits sorciers ou des fétiches, de l’anthropophagie présumée, des mauvais sorts et des incantations diverses, que ces lieux de guérison dits traditionnels, renvoyaient dans l’imaginaire9. Ce sont du moins là, une série d’idées reçues et plus encore des significations sociales, confortées par une vision judéo-chrétienne et persécutive de la sorcellerie, que j’avais intériorisées. C’est donc en cherchant à comprendre ces modalités, à la fois d’effectuation et de guérison de la folie, que je me suis décidée à enquêter dans différents lieux qui traitent de la « folie mystique », dont le village thérapeutique du temple Endedang-ening, temple initiatique de Bwiti fang situé au Pk12 (point kilométrique 12), dans l’agglomération de Libreville, la capitale gabonaise.

De la socialisation familiale à la norme académique universitaire : le choix du sujet

  • 10 Littéralement, l’expression endedang ening signifie « lumière de vie » ou « clarté de vie », un sen (...)

7Samedi 15 juillet 2017 aux alentours de 9 heures, je me rendais dans le village thérapeutique du temple Endedang ening10 avec mes accompagnants, notamment mon père, mon oncle et mon amie sociologue Elza, en vue d’un entretien avec la soigneuse Maman Betoe.

  • 11 Nima : un prêtre ou une prêtresse qui officie dans le Bwiti fang.
  • 12 Cette notion renvoie, tout comme la prolifération et l’usage du terme mystique dans le langage comm (...)
  • 13 Le terme « mystique » renvoie à la violence de la sorcellerie et renferme une connotation négative (...)

8Mon amie étant également sur le terrain pour des enquêtes, je m’étais proposée de l’introduire chez Maman Betoe, afin de convenir à son tour d’un entretien. Je voulais lui faire profiter du réseau de mon oncle, étant donné que, quand nous cherchions des enquêtés dans le domaine du Bwiti fang, nous n’en trouvions pas. M’étant rappelé que mon oncle pratiquait cette religion, je lui fis donc part de mes difficultés et il décida de m’introduire chez cette Nima11. Quant à mon père, qui n’est pas coutumier de ces milieux, il avait décidé de se joindre à nous pour des raisons de sécurité « spirituelle12 ». Il disait ne pas vouloir prendre le risque de me laisser y aller sans protection, il m’indiquait d’ailleurs des prières à faire silencieusement tout au long du chemin. Il m’avait également demandé de prendre avec moi un chapelet, de mettre du sel dans ma poche gauche et du citron dans mon sac, afin d’affaiblir ou d’anéantir certaines « attaques mystiques13 ».

9Les propos de mon père, et tout ce qu’il m’a demandé de faire comme rituel de protection, ont fait ressurgir, ce jour-là, des souvenirs d’enfance à propos de ce qui se disait sur la folie et sur ces lieux de guérison, en raison de la peur qu’ils inspiraient à certains.

10Pour rester dans cette vision persécutive, mon oncle m’interrogea sur mon choix de travailler sur les « fous », et avant que je lui apporte une réponse, il enchaînait un dédale de théories, rappelant qu’on ne choisit pas un sujet comme la « folie mystique » au hasard. Il insistait sur le fait que ce choix avait forcément à voir avec nos ancêtres. Je ne voulais ni me montrer irrespectueuse, ni prétentieuse en lui répondant, puisque je savais qu’il allait insister, et de ce fait, je n’ajoutai rien. En ce qui me concerne, je savais que j’avais fait le choix de travailler sur cet objet de recherche pour d’autres raisons, et non pas parce que « mes ancêtres voulaient communiquer avec moi », comme le laissait entendre mon oncle. Je savais pertinemment que j’avais choisi de m’y intéresser à cause de mon rapport personnel aux « fous ». Il faut bien dire aussi que j’ai vu dans ce sujet un grand potentiel épistémologique et plus encore, dans une discipline telle que la sociologie de la santé, qui n’avait pas assez exploré ce sujet au Gabon (Koumba et Mogoa 2016 ; Mboussou, Mbadinga et Koumou Dope 2009).

11Dans cet esprit, sur le chemin qui nous conduisait chez cette soigneuse, je me suis souvenue d’une histoire familiale sur la folie, que je m’étais empressée de raconter à mes accompagnants, sans me douter de l’incidence qu’elle aurait sur le déroulement de cette enquête.

12Dans ce récit, il était question d’un de mes grands-pères, qui avait souvent manifesté des « crises de folie » et qui se faisait réprimer et enfermer par mes oncles lorsque celles-ci s’avéraient particulièrement intenses et violentes. Les souvenirs de petite fille que j’en gardais étaient nets et précis, mais quand j’eus fini de relater mon histoire, mon père et à son frère, visiblement dubitatifs, conclurent tous les deux que j’avais forcément rêvé de ce personnage, bien que je le nommais et le situais précisément dans mon récit. Paradoxalement, ils avaient corroboré une partie du récit puisque, d’après eux, ce grand-père « fou » a bien existé. En revanche, ce qu’ils réfutaient, c’était l’idée de l’expérience réelle que je me faisais d’un parent décédé en 1963, soit 26 ans avant ma naissance. J’étais abasourdie, car j’avais consigné cette histoire familiale dans un carnet comme un souvenir et je n’avais pas le sentiment d’avoir rêvé.

  • 14 « Ouvrir les yeux », renvoyant ici au fait de se faire initier dans les cultes thérapeutiques tradi (...)

13Pour mon oncle, c’était l’occasion de rebondir sur l’importance de se faire initier aux rites traditionnels de chez nous. Il s’est toujours montré très insistant à l’idée que toute personne doit connaître ses origines et de ce fait, devrait aller rencontrer ses ancêtres afin de bien connaître l’histoire de sa famille. Mon oncle et moi avions déjà eu ce type d’échanges auparavant sur l’initiation, bien avant que je ne devienne chercheuse. Il restait convaincu que mon choix de travailler sur la folie était motivé par ce qu’il a désigné comme « l’appel ancestral ». Or, je ne comprenais pas son insistance à m’insérer dans ce schéma récurrent de reproduction familiale, au seul motif de m’être intéressée à un sujet qui s’inscrit dans une certaine logique de pensée. Pour mon oncle, faire des recherches telles que je l’envisageais, c’est-à-dire me contenter de poser des questions aux autres et de noter leurs réponses, n’était pas bénéfique pour moi. Il lui semblait qu’il valait mieux aller découvrir ce problème de la folie par l’ingestion de « l’iboga » (Fernandez 1982), substance sacrée qui allait nécessairement « m’ouvrir les yeux14 » et me procurer les « vraies réponses ».

14Pour mon oncle, je devais prendre au sérieux cette affaire, et le fait que mon arrière-grand-père voulait se révéler à moi. Je devais donc me soumettre à une initiation pour aller le rencontrer. Il ajouta, d’un ton très sérieux, que refuser l’appel de mon grand-père m’exposait indéniablement à la folie, ce qui m’a sur le coup fortement effrayée et déconcertée. Je trouvais assez brusque qu’il formule les choses ainsi, surtout en sachant comment la folie se manifeste et ce qu’elle implique pour ceux qui en souffrent. Par ailleurs, je m’interrogeais sur le silence de mon père, et je faisais l’hypothèse qu’il n’intervenait pas pour deux raisons, déjà pour ne pas vexer son aîné, mais surtout parce que ce domaine lui échappait assurément ; il préférait prier en silence. Mon père, tout comme moi, avions dû nous contrôler pour ne pas dire des choses qui pourraient être maladroites à l’endroit d’un aîné et nous sommes restés à nos places de cadets. Néanmoins, je ne cessais de me demander si mon oncle ne s’adonnait pas à de la manipulation psychologique avec moi, pour qu’enfin j’envisage cette issue de l’initiation.

15Il s’avère là que mes expériences réelles, mes souvenirs d’enfance et mes rêves se conjuguaient dans ce qui m’a poussé à m’intéresser à la folie. Je réalisais en effet qu’on ne choisit pas de travailler sur un sujet au hasard, et qu’il existe bien des injonctions qui nous poussent à préférer tel ou tel objet. Évidemment, je ne m’inscris pas dans l’approche de mon oncle, car ce discours ne faisait sens que si je décidais d’accepter sa vérité, et, en conséquence, de me laisser gagner par la peur d’une éventuelle crise de folie. Peu importe la forme mythique que revêtait le choix de mon sujet à ses yeux, ce que je comprenais, c’est que j’avais une histoire personnelle à résoudre, même si celle de ma famille présentait déjà les germes d’une métaphore de la folie mystique. Tout compte fait, le concept de folie mystique n’a pris tout son sens chez moi qu’une trentaine d’années plus tard. À mon avis, ce rêve suggère surtout qu’inconsciemment, mon histoire personnelle a influé sur ce choix, c’est donc un travail de reconstruction qui s’opérait ici. À partir de ce mythe familial, il me fallait alors relativiser ces propos, d’autant plus que certains chercheurs avaient fait l’objet sur leur terrain d’expériences comme les initiations et les conversions, notamment Éric de Rosny (1981) ou encore Benetta Jules-Rosette (1975).

Entre proximité culturelle et distanciation sociale : Enquêter dans un espace familier

  • 15 De par mon clan paternel, cette soigneuse était ma grand-mère, c’est-à-dire que la correspondance c (...)

16En me rendant chez la soigneuse ce matin-là, mes accompagnants et moi avions été accueillis par une dame âgée, ancienne malade, qui nous invitait à patienter dans le séjour. Au bout de quinze minutes, Maman Betoe entra et nous salua en langue fang d’une voix assurée. Elle m’est apparue chaleureuse et rassurante. C’était une femme de taille moyenne, âgée de 63 ans au moment de l’enquête. Elle arborait deux tresses en guise de coiffure, la peau claire, assez forte, elle s’avançait dans une robe ample et orangée à motif fleuri, les pieds nus et avec quelques difficultés dans ses déplacements. Après qu’elle nous salua, mon oncle fit les présentations et expliqua, dans les grandes lignes, les raisons de notre présence chez elle. Très vite, ils établirent des correspondances claniques et de là, elle m’indiquait que j’étais en fait « chez moi15 ». Quelques minutes plus tard, la soigneuse décidait que nous allions poursuivre notre entrevue dans l’Abègne, le corps de garde, où il faisait plus frais.

17Une fois installés dans ce lieu, j’ai balayé du regard tout le site et je pouvais constater une forte présence des signes ecclésiastiques, tels que l’effigie de la Vierge Marie, des croix, des colombes, mais aussi d’autres symboles gravés sur les murs comme des cithares, des astres et des paroles, etc. Plus loin, j’apercevais des silhouettes que la nganga identifiait comme ses malades, notamment les « fous » qui étaient enchaînés aux différentes extrémités du temple principal. À leur vue, ma peur se raviva et je commençais ainsi une lutte interne pour ne pas laisser transparaître cette émotion. Après de longues discussions à bâton rompu, Maman Betoe me suggérait de débuter par un tour de terrain, afin d’observer les « fous », car d’après elle, ce serait plus intéressant de discuter ensuite. Avec beaucoup de crainte, j’avançais derrière elle pour faire mes observations, qu’elle commentait sans ménagement (voir section « Photographies », en fin d’article, Figures 1 à 8).

18Il y avait plusieurs maisons de malades, que nous visitions tour à tour et au total j’ai pu compter six malades qu’elle avait à sa charge au moment de l’enquête, soit deux femmes et quatre hommes.

19De retour dans le temple, après cette parenthèse stressante et fort enrichissante, je me renseignai en priorité sur le parcours de la soigneuse et sur son choix de privilégier la folie aux autres maladies traitées par les nganga. Elle me répondit :

« Je soigne depuis mes 18 ans, aujourd’hui j’ai 63 ans, je suis veuve. Je n’ai même pas appris le travail, j’étais malade, à Libreville ici, j’étais malade on m’a emmené chez une femme, elle est même déjà décédée, elle habitait au charbonnage là-bas, on m’avait dit que pour que je guérisse je dois manger le bois sacré, donc on m’a emmené là-bas, je me suis fait initier et c’est en me faisant initier qu’on m’a donné ce don. C’est ce que j’ai vu quand je me suis fait initier, on m’a dit que je dois soigner les gens, que moi aussi je dois aider les gens, et les gens que je dois soigner on m’a montré les fous, j’ai dit que je ne peux pas soigner les fous, parce que les fous c’est beaucoup de travail, après ils m’ont dit que si je ne veux pas soigner les fous, ils m’ont montré que je serais moi-même folle, on m’a montré moi-même dans l’état de comment je serais folle. Je me suis vue folle, ils m’ont dit que comme tu ne veux pas soigner les fous, on te dit de faire ça tu dis que tu ne veux pas donc toi-même tu seras comme ça et qui va te soigner ? »
(Entretien 2 du samedi 15 juillet 2017 avec Maman Betoe réalisé dans son corps de garde.)

20Je retrouvais dans ce qu’elle m’énonçait quelque chose de commun, voire de familier, avec les propos de mon oncle, indiquant que travailler sur la folie revient à répondre à un « appel ancestral ». En effet, la soigneuse a reçu un appel, ce qui a justifié qu’elle se consacre au traitement des fous et, malgré sa peur et ses a priori, elle s’est exécutée afin de correspondre à la situation voulue par les esprits tutélaires du Bwiti fang. Comme elle le dit elle-même : « On m’a d’abord montré que j’étais folle. Bien folle », et cette idée n’a d’abord pas suffi à la convaincre. Il lui a fallu sombrer dans la folie pour réaliser que son engagement était indispensable à sa propre santé mentale. Sa trajectoire correspond à celle des nganga : d’abord elle est tombée malade, puis elle s’est fait initier pour devenir enfin Nima. De par son expérience personnelle, et de par celles des différents cas qu’elle m’a racontés, elle confirmait que la folie est une maladie mystique qui met aux prises des facteurs personnels et sociaux. Et c’est en conséquence de cette considération qu’elle déploie son dispositif thérapeutique. Il fallait considérer ce dispositif au-delà des chaînes, des coups, de l’incurie, ou encore de la déficience que je constatais, pour n’y voir qu’une tentative de restauration à partir du traitement qui était administré. C’est en cela que le terme « Akoma » ou « arranger », nous explique-t-elle, prend tout son sens dans sa pratique : euh kome ening c’est-à-dire, « arranger la vie ». Processus qui passe, inexorablement, selon elle, par le fait de rencontrer la lumière, « Endedang », donc son moi intérieur, afin de recouvrer la santé. Ainsi, les bains, l’ingestion des « médicaments » ou même les ripostes agressives opérées à l’égard des malades lorsque ces derniers sont agités ou récalcitrants, font partie intégrante du processus de restauration de la santé des malades.

21Pour cette soigneuse, le parcours semblait s’inscrire dans un schéma familial récurrent, puisque son grand frère et une de ses petites sœurs soignaient aussi des malades. On peut ainsi penser que chacun d’entre eux se situait dans une trame particulière de leur histoire familiale, ce qui complique le travail d’enquête, comme le signale Fatoumata Ouattara (2004, 635-658), et comme j’ai pu le constater. D’ailleurs, les travaux portant sur l’anthropologie du proche ou sur l’ethnographie « chez soi » pointent, entre autres, les dangers de cette proximité. Par exemple, le fait d’appartenir à la culture qu’on étudie rendrait impossible une distance nécessaire ou suffisante pour accéder à la réalité sociale qu’on observe. En d’autres termes, cette proximité du chercheur à son terrain serait une entrave à la rupture épistémologique, mais ce n’est pas toujours le cas. Dès lors, comment la distance a-t-elle, malgré tout, été propre à une réflexivité entre mes différentes identifications sur le terrain, identifications qui, par ailleurs, renvoyaient à mon histoire personnelle ?

  • 16 C’est un exemple de termes hérités de la colonisation et qui fait allusion à des formes de métissag (...)
  • 17 Le terme élope (singulier) ou bilope (pluriel) est issu d’une dichotomie entre les populations du N (...)
  • 18 Ces représentations sont socialement opératoires et touchent parfois le timbre vocal ou l’accent, l (...)

22En effet, je suis gabonaise, de père fang et de mère punu. Je suis une femme et j’ai, comme on le dit au Gabon, « fait l’école » c’est-à-dire de longues études, ce qui n’est pas négligeable pour moi ou pour ma famille. Bien au contraire, cela accentue une certaine ambivalence à mon sujet. Je suis parfois considérée par les miens comme une « Française » du fait d’avoir étudié en France, ou comme une « blanche » parce que j’ai « beaucoup appris » et j’ai l’impression d’être parfois tenue à distance. Il subsiste ainsi un sentiment d’être à la fois proche et loin (Therrien 2008), un peu comme si les frontières s’entremêlaient. Tout comme mes correspondances familiales, disons ce mélange qui fait de moi un enfant « café au lait16 », c’est-à-dire métis, puisqu’issu de deux coutumes gabonaises. Se faire traiter de « café au lait » par mes parents, fang ou punu, me situait dans une position liminaire, ou de seuil. C’était un entre-deux, qui voulait que, pour le côté maternel, punu, je sois la petite Fang dit Mupamu et que, pour le côté paternel, fang, je sois la fille Bilope17. Cette situation m’affectait en grandissant et j’ai fini par l’accepter comme mon identité propre. Je peux dire que ces stéréotypes18, issus de mes deux coutumes gabonaises, académiques ou sociales dont on m’affublait, n’ont pas fait que me desservir ; même si, la plupart du temps, mes interlocuteurs se différenciaient de moi par des postures et des langages corporels, qui me plaçaient soit sur un piédestal (la Française, l’étudiante, l’intellectuelle), soit me rappelaient que ma position de seuil constituait, entre eux et moi, une différence majeure. Donc, malgré le fait que je sois gabonaise, j’étais surtout une étrangère chez moi (Ouattara 2004 ; Kepny 2012). Cette espèce de « posture flottante » que j’occupais me permit de renégocier la relation d’enquête à mon avantage, en jouant avec mes différents profils. Henry-Pierre Jeudy le rappelle bien : « Le stéréotype dans sa forme figée, apparaît comme la révélation même de l’arbitraire pour celui qui l’utilise, à travers les blagues ethniques, les injures raciales, les manières d’éviter de toucher “les autres” » (Jeudy 1993, 1252). Il ajoute : « Le pouvoir ironique est une manière de se jouer des préjugés dans un moment réciproque entre l’observateur et l’observé » (ibid., 1259). Cette dernière phrase se vérifie bien ici, d’autant plus que pour moi, ces postures contradictoires se complètent parfois, comme lorsque mon père et mon oncle m’ont introduit chez Maman Betoe, en mettant en avant mon côté fang, mon clan nguai et ses correspondances lignagères, qui faisaient de moi la petite fille de la soigneuse. Loin de me déplaire à ce moment-là, cette proximité allait servir mes intérêts, et je me suis sentie pour une fois à l’aise dans cette position. Néanmoins, mes conditions de naissance et ma condition d’étudiante venue de France se conjuguaient comme une espèce de légitimation et cette réalité me permit de m’identifier quelque part à ce cercle que, cependant, je devais tenir à bonne distance pour ne pas tomber dans une forme d’essentialisation de la réalité que je voulais décrypter.

23Mon interlocutrice Maman Betoe m’a interrogée sur ma propre croyance en la sorcellerie, c’est-à-dire qu’au fur et à mesure qu’on s’entretenait, et de par mes questions certainement naïves à ses yeux, j’ai semble-t-il installé le doute chez elle et chez les autres qui nous écoutaient. La soigneuse n’a pas arrêté de me demander comment je pouvais « poser des questions comme les Blancs », sous-entendu qu’étant gabonaise et de coutume fang, j’aurais dû être en phase avec la réalité de la « folie mystique » et de la sorcellerie en général. Cela signifiait aussi que les Blancs, c’est-à-dire les « autres », désignés comme figure d’altérité, ne pouvaient pas connaître ou se reconnaître dans ces choses, et donc que leurs préjugés ou encore leurs questions naïvement formulées prouvaient bien qu’ils venaient « d’ailleurs ». Pour ma part, la nécessité de maintenir une distance s’imposait non pas tant du fait que je posais les questions comme une Blanche, mais plutôt car j’étais convaincue que je ne devais pas entrer dans le jeu des relations qui président à la sorcellerie. Je devais rester extérieure, alors même que tout laissait à penser à mes interlocuteurs que m’intéresser à la sorcellerie montrait que j’avais véritablement à voir avec cela. Ainsi, par les questions que je posais, ils me situaient comme une « étrangère », ayant tout oublié de sa propre culture. J’étais donc à leurs yeux ce que Lila Abu-Lughod qualifiait de « chercheuse de l’entre-deux » (Abu-Lughod 2020, 78), compte tenu du fait que mon identité nationale et socioculturelle faisait de moi une personne hybride.

24Répondre à la question de la soigneuse, à savoir si je croyais en la sorcellerie, m’obligeait à ruser en lui expliquant que je comprenais toutes ces choses, mais que « l’école » exigeait que je formule mes questions de cette façon. Je ne voulais pas la contrarier en disant que je n’y croyais pas, ni la conforter dans l’idée que j’y croyais et surtout, je ne voulais pas justifier la nécessité de mettre une certaine distance entre eux et moi. Puisque j’allais multiplier les entretiens avec elle, j’ai préféré faire cette mise en scène en évoquant la contrainte académique, ce qui n’était pas tout à fait faux. Cet éclairage ambigu, m’a même en partie value une forme de compassion, d’abord parce qu’au Gabon, on valorise ceux qui ont appris, et plus encore ceux ayant un parcours qui les a conduits chez les « Blancs ». Ceux qui ont bien appris occupent de fait une place importante dans la société et dans la famille, et ceux qui partent apprendre en Europe ou ailleurs sont encore plus valorisés que ceux qui sont restés au pays. Cela crée involontairement un écart et un complexe entre ceux qui ont appris ici et ceux qui ont étudié ailleurs, mais plus encore, entre ceux qui ont étudié ailleurs et ceux qui ne sont pas arrivés bien loin dans les études ou ceux qui n’ont aucun niveau scolaire. J’ai joué de cette sensibilité et de ce respect qu’ils ont à l’égard de « l’école », pour avoir la liberté, disons, l’autorisation de « poser des questions bêtes », comme on me l’a signifié parfois.

25J’ai bien conscience que mentir à mes interlocuteurs est répréhensible d’un point de vue éthique, mais certaines situations sur le terrain impliquent des dérobades (Bonhomme 2017) et/ou des stratégies de contournement peu reluisantes. Ce que je retiens de cette expérience, c’est qu’il n’y a pas de posture idéale sur le terrain, et que le milieu enquêté façonne en réalité notre posture. Cette proximité comporte des avantages et des inconvénients (Biyela 2021). La chercheuse qui cherche chez elle fait face à des situations rocambolesques ou extraordinaires qu’il faut gérer par des négociations et des coopérations, ou encore des contournements que les aspérités du terrain induisent. Celles-ci apparaissent comme des conditions de l’enquête (Olivier de Sardan 2000, 436). En d’autres termes, il faut « jouer le jeu » tout en gardant à l’esprit que « l’objet de la recherche reste la connaissance empirique du social, sans illusion sur la transparence des sujets ni sur notre capacité à établir des relations nouvelles » (ibid., 442). Concrètement, il faut s’adapter au terrain en se servant même des perturbations de celui-ci. Il ne faut surtout pas tomber dans l’illusion d’une « distanciation objectiviste » (Althabe et Hernandez 2004, 8) entre la chercheuse et son terrain. C’est en cela que ce retour réflexif me permet de comprendre que dans la relation d’enquête, il se joue bien plus que ce qu’on avait espéré à la fois d’un point de vue éthique, méthodologique, socioculturel et même imaginaire. Comme quoi, la situation d’enquête peut nous soumettre à un certain contrôle social (Manetta et Samson 2021), elle peut nous rendre vulnérables (Jarry et al. 2006), parfois empathiques, ou encore nous effrayer.

« Comment tu vas enquêter sur quelque chose qui t’effraye ? » : faire bon usage de la peur

26« Comment tu vas enquêter sur quelque chose qui t’effraye ? » me demandait mon amie Elza, le jour où j’ai annoncé mon intention de privilégier la thèse de la folie mystique et par conséquent de me rendre chez les nganga pour enquêter. Dans cette interrogation qui m’avait parue comme une mise en garde et qui m’invitait aussi à me dépasser implicitement, j’allais surtout me concentrer sur la nécessité de mettre cette peur à profit et produire des résultats de recherche objectifs. Pour enquêter au-delà des schèmes de la folie mystique, il m’a d’abord fallu réaliser que les fous ne présentaient pas tous les mêmes caractéristiques. À force d’en voir ou d’en côtoyer, surtout quand ces derniers sont de ma famille ou issus de mon cercle d’amis, je m’étais fait une raison sur la nécessité de voir en ces malades des personnes à part entière. Il m’a fallu accepter de reconnaître en ces individus mes semblables, et surtout faire des projections qui m’ont permis d’accepter leur statut de malade et changer mon approche de la situation. En les regardant autrement que comme des spectres ou des déchets, tels que décrits dans les discours populaires, j’ai porté un regard différent. Disons simplement qu’en les réhumanisant (Babongui-Mba 2023), j’ai été amenée à m’interroger sur les raisons du délaissement social, familial et étatique qui conduit à leur errance. Je ne suis pas en train de dire que ma peur a complètement disparu ; ce que j’essaye de préciser, c’est que l’envie d’enquêter et de comprendre le sens de ce discours occulte de la folie a été bien plus forte que cette peur pour les fous. Ce qui m’a permis, de temps en temps, de la mettre de côté pour avancer dans mes recherches. Je réalise, avec beaucoup de recul, que mon empathie a été plus forte que ma peur, en ce sens que j’ai souvent eu le courage d’affronter mes peurs pour défendre les autres. Au-delà de ma volonté de conduire une recherche originale et heuristique, la nécessité d’aller au bout de la collecte des données était motivée par l’idée que ces recherches allaient servir à améliorer les conditions des malades mentaux.

27Soucieuse de trouver la rigueur méthodologique et la distanciation qui s’imposent à la chercheuse, j’ai activement cherché à battre en brèches les préjugés qui pouvaient empêcher de décemment réaliser mon enquête, tout en faisant face aux enjeux multiples de ma proximité avec le terrain. Ainsi d’une part, je dois dire que le lieu d’enquête et la familiarité que j’y ai trouvée ont réussi à renverser les vapeurs et en l’occurrence, à me détendre par moments. D’autre part, cette proximité n’a pas présenté que des avantages, comme lorsque la présence massive de certains parents de la soigneuse venait parasiter mon entretien ou lorsque mon père et son frère rappelaient sans fin à la soigneuse des anecdotes communes de leur parentèle. Nous nous sommes ainsi retrouvés comme dans un focus group improvisé, et il m’a fallu ensuite multiplier les entretiens avec seulement la soigneuse, dans des conditions plus appropriées. Pour contourner ces familiarités, il fallait en effet, comme le rappellent les travaux de Pierre Bourdieu (1972, 269) à propos de l’observation participante, prendre mes distances pour « rendre étranger ce qui m’est familier par distanciation, et […] rendre familier ce qui m’est étranger par appropriation ».

28De nombreux auteurs ont montré la nécessité d’établir une frontière symbolique entre l’intérieur et l’extérieur ou entre le dedans et le dehors. Je parle d’une distance non pas géographique et sociale prise par l’observateur, mais plutôt des constructions symboliques inhérentes à la rupture épistémologique. Toutefois, ce jeu de proximité et de distanciation sociale dans une recherche qui se veut scientifique renvoie à des « performances scéniques » (Bonte 2020, 124) où il faut quasiment composer avec son vrai rôle, et aussi avec le rôle que nous assigne le terrain. En d’autres termes, les interactions et les situations qui s’imposent à la chercheuse sur le terrain tiennent lieu de mise en scène (Bouilloud 2009), ou de mise en situation opportune. C’est dans cet entre-deux permanent que se réalise l’enquête, entre proximité et distanciation, mais aussi dans d’incessants réajustements (Quétu 2023) qui permettent d’adapter sa méthodologie d’enquête. Donc, quand bien même j’avais peur sur le terrain, je refusais de le montrer aux personnes enquêtées, et plus encore à mon oncle, dont je refusais de corroborer la vision du monde. Je refusais qu’elle soit un facteur de déconcentration et de démotivation d’autant plus que j’avais appris à force, que ma peur des fous est plus physique que mystique.

29En faisant le choix de travailler sur les fous dans cet univers thérapeutique qui m’offrait au final divers récits de maladie et l’expérience personnelle de la guérisseuse, j’ai pu déconstruire certains mythes et produire des données expérimentales et distancées de préjugés. Et plutôt que d’en avoir seulement peur, je me suis découverte une certaine sensibilité pour ces malades que je ne voyais au départ qu’à travers certaines représentations bien intériorisées. Je me suis décidée à apprécier la situation pour ce qu’elle est en réalité, une infortune, autrement dit une affaire sociale, qui cache dans le cas précis de la folie des faisceaux de stratégies ayant pour effet d’améliorer ou d’égaliser une situation sociale donnée, en une autre souhaitée. Comme le rappelle Jeanne-Favret Saada (1990), être affecté suppose une participation heuristique qui n’élucide pas immédiatement l’objet d’étude, mais qui permet de comprendre et d’analyser cet objet. Ce que je considère désormais comme une compétence réflexive, autrement dit, cette « mise à distance » ou gestion de ma peur, reste un processus mental à travers lequel je me suis contrôlée pour me produire comme un sujet de réflexion, en même temps que je produisais des connaissances générales sur mon objet.

Conclusion

30Dans cet article, je me proposais de revenir sur mon engagement envers un objet qui m’effraye et sur la façon dont j’ai dû m’organiser malgré tout pour produire des connaissances. Aussi, il m’a été permis de rendre compte du rôle que joue la proximité socioculturelle ou l’ingérence de la parenté dans la construction de l’objet et de comment finalement ces interactions personnelles, le parcours biographique, mais encore les facteurs sociaux, induisent ou minimisent certains biais. En rendant compte des dynamiques affectives, intimes et familiales que cette expérience a induites, et en partant des observations directes et des entretiens semi-directifs, je peux situer mon engagement sur le terrain comme le fruit d’une coopération entre ma peur, le sentiment général d’insécurité et le désir de rendre compte d’une réalité que je devais appréhender par proximité et distanciation. Aussi, cette recherche met en évidence l’idée qu’il ne faut pas tomber dans l’illusion d’une neutralité absolue puisque sur le terrain, tout se négocie. À travers ce retour réflexif, je réalise que la folie a un visage, des odeurs, des signes et même une logique propre, et c’est en cela qu’elle affecte aussi bien le fou que le chercheur et le monde social qui les entoure. Le fou peut être vu comme un miroir réfléchissant une réalité où sévissent des tensions. Ainsi, je soutiens que ma peur est bien le produit d’une construction socioculturelle et cette dernière a été, pour le coup, une matière à exploiter. Tout compte fait, cette peur des fous et de la sorcellerie que j’ai nourrie constitua la variable qui a influencé ma recherche. Comme quoi, on peut très bien enquêter la peur au ventre, à condition d’ajuster sa conduite suivant les aléas et les déconvenues qui se présentent à nous sur le terrain.

Photographies

Figure 1 : Entrée principale du Temple Endedang ening

Figure 1 : Entrée principale du Temple Endedang ening

On peut apercevoir mon oncle (polo rayé) et mon père (chemise verte).

Samedi 15 juillet 2017, Temple Endedang ening, près de Libreville, Gabon.
Photographie de l’auteure.

Figure 2 : Effigie de Marie

Figure 2 : Effigie de Marie

Temple Endedang ening, aperçu de la grotte mariale qui est un lieu de recueillement et de prières, comme dans certaines églises catholiques.

Samedi 15 juillet 2017, Temple Endedang ening, près de Libreville, Gabon.
Photographie de l’auteure.

Figure 3 : Endamane et moi, village thérapeutique du Temple Endedang ening

Figure 3 : Endamane et moi, village thérapeutique du Temple Endedang ening

Image non présentée dans cet article du fait de son contenu sensible. La photo me montre posant à côté d’Endamane, un jeune homme, dans une maison de malade. Endamane ne sourit pas et ne regarde pas l’objectif. Sa jambe gauche porte une large plaie. Sa jambe droite est attachée à une chaîne qui, accrochée au mur de la maison, le tient captif.

Samedi 15 juillet 2017, Temple Endedang ening, près de Libreville, Gabon.
Photographie : Elza Yamba Namandzia Nauria.

Figure 4 : Serin, village thérapeutique du Temple Endedang ening

Figure 4 : Serin, village thérapeutique du Temple Endedang ening

Image non présentée dans cet article du fait de son contenu sensible. Serin, un jeune homme, est assis sur un matelas, une couverture sur lui, dans une maison de malade. On aperçoit la chaîne attachée au mur de la maison qui le retient par une de ses jambes, cachée par la couverture.

Samedi 15 juillet 2017, Temple Endedang ening, près de Libreville, Gabon.
Photographie de l’auteure.

Figure 5 : Lambert et Serge Patrick, village thérapeutique du Temple Endedang ening

Figure 5 : Lambert et Serge Patrick, village thérapeutique du Temple Endedang ening

Image non présentée dans cet article du fait de son contenu sensible. La photographie montre une pièce sombre en désordre (divers objets sont au sol, bouteille en plastique, sac, seau en plastique, l’arrière d’un réfrigérateur débranché). À gauche de l’image la jambe d’un homme au sol, Serge Patrick. À droite les deux jambes d’un homme allongé sur un matelas ; ce sont les jambes de Lambert, l’instituteur. Les jambes des deux hommes sont attachées à des chaînes fixées sur un lourd socle en fer au milieu de la pièce.

Samedi 15 juillet 2017, Temple Endedang ening, près de Libreville, Gabon.
Photographie de l’auteure.

Figure 6 : Type de chaîne employé par la soigneuse

Figure 6 : Type de chaîne employé par la soigneuse

Photo prise dans le temple principal. Cette chaîne était celle de Minouche, la soigneuse nous a expressément livré cette information en justifiant qu’elle n’en avait plus besoin.

Samedi 15 juillet 2017, Temple Endedang ening, près de Libreville, Gabon.
Photographie de l’auteure.

Figure 7 : Le Jourdain

Figure 7 : Le Jourdain

Ce temple est le lieu de bains et confections de médicaments, on peut y apercevoir le puits plus loin derrière, dont je livre un aperçu dans l’image qui suit.

Samedi 15 juillet 2017, Temple Endedang ening, près de Libreville, Gabon.
Photographie de l’auteure.

Figure 8 : Le puits dit le Jourdain

Figure 8 : Le puits dit le Jourdain

L’eau de ce puits peut être recueillie dans un récipient, comme sur la photo ci-dessus, mais le malade peut y être plongé tout entier pour des besoins spécifiques. Et contrairement aux apparences, cette eau lave et purifie le malade.

Samedi 15 juillet 2017, Temple Endedang ening, près de Libreville, Gabon.
Photographie de l’auteure.

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Notes

1 J’ai conduit diverses expériences dans les lieux de traitement des fous dit mystiques, c’est-à-dire conduits pour être soignés chez les médecins traditionnels (chez « les noirs »), mais aussi ailleurs, dans des circuits plus institutionnels. Pour cet article, je me suis concentrée sur les recherches conduites chez la « tradipraticienne » Maman Betoe.

2 Le terme nganga renvoie spontanément dans les langues bantu au devin guérisseur, au thérapeute ou encore à ce que le français parlé en Afrique, et au Gabon particulièrement, nomme « les féticheurs ». Toutefois, de manière générale, le nganga est un spécialiste de culte, de magie, de danse, de visions.

3 J’ai été autorisée par la soigneuse à faire mention de son nom usuel au motif qu’elle n’a « rien à cacher ». Aussi, toutes les personnes nommément citées ou par allusion à leur statut ou profession ont accepté la divulgation de leur identité.

4 Le Bwiti fang, encore désigné par le terme Mbiri, est une religion syncrétique entre le catholique et le Bwiti qui a été adopté après les autres populations du Gabon par les Fang. Elle possède une fonction thérapeutique au-delà de la simple logique de la reproduction initiatique. Voir Mary (1985).

5 L’esprit est perçu comme un principe incorporel qui lie un ensemble d’activités humaines à la fois conscientes et non conscientes, naturelles et surnaturelles. Celui ou celle dont « on capture » l’esprit en général se voit souvent confronter à la maladie ou à la mort selon les récits qui circulent. En situation de maladie, comme c’est le cas avec la folie « mystique », on parle d’un esprit « tourmenté », « fétiché », « envouté », « vampirisé », « ensorcelé », « embrouillé », « gaspillé », « mangé », c’est-à-dire agissant comme sous l’emprise d’une force invisible, ou des forces magiques qui le dépassent.

6 Le discours de la folie mystique s’inscrit dans ce que Beneduce (2013) a choisi de nommer « discours fétiche » pour souligner l’hétérogénéité de ces composantes rhétoriques et symboliques. Par ce terme il entend aussi un mouvement de domestication de la modernité et d’autres formes de crise.

7 Comme le rappellent les Comaroff qui pratiquent une sociologie imaginative, à la suite Charles Wright Mills, l’imagination sociologique permet de relier entre eux des faits vérifiés pour en dégager une interprétation d’ensemble, mais augmentée ici de la reconnaissance assumée du « flair » que doit posséder l’enquêteur lorsqu’il se trouve déboussolé sur son terrain, dans ses archives, ou face à une masse touffue de données de toutes sortes.

8 La mort peut être biologique ou symbolique.

9 Imaginaire compris comme une puissance instituante au sens de Cornelius Castoriadis (1975).

10 Littéralement, l’expression endedang ening signifie « lumière de vie » ou « clarté de vie », un sens qui évoque un imaginaire de communion avec le divin, un univers spirituel, céleste.

11 Nima : un prêtre ou une prêtresse qui officie dans le Bwiti fang.

12 Cette notion renvoie, tout comme la prolifération et l’usage du terme mystique dans le langage commun et celui des nganga et pasteurs, à une invasion des choses surnaturelles dans le quotidien des personnes. Il décrit une expérience de hantise et persécution ouvrant sur une espèce de compétition ou d’agression sorcière dont on ne peut se défaire qu’en recourant à des pratiques ou des stratégies de défenses et de protection de soi, comme le port d’amulettes, les prières, les jeûnes, les lavements et les blindages de corps, etc.

13 Le terme « mystique » renvoie à la violence de la sorcellerie et renferme une connotation négative autant que positive. Il renvoie au monde de l’invisible et à celui de l’esprit selon les nganga et les pasteurs. La croyance au mysticisme implique un certain nombre d’actions de protection du corps et de l’esprit. Il s’agit de déjouer les attaques, les pièges ou les envoutements mystiques. Chez les pasteurs, ce sont les prières et les jeûnes et le combat spirituel, tandis que les nganga recourent aux blindages, aux purifications et autres formes d’initiations qu’offrent ces religions traditionnelles.

14 « Ouvrir les yeux », renvoyant ici au fait de se faire initier dans les cultes thérapeutiques traditionnels ; on peut penser ici au récit du père de Rosny dans Les yeux de ma chèvre (de Rosny 1981).

15 De par mon clan paternel, cette soigneuse était ma grand-mère, c’est-à-dire que la correspondance clanique qui a été établie au départ voulait que cette soigneuse soit de mon clan paternel, les Nguai. Compte tenu de ces ramifications, nos liens de parenté se sont avérés plus forts qu’un simple lien clanique, et ce fut d’ailleurs une surprise pour les deux parties de réaliser ce fait.

16 C’est un exemple de termes hérités de la colonisation et qui fait allusion à des formes de métissages culturel ou ethnique comme dans mon cas. Il ne s’agit pas ici d’un métissage de peau (« blanchité »), mais plutôt d’un métissage singulier qui porte sur le brassage de deux ethnies bien distinctes du même pays.

17 Le terme élope (singulier) ou bilope (pluriel) est issu d’une dichotomie entre les populations du Nord, souvent les Fang, et celles issues des autres parties du Gabon. Un élope est donc un non-Fang et, a contrario, les Fang sont désignés par le terme Mupamu.

18 Ces représentations sont socialement opératoires et touchent parfois le timbre vocal ou l’accent, le physique, ou des traits de caractère. Ces stéréotypes peuvent être repris à travers des blagues et des moqueries dans lesquelles il n’est pas toujours aisé de voir la frontière entre ces clichés et des injures.

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Title Figure 1 : Entrée principale du Temple Endedang ening
Caption On peut apercevoir mon oncle (polo rayé) et mon père (chemise verte).
Credits Samedi 15 juillet 2017, Temple Endedang ening, près de Libreville, Gabon.Photographie de l’auteure.
URL http://journals.openedition.org/sources/docannexe/image/1695/img-1.jpg
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Title Figure 2 : Effigie de Marie
Caption Temple Endedang ening, aperçu de la grotte mariale qui est un lieu de recueillement et de prières, comme dans certaines églises catholiques.
Credits Samedi 15 juillet 2017, Temple Endedang ening, près de Libreville, Gabon.Photographie de l’auteure.
URL http://journals.openedition.org/sources/docannexe/image/1695/img-2.jpg
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Title Figure 3 : Endamane et moi, village thérapeutique du Temple Endedang ening
Caption Image non présentée dans cet article du fait de son contenu sensible. La photo me montre posant à côté d’Endamane, un jeune homme, dans une maison de malade. Endamane ne sourit pas et ne regarde pas l’objectif. Sa jambe gauche porte une large plaie. Sa jambe droite est attachée à une chaîne qui, accrochée au mur de la maison, le tient captif.
Credits Samedi 15 juillet 2017, Temple Endedang ening, près de Libreville, Gabon.Photographie : Elza Yamba Namandzia Nauria.
URL http://journals.openedition.org/sources/docannexe/image/1695/img-3.jpg
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Title Figure 4 : Serin, village thérapeutique du Temple Endedang ening
Caption Image non présentée dans cet article du fait de son contenu sensible. Serin, un jeune homme, est assis sur un matelas, une couverture sur lui, dans une maison de malade. On aperçoit la chaîne attachée au mur de la maison qui le retient par une de ses jambes, cachée par la couverture.
Credits Samedi 15 juillet 2017, Temple Endedang ening, près de Libreville, Gabon.Photographie de l’auteure.
URL http://journals.openedition.org/sources/docannexe/image/1695/img-4.jpg
File image/jpeg, 32k
Title Figure 5 : Lambert et Serge Patrick, village thérapeutique du Temple Endedang ening
Caption Image non présentée dans cet article du fait de son contenu sensible. La photographie montre une pièce sombre en désordre (divers objets sont au sol, bouteille en plastique, sac, seau en plastique, l’arrière d’un réfrigérateur débranché). À gauche de l’image la jambe d’un homme au sol, Serge Patrick. À droite les deux jambes d’un homme allongé sur un matelas ; ce sont les jambes de Lambert, l’instituteur. Les jambes des deux hommes sont attachées à des chaînes fixées sur un lourd socle en fer au milieu de la pièce.
Credits Samedi 15 juillet 2017, Temple Endedang ening, près de Libreville, Gabon.Photographie de l’auteure.
URL http://journals.openedition.org/sources/docannexe/image/1695/img-5.jpg
File image/jpeg, 35k
Title Figure 6 : Type de chaîne employé par la soigneuse
Caption Photo prise dans le temple principal. Cette chaîne était celle de Minouche, la soigneuse nous a expressément livré cette information en justifiant qu’elle n’en avait plus besoin.
Credits Samedi 15 juillet 2017, Temple Endedang ening, près de Libreville, Gabon.Photographie de l’auteure.
URL http://journals.openedition.org/sources/docannexe/image/1695/img-6.jpg
File image/jpeg, 444k
Title Figure 7 : Le Jourdain
Caption Ce temple est le lieu de bains et confections de médicaments, on peut y apercevoir le puits plus loin derrière, dont je livre un aperçu dans l’image qui suit.
Credits Samedi 15 juillet 2017, Temple Endedang ening, près de Libreville, Gabon.Photographie de l’auteure.
URL http://journals.openedition.org/sources/docannexe/image/1695/img-7.jpg
File image/jpeg, 384k
Title Figure 8 : Le puits dit le Jourdain
Caption L’eau de ce puits peut être recueillie dans un récipient, comme sur la photo ci-dessus, mais le malade peut y être plongé tout entier pour des besoins spécifiques. Et contrairement aux apparences, cette eau lave et purifie le malade.
Credits Samedi 15 juillet 2017, Temple Endedang ening, près de Libreville, Gabon.Photographie de l’auteure.
URL http://journals.openedition.org/sources/docannexe/image/1695/img-8.jpg
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References

Electronic reference

Cordille-Verdia Babongui-Mba, “Enquêter la peur au ventre. Retour réflexif d’une enquête de terrain sur la folie au Gabon”Sources: Materials & Fieldwork in African Studies [Online], 8 | 2024, Online since 03 July 2024, connection on 13 July 2024. URL: http://journals.openedition.org/sources/1695; DOI: https://doi.org/10.4000/11xk2

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About the author

Cordille-Verdia Babongui-Mba

École des hautes études en sciences sociales (EHESS) ; Université Omar-Bongo.

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