• 1 Le colloque sur la notion de personne qui s'est tenu en 1971 et, auquel il a participé (il en fut m (...)
• 2 La seconde année de son enseignement a plus spécifiquement porté sur l'analyse des catégories de pe (...)

1En 1973, alors qu'il se présentait à l'École Pratique des Hautes Études, Michel Cartry avait indiqué que son projet d'enseignement porterait sur l'analyse des systèmes de pensée en Afrique noire, et qu'il conduirait cette analyse en suivant deux directions de recherche, l'une sur l'idéal du corps unifié et le thème du corps morcelé à travers les mythes, les contes et les pratiques rituelles, l'autre sur les systèmes divinatoires. Assurément, il aura développé ce programme jusqu'en ses moindres plis, démontrant, chemin faisant, à quel point ces deux « thématiques », du corps et de la parole divinatoire, qui peuvent apparaître de prime abord disjointes, sont en réalité solidaires et renouvellent l'abord des recherches sur la nature et la fonction du rituel. La recherche qu'il proposait d'entreprendre sur l'image du corps se démarquait d'un énième inventaire raisonné « des composantes de la personne », très en vogue à l'époque de la rédaction du projet1. L’auteur entendait centrer l'enquête sur le thème du corps morcelé, redoublé ou multiplié, tel qu'on le trouve traité au plan des rites, en particulier les rites qui entourent les naissances exceptionnelles, gémellaires ou péri gémellaires, comme au plan du dire, à l'exemple de ces contes gourmantché qui mettent en scène « la femme et ses 444 bouches », « les 333 enfants du chef fondu en un», « la bouche prononçant l'oraison funèbre des autres organes du corps », ou à celui des grands récits mythiques ouest africains qui décrivent l'idéal d'un corps unifié sous la forme de couples de jumeaux de sexe opposé, présentés comme réalisant une sorte de perfection ontologique. L'enjeu était de repérer en chacune des aires culturelles examinées le ou les modèles idéaux spécifiques de corps unifié (en prenant en compte les modèles très différents apportés par l'Islam), avec ce que de tels modèles impliquent d'une conception originale des rapports des parties au tout, et d'en définir les propriétés. De manière explicite, ce volet de son enseignement s'inscrivait dans une réflexion philosophique et historique plus large sur les systèmes de représentations du corps dans les sociétés qui se sont développées hors du machinisme industriel. À l'horizon de cette recherche particulière, se tient en effet la question de savoir s'il existe des traits communs aux « images collectives du corps » qu'ont élaborés dans le temps et l'espace des sociétés où le corps humain est resté « le mesurant des choses », où la production dépend directement du travail du corps de chacun, de sa force et de son habileté. Après deux années consacrées à la mise en place des jalons d'une recherche portant sur les croyances, les mythes et les rites liés aux jumeaux2, Michel Cartry ouvrit une enquête de longue haleine sur la catégorie de l'espace. Il avait changé d'angle d'attaque, mais non d'objet.

• 3 Cartry 1984, 1989, 1990, 1991.
• 4 Un premier dépouillement des archives confiées à la Bibliothèque Julien Gracq de l'Institut d'Etude (...)

4Relevons d'emblée l'apparent paradoxe: cette notion qui a orienté un grand nombre de ses enquêtes thématiques n'apparaît sous sa plume qu'à deux reprises, en deux textes publiés à presque trente ans de distance (Cartry 1979, 2005). Dans son enseignement, cependant, il y fera référence à plusieurs reprises, alors qu'il s'interrogeait sur les propriétés singulières de ces espèces d'espaces que sont les différents lieux de la maison dans ces temps où ils sont investis par le rite, un sanctuaire envahi par la souillure suite à la rupture d'un interdit fondamental, ou encore cette construction éphémère en brousse qui est appelée, dans la littérature ethnologique, un « camp de circoncision » 3. Dans les pages non publiées d'un projet d'ouvrage4, Michel Cartry donne un nouveau tour à la notion, en l'insérant dans une réflexion sur le corps, le langage et le rite. Ce document renforce l'hypothèse selon laquelle cette notion est l'un des points de capiton de l'ensemble de sa recherche. Transformant le regard et l'écoute dans l'abord de tout un ensemble de phénomènes ou d'événements que rien en apparence ne permettrait de lier a priori, « l'espace-corps » fonctionne tel un concept.

• 5 Selon certains psychanalystes, elle intègrerait les expériences sensorielles depuis le temps prénat (...)
• 6 Le philosophe Osamu Nishitani donne un magnifique exemple de l'existence, dans la langue japonaise, (...)

5Je ne chercherai pas ici à retracer en détail le cheminement d'une pensée qui, parti de l'analyse des croyances et les représentations concernant les jumeaux en Afrique (programme et première année d'enseignement) pour tenter de cerner l'image collective du corps propre que construit une société donnée, a pris la voie d'une enquête sur la structuration de l'espace vécu (à partir de la Conférence de la troisième année d'enseignement 75-76). Il suffit d'en rappeler le point de départ et quelques-uns des moments clefs. Au départ, assurément, il y eût la rencontre avec les raisonnements complexes que tiennent les Dogon à propos de la notion de gémellité, tels qu'ils affleurent dans ce registre spécifique de la parole qu'est le dire mythologique auquel ont recours les responsables rituels au cours d'une performance rituelle ou lorsqu'ils entreprennent d'expliciter tel ou tel aspect de leur pratique religieuse (signes, monuments, objets, gestes, paroles). L'article écrit en collaboration avec Alfred Adler, « La transgression et sa dérision » (1971), témoigne de l'importance du rôle joué par cette rencontre, qui s'est faite à travers les écrits de Marcel Griaule et de Germaine Dieterlen. À première vue, la problématique abordée en ce texte n'a aucun lien immédiat avec un questionnement sur l'image collective du corps. Les auteurs entendent soumettre à un examen nouveau le problème des origines dans le champ de la parenté, problématique qui se ramène dans la littérature anthropologique à une interrogation sur la question de l'interdit de l'inceste. Sans chercher à récuser la validité de cette interrogation, les auteurs disent vouloir emprunter une direction différente, celle qu'indiquent les mythologies et qui a trait à ce qu'ils nomment un « en deçà de l'inceste » (Adler & Cartry 1971 : 6). « En deçà », car le mythe relate l'émergence d'un ordre, et qu'il ne saurait donc mettre en scène des personnages investis de rôles parentaux qui appartiennent à l'ordre constitué par la prohibition de l'inceste, en aval du mythe. En deçà, également, car la plupart des grandes cosmogonies, et singulièrement celle qui pénètre le système rituel des Dogon, ne parlent pas de personnes, mais d'entités « pré personnelles », de créatures inachevées, d'avatars de membres disjoints, d'organes projetés dans l'espace, de morceaux d'un placenta cosmique duquel la terre sera faite. Centrant leur attention sur ce thème de l'unité et du morcellement de la création, les auteurs annoncent leur intention de suivre les avatars de la notion de gémellité dans la mythologie dogon, afin de s'aider des catégories et schèmes offerts par le mythe pour saisir la logique symbolique interne qui organise l'institution avunculaire, et, au-delà, l'ordre de la parenté qui la fonde. Ce n'est qu'au terme de cette étude extrêmement riche et approfondie, qui ouvre des voies originales dans l'abord de plusieurs questions récurrentes de la discipline, qu'est énoncé un autre enjeu théorique de cette enquête sur la notion de gémellité. Cet enjeu, les auteurs l'articulent sans détour: le problème central que pose la gémellité dans le récit mythique, annoncent-ils, est celui de « la fonction remplie par l'image du corps dans l'organisation dynamique des rapports de la société dogon avec elle-même et avec le monde » (Adler & Cartry, 1971 : 43). La problématique, assurément, ne relève pas d'une anthropologie classique. Une brève mention faite aux travaux du Dr Gisela Pankow indique aux lecteurs que la notion d’« image du corps » dont il est ici question appartient au champ conceptuel de la psychanalyse où elle a reçu des élaborations théoriques successives. La notion est complexe, car elle ne désigne pas simplement une image. Synthèse dynamique des expériences émotionnelles d'une personne depuis sa venue au monde5, l’« image du corps» doit être distinguée de l'image spéculaire (le corps tel qu'il est perçu par l'autre), mais aussi des notions neurologiques telles que le schéma corporel, le corps ressenti, la proprioception etc., qui en font partie sans se confondre avec elle (Poupart 2014). Quelle que soit leur approche théorique, les psychanalystes mettent tous l'accent sur le pouvoir symbolisant de cette image mentale et synthétique du corps. Elle donne forme et contenu à cet inextricable dont parle Merleau-Ponty lorsqu'il évoque cet « ordre de phénomènes où nous sommes mêlés au monde et aux autres dans une confusion inextricable » (Merleau­Ponty 1945: 518). Ce n'est pas l'anatomie comme référence au réel qui est ici en cause, la notion d'« image du corps » se référant uniquement à la façon dont un sujet, en fonction de son histoire personnelle « vit » son corps, l'habite ou peine à l'habiter. Il faut y insister, car cet abord n'est pas familier à l'anthropologie qui, le plus souvent, traite la référence au corps dans les mythes et les rites comme une référence parmi d'autres (il y aurait un code anatomique, physiologique comme il y a un code astronomique, culinaire, etc.), comme si le corps était une donnée immédiate de l'expérience humaine, comme s'il n'était pas toujours déjà pris dans du langage6. G. Pankow distingue deux fonctions symbolisantes de l'image du corps : la première se réfère au corps comme forme (Gestalt), qui s'offre comme modèle d'une structure spatiale dynamique, porteuse de lois relatives à la dialectique du tout à ses parties, du dedans au dehors, du contenant au contenu. La seconde fonction ne concerne plus la structure comme forme mais comme contenu et sens (Pankow 1977: 19-20). Seule la première de ces fonctions retiendra l'attention des deux ethnologues, car elle leur semble ouvrir une voie féconde pour aborder autrement les spéculations dogon autour de corps redoublés de créatures gémellaires cosmiques. Depuis leur apparition comme ébauche de la différence dans l'œuf clos originel, les aventures de ces créatures et de leurs avatars président à l'émergence d'un monde qui, par le fait de la démesure de l'une d'entre elles, s'ouvre au temps et à l'espace où vont pouvoir prendre place et se déployer la succession des générations d'humains et la différenciation des segments de la société dogon. Sans revenir sur le détail de cette épopée fantastique, on retiendra, avec les auteurs, que le monde ainsi mis en place par le mythe « est un corps » -non pas corps humain, mais corps de l'une de ces créatures célestes, sacrifiée et démembrée à la suite du désordre introduit par son jumeau dans le projet initial de création prévu par Amma (principe créateur, identifié à un Dieu suprême qui serait à la fois hors et dans sa création). Toute chose, catégorie, lignées, segments, villages, castes sont conçues comme le produit du partage, et l'image, des membres disjoints de cette créature sacrifiée. La terre elle-même est tirée de ce corps puisqu'elle est faite d'un morceau de son placenta céleste. Ce corps monde, qui s'offre à fois comme dedans, comme surface d'inscription et comme substance dont est tiré l'existant, il ne faut pas se précipiter, nous disent les auteurs, à n'y voir qu'une application particulière d'une représentation anthropomorphique de l'univers, selon un processus projectif ou un processus de liaison analogique. Un tel schéma serait en réalité réducteur, car il suppose implicitement l'existence d'une « coupure entre société et nature, entre individu et société, que la pensée et l'organisation sociale dogon démentent à tous les niveaux » (Adler & Cartry 1971 : 44). Ce qui se joue dans la dynamique de la recollection des parties dans le tout de ce corps céleste démembré puis reconstitué, comme dans le geste d'attribuer à toute chose, à tout être, une position sur ce corps monde, ce n'est rien moins que la condition de possibilité de leur discernabilité (ibidem). À cette reconstitution dans l'espace correspond également une reconstitution dans le temps, chaque moment du cycle de vie d'une personne étant identifié avec l'une des parties du corps de la créature céleste (sa tête, sa poitrine, ses bras, et finalement sa forme adulte d'un couple de jumeaux mixtes). Sans cesse menacé dans son intégrité par les désordres du vivant, ce corps monde doit continument être comme régénéré, rétabli dans sa totalité, par les sacrifices saisonniers. Cette recollection dans le temps et l'espace d'une « image du corps » portée tant par le mythe que le rituel permet à chacun d'appréhender et de penser les rapports dynamiques des parties (segment, lignage, maisonnée ; étapes de la vie) entre elles et des parties au tout (le groupe, la trajectoire d'une vie singulière). Ainsi donc, avancent Adler et Cartry, « tout se passe comme si la fonction formelle de l'image du corps, [...] loin d'en laisser à chacun le soin de l'élaborer, était prise en charge par la société dogon, qui offre de la sorte à chacun de ses membres une surface de repérage où il puisse s'anticiper » (Adler & Cartry 1971 : 46).

• 7 Elle s'appuie sur une recherche antérieure, longue et minutieuse, menée dans le cadre de son enseig (...)
• 8 Alain Supiot rappelle que le vocabulaire juridique reservait jusqu'à une date récente la notion d'e (...)

7Pour en juger, il faut rappeler de quelle manière, et à quel moment de la réflexion, la notion d'espace-corps intervient pour la première fois dans l'article de 1979, « Du village à la brousse ou le retour de la question ». Le texte, écrit pour un ouvrage collectif qui rend hommage aux avancées théoriques de Lévi-Strauss sur le primat de la fonction symbolique, s'ouvre sur le constat que pour rendre compte du rapport qu'entretiennent les sociétés subsahariennes avec la brousse, la notion d'espace projectif (au sens établi par Piaget d'une représentation de l'espace du point de vue d'autrui) est insuffisante. En ces sociétés, avance d'emblée l'auteur, il a été maintes fois établi que l'espace de brousse est construit comme l'« autre du village », vers lequel est systématiquement renvoyé tout ce qui survient au village d'anormal et d'étrange. Reformulant le constat en les termes de son ethnographie, Michel Cartry se propose de tester l'hypothèse suivante : l'espace de brousse fait fonction de référence « qui s'introduit comme tiers entre « l'être du village » et sa question, chaque fois que cette question surgit comme une énigme » (Cartry 1979: 266). La brousse, ajoute-t-il, n'est pas pour autant le « lieu de la réponse, mais elle se présente comme une sorte d'opérateur logique autorisant une certaine permutation des termes dans la structure même de l'énigme » (ibidem). Ainsi posé l'enjeu du voyage, le lecteur est conduit « à prendre connaissance de l'environnement géographique où prennent place les rites et les activités liées à la brousse » dont il sera question dans le texte. Mais ce qui suit est bien autre chose qu'une simple description géographique7 Par le biais d'une analyse serrée de faits de langue, de gestes du quotidien et de rites, l'auteur va cerner précisément ce qui, pour les Gourmantché, différencie fondamentalement le territoire du village où sont bâtis les maisons de l'espace8 de brousse où seuls les chasseurs sont conduits à séjourner plus ou moins longuement. La façon de penser cette différence, on pouvait sans douter, est très éloignée de celle qu'est amenée à construire le regard positiviste à partir du mode d'occupation des sols, de leurs usages différenciés, ou des ressources matérielles que ces deux catégories de terres offrent à l'exploitation des hommes. Il ne suffit pas, en effet, de décrire l'espace habité comme « anti-brousse », ni la brousse comme un espace non humanisé, non domestiqué, non travaillé de la main de l'homme, pour comprendre la façon dont les Gourmantché pensent le rapport différencié qu'ils entretiennent vis-à-vis de ces deux catégories spatiales (Cartry 1975 : 88). Ce qui, pour eux, singularise la brousse du territoire villageois est tout d'abord l'absence de limites fixes, le « très lointain de la brousse » pouvant, selon les heures de la journée ou selon les événements, se trouver tout à coup, « très proche », envahissant le village jusqu'aux clôtures de l'habitation, ou formant des enclaves dans le territoire du village. Une autre de ses caractéristiques est l'indistinction, l'absence de contours différenciés, l'évanouissement des limites, tel que cela se produit la nuit sans lune ou à midi, sous la lumière crue du soleil au zénith. Cette invisibilité de la brousse aux regards des vivants du village se donne à entendre dans l'association réitérée de la couleur noire aux « choses de la brousse », mais nombre de faits suggèrent que les hommes sont vus, sinon regardés, depuis cette scène invisible (Cartry 1975 : 87). Une troisième propriété, liée à la deuxième, est l'action spécifique qu'exerce ce milieu sur le corps propre des chasseurs qui, à y rester trop longtemps, se trouve comme « vidé », « pompé », « aplati ». Les contours du corps s'estompant, la personne risque de « s'évanouir », au sens propre de « perdre connaissance », comme au sens figuré de « disparaître » en finissant par se confondre totalement avec le milieu où elle se trouve (Cartry 1979 : 269).

• 9 Formulée en des termes proches en nombre de populations ouest africaines. cette théorie placentaire (...)

9Au point de départ, se tient l'observation décisive selon laquelle, pour les Gourmantché, ce qui surgit à la naissance, ce n'est pas un corps, mais c'est un organisme double, formé de l'enfant et de son placenta. « On naît deux » énoncent-ils explicitement, et tout l'enjeu des gestes rituels effectués dans le temps qui suit l'accouchement sera de cerner et de décerner au petit d'homme un corps unique, tout en atténuant les effets potentiellement néfastes de cette mutilation. En plusieurs de ses écrits, Michel Cartry reviendra sur cette observation princeps, comme sur les spéculations gourmantché à propos du placenta, désigné comme le « compagnon » de l'enfant, son « deuxième », son« plus soi que soi », qui viennent éclairer de leur logique nombres de rituels gourmantché9. Il insistera, en particulier, sur le moment où la sage femme s'apprête à trancher le cordon, moment crucial dans le processus de l'accouchement qui « montre que ce dont l'enfant doit être séparé ce n'est pas du corps de sa mère mais d'une sorte d'organisme dont il est lui-même une partie » (Cartry 1987 : 203). À la différence de ce qui est en vigueur pour les accouchements médicalisés, le cordon n'est sectionné qu'à la toute dernière extrémité, une fois le placenta expulsé hors du ventre de la mère. Entre la sortie de l'enfant et l'expulsion du délivre, aucun mot ne sera prononcé, aucun geste ne sera effectué, la scène est comme figée, l'attente est palpable. Seule la délivrance remet les choses en mouvement, la sage femme sectionne le cordon, puis retourne l'enfant pour annoncer à la mère de quel sexe il est, tandis que les cris des autres femmes présentent dans la case de l'accouchement en avertissent ceux qui se tiennent au dehors. Ce que l'on attend, avant de trancher le lien, précisera Cartry en un texte ultérieur, c'est que chacune des personnes présentes dans la case de l'accouchement puisse « voir, non pas seulement l'enfant, mais l'organisme dans son entier ». « Tout se passe donc comme si », ajoute-t-il, « après ce premier regard, le second regard posé sur l'enfant désormais séparé allait faire apparaître celui que dans nos cultures nous appelons un nouveau-né comme un être qui ne peut faire issue dans l'espace du village qu'en se séparant d'une partie de lui-même. Telle est l'énigme de la naissance. » (Cartry 1987 : 203).

• 10 Ce « paradoxe des jumeaux», les anthropologues Isaac Shapera (1930) et Victor W. Turner (1969) en a (...)
• 11 Ces créatures sont toutes, peu ou prou, des images déformées du corps humain dont certaines paraiss (...)

11Ainsi donc, toute naissance pose d'emblée la question des limites du corps propre, question à la fois liminaire et décisive, puisque c'est de sa résolution que va dépendre la « discernabilité » du corps comme tel. Ce sont, en effet, les gestes rituels de la sage femme et la formule conventionnelle qu'elle prononce qui vont, sur l'organisme qui a surgi dans la case de l'accouchement, cerner le corps du né-unique et le décerner comme corps sexué. À cet égard, la naissance de jumeaux soulève un redoutable problème, puisque une forme d'indiscernabilité va persister au-delà de la mutilation placentaire. C'est le paradoxe de la réalité gémellaire : issus d'une seule parturition et substantiellement identiques, les jumeaux n'en sont pas moins empiriquement deux ; et quoi que physiquement deux, il n'y a pour eux dans la structure généalogique de la famille qu'une seule place distincte10. Un montage complexe de représentations permet aux Gourmantché de reformuler cette nouvelle énigme, enchâssée dans celle de la naissance, en termes de proximité ontologique des jumeaux humains avec l'espace de brousse. Construite en miroir du territoire villageois, la brousse apparaît comme le lieu de projection imaginaire privilégié des bizarreries corporelles. Toutes sortes de créatures imaginaires la peuplent11, et, en particulier, une catégorie de petits êtres gémellaires chevelus appelés pola, dont le schème corporel comme l'habitus sont le symétrique inverse de ceux des humains. Ces petites créatures, qui ont pour caractéristique d'avoir conservé leur enveloppe placentaire dont elles se servent comme d'une cape d'invisibilité, sont la représentation fantasmatique de ce que pourrait être la vie des « non séparés », doublement non séparé de leur organe placentaire et de leur jumeau : soudés deux à deux, parcourant la brousse en tous sens, sautillant, ne laissant aucune trace sur le sol, les pola n'ont aucune stabilité, aucun ancrage territorial. C'est avec ces petites créatures de brousse que les jumeaux humains sont, pour les villageois, dans une inquiétante familiarité. À leur naissance, des rites sont effectués afin de tester leur qualité d'humain et s'assurer qu'il ne s'agit pas d'êtres de brousse venus s'introduire par effraction dans le territoire villageois. Mais, malgré cela, toute leur vie durant, ils seront suspectés de conserver des liens étroits avec leurs doubles inversés de brousse.

• 12 S'annoncer au seuil de la case où le tout petit repose afin de ne pas le surprendre en train de con (...)

12On saisit la logique à l'œuvre : c'est en raison même de la forme d'indiscernabilité qui caractérise les corps des jumeaux que ceux ci sont symboliquement assignés à un espace aux contours mouvants et flous, qui a pour propriété de provoquer l'indistinction des corps. Cette parenté étroite des jumeaux humains avec la brousse relance, en retour, l'interrogation sur la nature des liens que l'enfant né unique conserve avec l'espace d'où il vient. D'autres moments du rituel, d'autres gestes quotidiens12 donnent en effet à comprendre que l'infans reste attaché à l'espace de brousse tant qu'il n'a pas acquis le langage des humains et la station debout, deux caractéristiques des petits d'homme. Son babil comme sa marche à quatre pattes sont les expressions visibles de cet attachement à la brousse, qui perdure bien au-delà de la mutilation placentaire. Lorsqu'il est né, des précautions ont été prises autour de la case de l'accouchement pour maintenir à distance les petits pola de brousse arrivés en masse, comme si l'arrivé d'un nouveau né avait induit un effacement des limites entre brousse et village tel que ce dernier avait été totalement envahi par la brousse et qu'il s'agissait de recréer autour de la case de l'accouchement une enclave de terre villageoise. La séparation d'avec l'organe placentaire opère un premier et indispensable détachement d'avec la brousse, un couteau placé pendant les premières semaines entre la peau de la mère et son nouveau né porté au dos en réalise un autre. D'autres gestes de la mère accomplis au cours du développement de l'enfant trahissent le même souci, qu'il s'agisse de faire cesser le babil de l'enfant avec les êtres de brousse, ou de lui « fermer les yeux pour la brousse » lorsqu'il tarde à adopter la marche debout. Pour les jumeaux, des rites spécifiques accomplis au moment du mariage réitèrent leur rapport singulier à la brousse, afin de tenter de les inscrire durablement dans le territoire du village.

• 13 Conférence de l'EPHE, décembre 1998.

18Cette précieuse note qui livre la pointe de la réflexion à laquelle l'a conduit son étude du rituel et de la divination dans les sociétés subsahariennes indique la place princeps qu'il entendait donner au concept d'espace-corps dans une théorie du rite. Résolument neuve, cette théorie recèle l'intuition profonde, dont il a pu faire part dans son enseignement, que dans le rite, du corps est toujours pris, le corps de l'agent du rite mais aussi un corps-monde qui rappelle le monde d'avant le langage, où chaque son est bruit du monde, chaque odeur, odeur du monde. Ce monde du narcissisme primaire, forclos par la science, mis en souffrance dans nos sociétés technoscientifiques, disait-il, le rite n'a de cesse de le mettre en scène et de le « travailler », afin de chercher à desserrer autant que possible la « corde » du destin 13.