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Le sacrifice, le mariage, la mort et la folie chez les Thonga

Sacrifice, marriage, death and madness among the Thonga
Luc de Heusch
p. 59-85

Résumé

Among the Thonga in southern Africa, blood is not the key element in sacrifices. Information from H.A. Junod’s fieldwork raises questions about both the sociology and cuisine of sacrifice. What is represented during major rites of marriage or bereavement through the animal’s cut-up carcass is the very “body” of the society, shared between patrilineal and matrnal lineages. A herd of goats constitutes a literal stock for sacrifices, as compared with the bovine “capital” used in transactions for wives. During the sacrifice that puts an end to bereavement, the animal’s rumen (used raw) and the two distinct but requisite ways of cooking (roasting, boiling) underscore differences of both social status and place of residence. Carving up the goat both asserts and wards off the menace of society being destructured. The Thonga thus claim that bloodletting sacrifices help “build the village”. Another paradigm applies to the sacrifice of exorcism. It has the function of restoring the unity of the body and mind of the possessed person, who has fallen victim to a violent aggression by a supernatural power alien to the village community. In this case, the culinary code involves taking in and vomiting the animal’s raw blood and the calcination of its bones in a process for restructuring the sacrifier’s social personality.

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Texte intégral

1Le cas des Thonga est remarquable à plus d’un égard dans l’histoire de l’ethnographie africaine. Ce peuple d’agriculteurs-éleveurs, qui vit principalement au Mozambique, mais aussi au Transvaal, fut le premier dans le monde bantou à avoir été étudié minutieusement par un observateur de grand talent. Rien ne prédisposait Henri-Alexandre Junod (1863-1934), missionnaire suisse protestant, auteur d’une thèse sur « La sainteté parfaite de Jésus-Christ » (1885), à faire œuvre scientifique alors que la recherche anthropologique en Afrique était quasi inexistante. Le maître-livre de Junod est la seconde édition (remaniée) de The life of a South African tribe (1927). C’est aux deux tomes de la traduction française de 1936 que je me référerai ici.

2La plupart des informateurs de Junod appartenaient à l’important sous-groupe Ronga. Les Ronga constituèrent de puissantes chefferies au 16e siècle (Smith 1973). Elles échappèrent à la domination zulu et subsistaient, singulièrement amoindries par la colonisation portugaise, au début du 20e siècle. La structure villageoise, telle que la décrit Junod, est caractérisée par une extrême homogénéité familiale. Cette unité résidentielle n’est en fin de compte qu’une famille patrilinéaire étendue, comportant le chef et les vieillards qui sont à sa charge, ses femmes, ses frères cadets et leurs épouses, ses fils mariés, ainsi que ses fils et filles célibataires. Le village comporte un abri central pour le gros bétail. Mais les épizooties ont détruit bien des troupeaux. L’enclos des chèvres est distinct. Les jeunes garçons prennent soin de celles-ci jusqu’à leur dixième ou onzième année, après quoi on leur confie la surveillance des bœufs, dont les femmes sont rigoureusement écartées. En revanche, elles assument la plupart des tâches agricoles.

3Seules les implications religieuses de la vie sociale nous retiendront dans cet exposé préliminaire où j’interpréterai librement les informations, toujours très précises, de Junod.

4À droite de l’entrée principale du village, en face de l’endroit où se réunissent les hommes, on aperçoit l’autel des ancêtres paternels, une modeste marmite où l’on présente en principe des offrandes de toute nature. Mais la divination peut désigner tout autre lieu propice à ce rituel fondamental ; elle indique aussi si l’offrande individuelle doit être adressée aux ancêtres paternels ou aux ancêtres maternels ; dans ce dernier cas, l’officiant est un oncle maternel. Le système de parenté thonga est, en effet, une variante du type dit omaha et l’ensemble des parents masculins appartenant au lignage patrilinéaire de la mère assument un « devoir religieux spécial envers leurs neveux » (Junod 1936 II:364), assimilés à des petit-fils (ntukulu). La description précise d’un sacrifice thérapeutique individuel montre plus précisément que l’oncle maternel est l’intermédiaire privilégié entre les ancêtres maternels et paternels.

5Le sacrifice du poulet, voire de la chèvre n’est qu’une modalité somme toute aléatoire (suggérée par la divination) de l’offrande, toujours qualifiée de mhamba, quelle que soit sa nature. Au-delà des indications des osselets divinatoires, la loi de substitution semble régir ce vaste domaine indistinct. En effet, en cas de nécessité, un fragment découpé dans une vieille peau pourra remplacer l’offrande d’un bœuf prescrit par les osselets divinatoires et, très souvent, on voit les Thonga offrir aux ancêtres un modeste poulet qu’ils qualifient cependant de « bœuf » par une espèce d’emphase rhétorique qui se réfère à la plus haute valeur économique, celle qui intervient par excellence dans l’échange matrimonial. Anticipant sur la célèbre formule de Lévi-Strauss, un informateur thonga affirme que, dans ce contexte, un poussin équivaut à un bœuf (Lévi-Strauss 1962:297).

6Il faut prendre garde cependant que cette tolérance — où les ruses de l’esprit s’appuient sur l’opinion courante que l’offrande n’implique aucune dépense ostentatoire, seul important l’acte de donner — n’est plus de mise dans les grands sacrifices qui se jouent sur la scène publique, à l’occasion du mariage et du deuil.

Le sacrifice de la chèvre et l’alliance matrimoniale

7La chèvre, qui est probablement le plus ancien animal domestique des Bantous du sud-est comme des Bantous d’Afrique centrale, constitue chez les Thonga une véritable réserve sacrificielle, en marge du « capital » bétail utilisé, concurremment à d’autres biens, dans les circuits d’échange des femmes. La chèvre n’intervient jamais ici au titre de valeur matrimoniale (lobolo), contrairement aux usages des Venda par exemple. On notera à cet égard que le porc, nouveau venu dans la culture thonga, est exclu, quant à lui, aussi bien des circuits économiques que des circuits religieux.

8Le sacrifice sanglant de la chèvre est l’opérateur obligé du rituel de rupture imposé, sous une forme particulièrement dramatique, à la future épouse (Junod 1936 I:105-110). Que le mariage implique le transfert de bœufs (comme c’est le cas dans certains groupes thonga) ou de houes, le groupe du fiancé affronte les frères de la jeune fille en un combat simulé. Ceux-ci gardent les portes du village que les amis du prétendant prennent d’assaut. Le fiancé a amené une chèvre. Après le comptage des biens matrimoniaux (lobolo), l’animal est égorgé devant la hutte où la fiancée s’est réfugiée. Les femmes l’en tirent de force tandis que le groupe du mari la couvre de quolibets. Les deux partis s’affrontent alors dans un nouveau duel oratoire : ils se bombardent mutuellement avec le rumen (psanyi), c’est-à-dire avec les matières végétales prédigérées extraites de l’estomac de la chèvre sacrifiée. Lorsque la tension s’apaise, les futurs époux s’accroupissent sur une natte étendue à l’endroit où le sacrifice a eu lieu. Le père de la jeune fille se tient debout derrière les jeunes gens ; il accomplit alors le rituel hahla avec le même rumen : il en prend une partie entre l’index et le pouce, en fait une boulette qu’il porte à la bouche et prononce la formule rituelle tsu en crachant légèrement devant lui. Il invoque les ancêtres. On découpe une lanière tout au long du ventre de l’animal sacrifié en prenant soin de ménager à hauteur de la mâchoire une poche dans laquelle on introduit l’astragale de la patte droite. Le père attache cette ceinture protectrice à la taille de sa fille, en veillant à ne pas la regarder en face ; la jeune fille elle-même lui tourne le dos. Le lendemain, elle quitte ses parents pour se rendre chez son mari.

9La fonction du sacrifice apparaît sous un éclairage nouveau. Il marque à la fois l’antagonisme des futurs alliés et la séparation brutale de la jeune fille de son groupe familial. La violence se fixe d’évidence sur l’estomac de l’animal dont le contenu, le rumen (psanyi) se trouve dispersé dans un affrontement. Le père de la jeune fille utilise la même matière pour bénir sa fille, mais aussi pour s’en séparer : « Mes pères, les grands-pères ! Aujourd’hui mon enfant nous quitte ». L’attitude même des acteurs exprime la non-communication du père et de la fille, la rupture d’un lien. Celle-ci se trouve en quelque sorte délaissée par son groupe qui la livre de force. Cette solitude transitoire de la jeune femme, qui n’a pas encore été accueillie par la famille du mari, est soulignée par les remarques désobligeantes que lui adressent les compagnons de celui-ci au cours de l’évocation des ancêtres. Son seul recours est la puissance tutélaire des ancêtres qui n’abandonnent jamais les leurs ; ils ne cesseront d’être, on l’a vu précédemment, les divinités tutélaires de ses enfants, au titre de parents maternels. La ceinture rituelle que la jeune fille reçoit de son père appelle cette protection. L’astragale atteste plus particulièrement cette dimension du sacrifice : ce talisman (psirungulu) particulièrement vénéré chez les Thonga est destiné à lui assurer une postérité nombreuse. Témoin du sacrifice, l’astragale est aussi le lieu où s’établit une communication de longue durée entre le sacrifiant et les ancêtres. En effet, le sacrifice de la chèvre dégage une force positive ; il renforce la cohésion sociale symbolisée par la complémentarité sexuelle du sacrifiant et de la victime : on sacrifie toujours un bouc pour une femme, une chèvre proprement dite pour un homme, afin de contribuer à « édifier le village » (Junod 1936 II:371).

10La ceinture rituelle et l’astragale appartiennent à la catégorie des objets sacramentels psirungulu. On aperçoit immédiatement que cette part durable du sacrifice s’oppose au psanyi, le rumen, qui assume une double fonction négative : cette matière végétale dispersée sert à affronter les amis du fiancé avant la transformation de celui-ci en allié ; elle marque aussi la séparation du père et de la fille :

psanyi (rumen)

psirungulu (astragale)

disperser les futurs alliés

réunir les époux

séparer le père et la fille

assurer une descendance

11Examinons à présent le rite spécifique qui s’impose lorsque deux personnes unies par un lien de parenté désirent se marier (Junod 1936 I:247-249).

  • 1 Le mariage avec la fille de l’oncle maternel est théoriquement interdit chez les Thonga.

12Le prétendant présente l’animal du sacrifice à son futur beau-père qui se trouve être, en l’occurrence, l’oncle maternel1. La victime, destinée à « ouvrir la route », est cette fois un bœuf ou une chèvre. L’important est qu’il s’agisse d’un ruminant ; en effet, après avoir abattu la victime, on extrait de l’estomac le psanyi :

« On fait alors sortir le fiancé et la fiancée, et ils s’assoient sur la même natte ; la jambe du jeune homme est passée par-dessus la jambe de la jeune fille (ceci est pour “tuer la honte”, kou dlaya tingana) ; on les enduit tous deux du liquide vert du psanyi que l’on presse au-dessus d’eux ; ensuite, on prend la peau de la chèvre et on pratique une ouverture vers le milieu, puis on l’étend sur la tête des deux cousins. À travers le trou, on leur passe le foie, entièrement cru. Ils doivent le déchirer avec leurs dents, car il ne faut pas le couper avec un couteau, c’est tabou. Il faut qu’ils le saisissent avec leurs dents et le tirent vigoureusement afin de le déchirer véritable ment ; puis ils doivent le manger. Chibindji, le foie, signifie également patience, décision. “Vous avez agi avec une grande décision ! Maintenant mangez le foie ! Mangez-le en plein jour et non dans l’obscurité ! Ce sera une mhamba, une offrande aux dieux.” Le prêtre de la famille dira ensuite : “O dieux, vous un tel ou une telle, regardez ! Nous l’avons fait en plein jour, et non à la dérobée. Bénissez-les, donnez-leur des enfants !” Si ce sacrifice n’avait pas lieu, le malheur descendrait sur eux et la femme n’aurait pas d’enfants. Lorsque la prière est terminée, les personnes présentes prennent tout le psanyi solide, le mettent sur la tête de la femme et lui disent “Va et mets au monde des enfants !” » (Junod 1936 I:248).

13On observera que le combat rituel des deux parties en présence, au moyen de rumen, fait défaut ici ; en revanche, on arrose de cette matière verdâtre les deux jeunes gens qui se trouvent dès lors dans une situation comparable à celle des futurs alliés dans le rituel de mariage normal. La vertu séparatrice du psanyi opère ainsi de manière inverse : il s’agit de rompre la parenté afin de lui substituer une alliance. Mais, cette fois, le sacrifice laisse apparaître un thème nouveau : l’identification des sacrifiants à la victime. Cachés sous cette peau, les deux jeunes gens se trouvent projetés à l’intérieur même de la chèvre, assimilés à la substance de son estomac. Mais ils sont en même temps transformés en monstre cannibale (l’orifice ménagé dans la peau fait fonction de bouche). Dévorant avec tes dents le foie cru, ils se situent radicalement du côté du monde animal, du côté de la non-cuisine. « Ce qui fait le propre de l’homme et le distingue de l’animal, écrit Junod (1936 II:305), c’est la cuisson des aliments ». Les amants incestueux sont des créatures monstrueuses, hors culture. Ils sont ainsi identifiés aux dieux, car le foie qu’ils déchiquettent est l’offrande mhamba réservée aux ancêtres.

14Le rite superpose des espaces topologiques distincts. Les acteurs sont à la fois situés symboliquement à l’intérieur de la chèvre, au titre de nourriture (ils sont enduits de rumen), et à l’extérieur, dans l’univers des ancêtres, au titre de monstres dévorateurs. Tout se passe comme si les ancêtres se muaient en anthropophages pour dévorer leur commune descendance, c’est à dire annihiler le lien de parenté. Le rite sanctionne explicitement la décision ou la patience des jeunes gens puisque le même mot désigne cette vertu et le foie qui en est le siège. Cette dernière interprétation est suggérée par les paroles du prêtre familial : « Vous avez agi avec une grande décision ! Maintenant mangez le foie ! Mangez-le en plein jour et non dans l’obscurité ! Ce sera une offrande aux dieux. » Il y aura lieu de se demander pourquoi le rumen (qui appartient à l’estomac) et le foie constituent les points sensibles de la rupture. Le rumen intervient encore dans l’épisode final du rite : les assistants (sans doute, les proches parents) placent la masse solide du psanyi sur la tête de la jeune fille ; ce faisant, ils la renvoient en la bénissant : « Va et mets au monde des enfants ». Alors que les futurs alliés s’affrontent normalement à coups de psanyi avant le mariage, tous les participants collaborent ici à une action inverse qui consiste à rassembler cette matière rituelle (au lieu de la disperser) sur une parente transformée en alliée. Le rite conjugue deux effets de rupture, car ils se substituent aussi à l’action disjonctrice du père qui, dans les situations normales, crache du psanyi lorsqu’il se sépare de sa fille.

Le sacrifice et la fin du deuil

15Deux ou trois mois après la mort d’un homme, toute la parenté se réunit pour participer au rite de « l’écrasement de la hutte » du défunt (Junod 1936 I:150-157). Le toit de la maison est défoncé et les débris réduits en morceaux sont soigneusement écrasés. On apporte alors un chevreau que les neveux utérins sacrifient en même temps que deux poules et un coq. Le chevreau est l’élément essentiel du rite sacrificiel, car les neveux, assistés par les vieillards, en extraient le rumen. Alors s’instaure un désordre rituel. Quelques vieilles femmes provocantes encouragées par d’autres se mettent à danser avec obscénité. Ces femmes, commente un informateur, « ont été découvertes par la mort de leur mari, rien ne les retient plus » (pp. 153-154).

16Tandis que les parents font provision de rumen, les neveux utérins découpent la viande des victimes sacrificielles. Un vieillard presse une boulette de psanyi contre sa bouche et crache. Il adresse l’offrande aux ancêtres. Mais une voix l’interrompt et l’on se met à dévoiler publiquement les querelles qui déchirent la famille. Brusquement, l’un des neveux utérins coupe la prière du récitant en l’obligeant à boire et aussitôt les femmes des neveux se précipitent sur les morceaux de chevreau qui sont réservés aux ancêtres. Elles volent la viande du sacrifice. « Aussitôt tous se lèvent et les poursuivent en riant, en criant et en les bombardant de psanyi qu’ils avaient conservé à cette intention. Les voleuses se cachent derrière les broussailles et on cesse les poursuites » (Junod 1936 I:155).

17Cette agitation rituelle est une perturbation symbolique de l’ordre social. Elle commence par des démonstrations érotiques qui font clairement allusion à l’adultère ; elle met en jeu l’une des relations sociales et rituelles les plus importantes de la société thonga, la relation avunculaire. J’ai examiné dans un autre essai la dette permanente que le neveu utérin détient chez l’ensemble de ses oncles maternels classificatoires ; il possède notamment le droit de s’emparer, avec une certaine modération, des biens de son oncle avec qui il plaisante sur un mode agressif. C’est dans ce schéma sociologique général qu’il convient naturellement d’interpréter le vol rituel effectué par l’ensemble des neveux ou leurs épouses (Heusch 1974).

18Méditons un trait singulier du rituel. Alors que normalement l’oncle n’a pas le droit de protester contre les agissements de son neveu, cette fois le groupe tout entier des parents maternels se dresse contre le groupe des neveux agresseurs. La bonne humeur, certes, ne cesse de présider à ces relations. Il n’en est pas moins vrai que les « voleurs » sont chassés à coups de psanyi, exactement comme sont repoussés les futurs alliés dans le rituel du mariage, vécu comme conflit. À la faveur du désordre généralisé suscité par la disparition d’un membre du groupe, la relation ambivalente entre l’oncle et le neveu, clé de voûte de la construction sociale, se donne à voir avec une ostentation exceptionnelle.

19Un an après la fin du deuil, lors du partage des biens et des veuves du défunt, un nouveau sacrifice a lieu. En ce jour « plein de surprises et de dangers » selon l’expression même de Junod (1936 I:195), les neveux utérins se montrent particulièrement agressifs. Ils se sont agités déjà lors de l’offrande de bière qui a eu lieu sur le tombeau. Aussitôt après la libation, ils s’emparent de la cruche presque pleine. De retour au village, ils affichent avec agressivité leur créance matrimoniale sur les veuves du défunt (« Nous irons prendre nous-mêmes nos femmes »). Cette même revendication s’exprime avec plus de vigueur vers la fin de l’après-midi. Une chèvre a été sacrifiée devant la hutte du défunt et l’officiant lance la prière des ancêtres. L’un des neveux l’insulte : « Tu n’as pour nous aucune considération. Pourquoi nous laisses-tu de côté ? Tu ne nous donnes pas nos femmes ! Tu es en train de nous tuer ! » Ces récriminations sont reprises en chœur par l’ensemble des neveux, qui finissent par s’emparer de la part du sacrifice réservée aux ancêtres. La foule les poursuit en riant et en les bombardant de boules de rumen (Junod 1936 I:196-197).

20L’ensemble de ces rites de deuil apparaît comme l’expression symbolique la plus forte d’une tension sociale. Il faut prendre garde cependant que les neveux utérins rendent un important service liturgique à leurs oncles (réels ou classificatoires). Les neveux assument la fonction de sacrificateurs. S’ils s’emparent de la part réservée aux ancêtres de leurs oncles, c’est au titre de « représentants » de ces dieux qui sont pour eux des ancêtres maternels (Junod 1936 I:155). Tout se passa donc comme si le deuil avait interrompu la communication directe entre les hommes et leurs ancêtres paternels. La médiation du neveu s’impose en vertu de la relation privilégiée qu’il entretient avec la parenté de sa mère.

21Mais l’oncle maternel, de son côté, intervient au bénéfice de son neveu dans les offrandes privées. Il associe alors ancêtres paternels et maternels à la guérison du neveu en rappelant la légitimité de l’alliance matrimoniale. Il invective ses propres ancêtres paternels et il leur demande d’intervenir auprès des ancêtres paternels du sacrifiant. Dans ce cas, les positions de l’oncle et du neveu sont inversées ; l’accès aux ancêtres maternels se fait cette fois par la médiation de l’oncle.

22Si l’oncle et le neveu s’échangent globalement des services rituels, il s’agit bien, une fois de plus, d’un échange asymétrique qui définit le système général suivant :

Oncle sacrificateur

Neveu sacrificateur

service personnel

service collectif

un oncle, un neveu

le lignage des oncles et l’ensemble des neveux avec leurs femmes

renforcement de l’alliance

décomposition simulée de la parenté

animal ou objet selon l’indication de l’oracle

chèvre indispensable (rôle du rumen)

23Lorsque l’oncle sacrifie au bénéfice de son neveu, dans un cadre privé, il renforce l’alliance matrimoniale ; lorsque les neveux interviennent collectivement dans les rites publics de fin de deuil, ils font mine de la perturber. Ou plus exactement, ils ne peuvent rendre service à leurs oncles (en tant que messagers auprès des ancêtres de ceux-ci) qu’en introduisant un facteur de trouble. Nous avons donc affaire à deux modes distincts d’exposition rituelle des mêmes relations sociales.

24La catégorie des neveux utérins comprend, dans le système d’appellation omaha pratiqué par les Thonga, un ensemble considérable de gens apparentés par les femmes : les fils des sœurs, mais aussi les fils des filles et les fils des tantes paternelles. Ils sont tous qualifiés de ntukulu, petit-fils. D’une manière générale, deux ntukulu au moins assument la fonction de sacrificateurs dans toutes les grandes réunions familiales : l’un tient la patte de l’animal, l’autre la sagaie.

  • 2 A. Jacques (1929) ; A. Kuper, étude non publiée.

25Ce système d’appellation a suscité une polémique. A.A. Jacques d’abord, A. Kuper ensuite, contestent le rôle privilégié du neveu utérin, affirmé avec force par Junod. Négligeant l’extension omaha de la relation avunculaire, ces auteurs estiment que l’officiant est, de manière préférentielle, le petit-fils, voire le fils de la tante paternelle2. Dans un système omaha, il est clair cependant que tout ego se trouve dans la même relation vis-à-vis du grand-père maternel, du frère de sa mère et vis-à-vis du fils de ce dernier, son cousin croisé patrilatéral.

Ego est ntukulu à la fois de 1, 2 et 3.

Ego est ntukulu à la fois de 1, 2 et 3.

26L’observation de Jacques et de Kuper a cependant le mérite de mettre en lumière un fait nouveau : les Thonga semblent éviter d’opposer directement l’oncle maternel véritable (malume) et le neveu utérin dans le système sacrificiel, alors que le premier est la victime par excellence des actes d’agressivité privilégiée du second dans le cours de la vie quotidienne. Mais cette réserve ne saurait affecter la portée des formules rapportées par Junod (1936 I:259) : les ntukulu (neveux utérins à la mode omaha) « se tiennent devant les dieux, à leur place » ; ils « s’approprient les morceaux offerts aux dieux », car ils ne craignent pas la salive de l’oncle maternel.

27En revanche, l’intervention de l’oncle est dominante dans les rites privés : les parents de la mère officient le plus souvent pour leurs neveux (Junod 1936 I:258). Mais Junod (1936 I:150-156) jette une équivoque sur l’ensemble de ce débat lorsqu’il ajoute que l’oncle maternel est « l’officiant » dans les cérémonies de deuil alors que la description minutieuse que l’on vient de lire établit clairement que ce sont les neveux qui jouent le rôle de sacrificateurs-voleurs rituels.

28On peut aisément vérifier en se référant au texte que Junod confond deux sous-cultures thonga. Dans les groupes du Nord, la fête de l’écrasement de la hutte funéraire est remplacée par une cérémonie appelée « la bière du deuil » (Junod 1936 I:195-196). Celle-ci est caractérisée par une réciprocité générale des services rituels, et non par l’asymétrie que nous venons de décrire :

« Tous les parents, frères, beaux-frères, neveux, etc. apportent une chèvre, un demi-souverain ou un souverain au maître du deuil, l’héritier du village. Celui-ci doit leur rendre la contre-valeur de ce qu’il reçoit, chèvre pour chèvre (timbuti ti labana), souverain pour souverain, et tous les animaux sont tués selon les règles. À une certaine assemblée tenue en 1905 dans la capitale des Nkouna pour célébrer le deuil d’une des femmes du chef Shilouvane, il n’y en avait pas moins de quatorze. On offre un sacrifice : les hommes s’assoient d’un côté, les femmes de l’autre ; le kokwane, c’est-à-dire l’oncle maternel du défunt, prend le psanyi et presse le liquide qu’il contient sur toutes les personnes présentes pendant qu’il prie, ou plutôt qu’il insulte les dieux pour leur avoir infligé une telle perte. Tous se frottent la poitrine avec ce liquide verdâtre et ajoutent leurs insultes à celles du prêtre […] Les batoukoulou viennent alors prendre la portion de la victime qui a été mise de côté pour les dieux. Il ne semble pas qu’ils la volent, comme c’est le cas chez les Ronga » (Junod 1936 I:157).

29Les différences sautent aux yeux. Les rôles sont inversés : dans les clans du Nord, l’oncle maternel, et non le neveu utérin, est l’officiant principal ; c’est lui qui utilise le rumen en insultant les ancêtres du défunt dans un acte dont, une fois de plus, la fonction disjonctrice est sans équivoque. Dans cette région, et là seulement, le psanyi est utilisé dans les rites de deuil avec la même emphase que dans les rites qui brisent la relation incestueuse. Il sert à souligner la coupure que le deuil a instaurée entre l’ensemble d’un groupe social et ses ancêtres : ceux-ci sont l’objet d’insultes. Comme dans les rites de deuil propres aux clans du Sud cependant, les neveux utérins du défunt interviennent comme représentants des dieux.

30Dans la plupart des groupes, les oncles maternels composant le lignage du défunt poursuivent à coups de psanyi l’ensemble des neveux utérins assimilés à des petit-fils ; dans les groupes septentrionaux, un oncle maternel enduit de psanyi l’ensemble de ses alliés et neveux. La tension rituelle se déplace : dans le premier cas, le rumen oppose le lignage du défunt aux neveux utérins ; dans le second, il oppose toute la parenté du défunt (y compris les neveux utérins) aux ancêtres. Mais la fonction symbolique du rumen ne change pas : il établit une ligne de partage, soit à l’intérieur de la communauté sociale, soit entre le monde des vivants et le monde des morts. Au fond, les groupes septentrionaux ne font qu’étendre aux rites collectifs le rôle médiateur que tous les Thonga confient à l’oncle maternel dans le cadre des rites privés. On a vu que l’oncle n’hésite pas à injurier ses propres ancêtres paternels pour leur rappeler qu’ils ont le devoir de protéger son neveu utérin, au titre d’ancêtres maternels de celui-ci. C’est le même rôle qu’il assume, mais avec colère et sans espoir, lorsqu’il reproche aux dieux d’être responsables de la mort de son neveu. Le sacrifice de deuil, accompagné d’insultes aux ancêtres et de barbouillage de rumen dans les groupes du Nord, est un rite de passage fortement dramatisé, comme le sacrifice de rupture de l’inceste.

31C’est dans ce contexte sociologique que la signification du rumen s’affirme avec le plus de force. L’analyse de Junod est ambiguë. Il affirme que le psanyi mélangé au sang de la victime est craché par l’officiant afin de « consacrer » l’offrande ou, si l’on peut dire, de l’expédier « jusque chez les dieux » (Junod 1936 II:364) ; mais ailleurs, il interprète plus correctement le rumen comme élément de purification : il rappelle que l’on jette des boulettes de psanyi sur le toit de la hutte du défunt lorsqu’on la ferme rituellement « pour écarter le danger de la mort » ; de même, la masse de rumen placée sur la tête de la jeune fille dans le rite de mariage des fiancés incestueux aurait pour fonction « d’éloigner les dangers d’un mariage consanguin et de rendre plus facile la procréation des enfants » (p. 370).

32Réexaminons les exemples précis auxquels nous pouvons nous référer. Dans le rituel du mariage, le père crache du rumen provenant de la chèvre sacrificielle au moment où il se sépare de sa fille. Il invoque certes à ce moment la protection des ancêtres, mais il commence par attirer l’attention sur le fait que la jeune fille se sépare de son groupe : « Mon enfant nous quitte » (Junod 1936 I:108). Or, c’est exactement la même formule qui inaugure la prière après que l’officiant a craché un peu de psanyi dans le rituel de fin de deuil : « O Manyibane, tu nous a quittés ! » (p. 154). L’ensemble des indications fournies par Junod suggère que le rumen intervient, ici et ailleurs, comme l’opérateur symbolique d’une rupture.

33Particulièrement éclairant me semble être le fait que « dans certains cas spéciaux de malheur, [l’officiant] répand le liquide vert contenu dans le psanyi sur ses auditeurs qui s’en frottent le corps » (Junod 1936 II:364). Les vertus spécifiques du rumen sont aussi utilisées dans la thérapeutique magique au cours de la cérémonie de purification hondlola qui marque la fin de tout traitement médical important. Le médecin-magicien offre un morceau de la victime sacrificielle aux dieux, en leur demandant la force de guérir son patient. On mélange alors le rumen à diverses drogues ; le malade s’enduit le corps de cette mixture et le praticien recueille soigneusement les particules tombées sur la natte. Les osselets divinatoires indiqueront l’endroit où ces déchets seront enterrés, emportant avec eux le malheur (p. 424). L’efficacité magique du rumen joue ici à plein rendement dans une opposition forte à l’offrande religieuse que constitue la viande.

34Il y a donc lieu de penser que le rumen introduit dans la « consécration » de la victime un élément original qui a échappé à l’attention de Junod. La notion même de consécration est équivoque puisqu’elle suggère la création d’un lien positif entre l’officiant et la victime sacrificielle. Elle est manifestement trop imbriquée dans notre propre système de valeurs. En fait, le terme hahla ne se laisse pas si aisément réduire à l’unité : il s’agit sans doute de porter aux lèvres une partie de l’offrande mhamba, de l’humecter et de la cracher en prononçant la formule tsu. Mais Junod n’aperçoit pas que la finalité de l’opération diffère selon la nature même des éléments symboliques qui interviennent. C’est précisément ce système que nous tentons de reconstituer.

35Pour mieux comprendre la fonction symbolique du rumen, il faut situer cette matière végétale par rapport aux autres parties de la victime sacrificielle. Le sacrifice de la chèvre s’accompagne, en effet, d’une cuisine rituelle rigoureusement codée. Les habitants du village font bouillir la part qui leur revient ; ils la consommeront sans arachides. En revanche, les parents invités à l’extérieur feront rôtir leur part sur le chemin du retour, sans y ajouter de sel. Dans les deux cas, il s’agit d’une cuisine amoindrie, privée de condiments. L’hypothèse de Lévi-Strauss selon laquelle le rôti est associé à une exo-cuisine et le bouilli à une endo-cuisine se vérifie chez les Thonga (Lévi-Strauss 1965). La communion alimentaire qui suit le sacrifice oppose les gens du village (en principe, membres du même lignage) et les autres parents, en particulier les neveux utérins.

36Comment situer dans ce système le rumen, qui intervient précisément pour séparer gens du lignage et neveux utérins ? Si l’on accepte de suivre les suggestions fécondes de Lévi-Strauss, on admettra que, dans l’échelle relative qui oppose le cru et le cuit, le rôti se situe du côté du cru, le bouilli du côté du cuit. Or, le rumen est à deux titres en deçà de toute cuisine : il s’agit d’une nourriture végétale absorbée crue par l’animal lui-même. Du point de vue sociologique, le rumen souligne l’opposition et la complémentarité entre les gens du lignage (qui consommeront la victime sous la forme du bouilli) et les neveux utérins, à la fois voleurs de viande et gens du rôti. Ceux-ci se situent donc doublement en dehors du système de partage et de consommation de la chèvre par les villageois. Le mode de cuisson qui leur est imposé (le rôti) et le rumen dont eux-mêmes ou leurs épouses ont été barbouillés relèvent d’une certaine façon de la même catégorie symbolique, avec des intensités variables. La cuisson superficielle du rôti peut être rapprochée de la crudité du rumen qui sert précisément à chasser les neveux utérins à l’extérieur du village, là où ils pourront librement faire rôtir (et rôtir seulement) la viande du sacrifice qu’ils ont dérobée.

Rumen

Rôti

Bouilli

nourriture crue à moitié digérée par la victime sacrificielle

viande à moitié crue

viande complètement cuite

marque l’opposition entre le lignage patrilinéaire et les neveux utérins

marque les invités extérieurs au village

marque l’appartenance au village

37On constate que le sacrifice de fin de deuil relève d’une topologie précise. À l’occasion d’une rupture avec les ancêtres, il souligne les différences de statut social et de résidence. Il se construit sur la séparation des hommes et des dieux : messagers de ceux-ci, les neveux utérins sont rejetés à l’extérieur de l’espace villageois. Il n’existe donc aucune communion alimentaire entre les ancêtres et leurs descendants. La médiation des neveux utérins prend tout son sens : ils sont les intermédiaires obligés entre les dieux et les hommes, en qualité d’outsider.

38Il faut revenir ici sur l’interprétation du psanyi comme moyen de purification proposée par Junod. Tout se passe effectivement comme si les neveux utérins, chassés à coups de rumen, prenaient en charge le malheur (khombo), voire la souillure de la mort. Mais cette explication est trop courte : elle cesse d’être applicable au rituel de mariage où les deux partis s’affrontent à coups de rumen avant de devenir alliés. Le trait commun à tous ces usages du rumen est une propriété plus générale : une fonction disjonctrice, susceptible de jouer à divers niveaux de la communication.

39Le sacrifice sanglant de la chèvre associé aux grands rites de passage (le mariage, la mort) exprime toujours une violence secrète, une certaine tension sociale : le sacrifice de la chèvre dit la difficulté de l’alliance entre les hommes d’une part, entre ceux-ci et les dieux mêmes d’autre part. Si la prière, qui intervient dans toute offrande, sanglante ou non, établit bien une communication directe avec les ancêtres, la cuisine rituelle interrompt celle-ci à la manière d’un court-circuit. Junod (1936 II:377) constate, sans l’expliquer, « la fin soudaine » de l’invocation :

« l’un des neveux utérins place une portion de la victime dans la bouche de l’officiant en « coupant son oraison » (tjema) […] Quand la victime est une poule, on emploie le gésier, que l’on a à moitié rôti pendant la longue prière. Le prêtre le mange et prend ainsi sa part de la viande de l’offrande ».

  • 3 Son statut n’est pas précisé, mais il s’agit probablement d’un neveu utérin.

40Dans cette perspective, la cuisine rituelle fait violence à la parole, il la coupe au sens littéral du terme. Il est significatif que l’opposition oncle maternel/neveu se marque ici encore par l’absorption d’une viande sommairement cuite, fournie par ce rôtisseur par excellence qu’est le second. Cette interruption soudaine de la prière intervient aussi dans la cérémonie du mariage : lorsque les vieillards en ont assez, ils chargent un jeune homme3 de couper un bout de viande et de l’introduire entre les dents de l’officiant qui se tait immédiatement (Junod 1936 I:108).

41En revanche, l’offrande ordinaire, loin d’opposer symboliquement l’oncle et le neveu, les réunit pour susciter le rapprochement de leurs ancêtres respectifs. L’animal et la cuisine rituelle cessent d’apparaître comme des éléments essentiels ; le champ opératoire est tout entier celui de la parole, l’offrande est à vrai dire indifférente ou neutre ; elle ne possède plus, sauf exceptions, qu’une valeur symbolique zéro.

42Il existe donc bien, à l’intérieur de cette catégorie générale des offrandes (mhamba), une zone purement sacrificielle. Mais seule la pratique rituelle en révèle le statut. Junod (1936 II:370) nous met sur la piste lorsqu’il constate que les Thonga « préfèrent recourir aux sacrifices avec effusion de sang dans les cas de malheur, de maladie ou de mort ». Mais il nous égare lorsqu’il ajoute : « quand une certaine idée de faute peut être présente ». Il paraît plus exact de dire que le sacrifice sanglant accompagne une situation dramatique où s’affirme une rupture provisoire des liens sociaux fondamentaux (entre les groupes ou entre les hommes et les dieux). Ainsi s’explique le rigoureux codage du sacrifice de la chèvre lors des grands rites collectifs de passage. Le sacrifice sanglant affirme et conjure tout à la fois un péril inscrit aux articulations du corps social.

Le sacrifice et l’exorcisme

43Le corps même de l’homme est susceptible de devenir le théâtre d’un conflit violent avec les dieux. La forme religieuse la plus forte du sacrifice sanglant est associée au rituel d’exorcisme des possédés. Le sacrifice est alors l’acte même qui assure l’expulsion d’un esprit pathogène, un esprit étranger au lignage paternel ou maternel. On a vu que les ancêtres sont susceptibles de se courroucer contre leurs descendants, provoquant ainsi la mise en branle d’un rituel thérapeutique fondé sur l’offrande et la prière. Les maladies mentales (la folie des dieux, selon l’expression thonga) ont une tout autre origine. Elles font figure de maladies exogènes, alors que les premières sont endogènes. Un désordre mental est toujours attribué à l’agression d’un esprit appartenant à une tribu voisine ou lointaine (Junod 1936 II:433-456). Les Thonga affirment que les premières possessions qui se manifestèrent parmi eux étaient dues aux esprits des Zulu et des Ngoni. Les osselets diagnostiquent la nature de la maladie ; ils déterminent aussi le thérapeute spécialisé auquel il faut faire appel, ainsi que le lieu où se déroulera la cure. Tous les anciens possédés assistent l’officiant dans un combat dramatique avec l’esprit pathogène. Dans un grand tintamarre, les musiciens et les chœurs des anciens possédés s’efforcent de provoquer dans le corps prostré du patient une transe au cours de laquelle l’esprit sera forcé de se montrer sans équivoque et de révéler son nom. Lorsque la crise se produit, le malade se lève et se livre à une danse violente. Cette première phase du traitement peut durer plusieurs jours. La seconde phase consiste à « ouvrir les yeux » de la victime en lui plongeant la tête dans un bassin. La troisième enfin retiendra plus longuement notre attention. Junod l’intitule « l’apaisement par le sang ». Elle consiste essentiellement en un sacrifice sanglant et violent qui garantit l’expulsion de l’esprit pathogène du corps de la victime et son transfert sur un autel :

« Dans la plupart des écoles, c’est une chèvre que l’on prend si le patient un homme, et un bouc si c’est une femme. L’exorciste chargé de la cure ordonne aux assistants de répéter le chant qui provoquera la première crise. Derechef le possédé s’excite et les symptômes de folie furieuse décrits plus haut reparaissent. Alors on transperce l’animal à la naissance de la jambe (dans le cas de Mboza, ceci se passe à l’entrée de sa propre hutte) et le patient, se jetant sur la blessure, suce avec avidité le sang qui en jaillit, jusqu’à en avoir l’estomac rempli. Lorsqu’il a bu à satiété, il faut qu’on l’arrache à l’animal ; on lui administre certaines médecines (dont l’une, un émétique apparemment, se nomme ntchatchou) ; au moyen d’une plume, on lui chatouille la luette et il se retire derrière la hutte pour vomir le sang absorbé. De cette manière, l’esprit ou les esprits sont dûment apaisés et expulsés. Le malade, qui se remet peu à peu, est lavé à nouveau et enduit d’ocre. Les esprits veulent avoir de l’ocre le jour du thwaza et le tourmenteraient s’il n’accédait pas à leur désir » (Junod 1936 II:442-443).

44Le sort réservé à la dépouille de la victime sacrificielle est examiné avec beaucoup d’attention par Junod. La vésicule biliaire est fixée dans les cheveux du patient exorcisé ; son corps est revêtu de lanières découpées dans la peau de l’animal ; ces bandes sont attachées les unes aux autres par des cordelettes (mungazi) provenant des racines de l’arbre munga dont l’odeur agréable « réjouit le nez » des esprits. Une cuisine rituelle suit le sacrifice :

« On coupe un petit morceau de chaque membre et ces morceaux sont cuits à part dans une marmite avec une poudre préparée pour la circonstance. L’exorciste en chef coupe une branche d’acacia munie d’énormes épines blanches et polies sur chacune desquelles on embroche un morceau de viande. Le patient se précipite sur la branche et saisit un morceau de viande entre les dents. Tout en le mangeant, il court dans la direction de l’est. Il revient, saisit un autre morceau de la même manière et court du côté de l’ouest, et ainsi de suite, vers les quatre points cardinaux. C’est ainsi qu’il rend propices les esprits de tous les pays, où qu’ils se trouvent. Les jeunes mathwaza, c’est-à-dire ceux qui ont été récemment initiés, doivent aussi saisir les morceaux de viande avec les dents […] Les restes de chèvre sont alors cuits et mangés » (Junod 1936 II:444).

45Tentons une première interprétation. Au cours du sacrifice, le possédé, complètement identifié à l’esprit, absent à lui-même, se rue sur le sang de l’animal comme s’il dévorait la victime toute crue. Pour expulser l’esprit, il faut le forcer à vomir. Mais le patient ne se trouve pas pour autant rendu à la condition humaine. Tout se passe comme si la réintégration du malade mental dans l’ordre culturel passait par une phase d’identification à la victime. La course rituelle connote peut-être la résurrection de l’animal dont le possédé porte la dépouille, mais aucune donnée précise ne l’indique avec précision. Cette course-offrande assure, en tout état de cause, une communication positive avec l’ensemble des esprits, alors que l’absorption du sang, puis le vomissement assument l’expulsion de l’esprit pathogène. L’ingestion de la nourriture pendant cette déambulation indique que le patient est son propre messager vis-à-vis des dieux. Si la façon dont il s’empare de la nourriture le situe en dehors du monde humain, le passage du sang cru à la viande cuite suggère un véritable processus dialectique de ré-humanisation. Le mécanisme semble être le suivant : le possédé, aliéné au sens strict (étranger à lui-même) se trouve projeté brutalement dans l’univers d’un dieu violent, assoiffé de sang. La victime sacrificielle est l’opérateur d’une métamorphose : grâce à elle, le possédé retrouve une identité marginale. Il s’oriente aussi à nouveau dans l’espace en se dirigeant vers les quatre points cardinaux. La normalisation de son statut exigera une longue convalescence ; jadis le patient portait pendant une année les bandes de peau avant de subir la purification finale. On peut synthétiser ces premières conclusions en opposant terme à terme les deux phases du sacrifice :

Exorcisme

Alliance avec les esprits

sang cru jaillissant d’un jarret

viande cuite provenant des quatre pattes

victime blessée à la patte

le possédé revêtu de la dépouille de la victime effectue une course

vomir

digérer

fin de l’identification à l’esprit pathogène

retour à la condition humaine par la médiation de l’animal

46Ce schéma montre que le passage d’une divinisation abusive (possession maléfique) à la condition humaine normale implique une animalisation provisoire. La victime sacrificielle est d’abord l’objet d’une agression violente qui manifeste l’aliénation sous sa forme extrême (le malade est un monstre cannibale) ; l’animal est ensuite le moyen de construire une personnalité nouvelle. Cette thérapeutique mérite de retenir l’attention des psychanalystes : elle développe jusqu’à la transe un fantasme d’identification au dieu ; le transfert s’effectue sur l’animal sacrifié qui assure une double fonction : il permet à la fois l’exorcisme (sous le signe du sang cru) et la restructuration du moi social (sous le signe de la viande cuite non manipulée). Ces deux éléments complémentaires n’ont pas été distingués par Junod (1936 II:444) qui estime que « la chair de l’animal sacrifié procure aussi le moyen d’exorciser pour de bon les forces mystérieuses des esprits », alors qu’elle marque, au contraire, l’alliance nouvelle.

47Cette expérience est enrichissante aux yeux des Thonga, car le possédé guéri qui « a vu les esprits »lors du rite du bassin gobo au cours duquel il « averse la mer », entre dans une communauté d’initiés ; Junod note aussi que « l’absorption du sang a fait de lui un être supérieur, un homme qui ne craint pas ce que craignent les autres ; cet acte est appelé thwaza, terme qui désigne la nouvelle lune » (Junod 1936 II:447).

48L’exorcisme des possédés constitue un rite de passage individuel. On peut s’étonner de ne pas voir utiliser le rumen de la victime pour marquer la rupture avec l’esprit pathogène. Les sacrifices sanglants collectifs obéissent-ils à un code distinct ou bien l’exorcisme n’en constitue-t-il qu’une transformation ? C’est le problème que nous allons tenter de résoudre à présent.

Un code symbolique général

49Commençons par constater que les rites de mariage et de deuil se laissent déchiffrer comme rupture de l’ordre social et recours aux ancêtres, alors que la possession est une rupture de l’ordre psychique impliquant le recours aux esprits de tous les pays ». Dans les deux premiers cas (rites collectifs), l’élément symbolique qui connote la séparation est le rumen, dans le troisième, le sang vomi. Un quatrième rite s’inscrit dans cette série : le sacrifice qui réalise la rupture d’un lien incestueux met en jeu, on s’en souviendra, le foie de la victime que les deux fiancés, dissimulés sous la peau, doivent dévorer cru avec les dents. Le sang dans un cas, comme le foie dans l’autre, est la part du dieu, un dieu violent, mange-cru : en déchiquetant eux-mêmes, au nom des ancêtres, le foie de la chèvre, les amants incestueux dévorent une part de leur personnalité sociale, leur consanguinité. Ce qui permet de rapprocher les deux rites, c’est le fait qu’ils opèrent l’un et l’autre un changement de statut personnel ; ils impliquent toujours à quelque titre une identification du ou des officiants (possédé, amants incestueux) au dieu et à l’animal. Le couple incestueux dissimulé sous la peau de la chèvre n’est plus qu’une bouche divine vorace, le possédé personnifie l’esprit lorsqu’il se rue en transe sur le sang jaillissant de l’animal dont il revêtira ensuite la dépouille. Cette projection brutale du sacrifiant dans le monde divin n’implique plus la médiation du neveu utérin qui assume normalement la fonction de messager dans les rites collectifs, sous le signe du rôti.

50C’est le moment d’examiner la fonction symbolique de la vésicule biliaire fixée sur la tête du possédé après le sacrifice. D’une manière générale, écrit Junod (1936 II:443), cet organe fixé dans les cheveux connote « le bonheur et la chance assurée par le sacrifice ». Il n’en dit pas plus. C’est assurément en examinant la place de la vésicule biliaire dans l’ensemble des organes internes de la victime que nous aurons quelque chance de découvrir sa signification. On commencera par dégager une opposition forte entre cet organe et le rumen (associé à l’estomac).

Vésicule

Rumen

fixée sur la tête

dispersé

chance, fécondité

expulsion, séparation, purification

51Mais pourquoi, dans le rite qui met fin à un lien de consanguinité, le rumen, loin d’être dispersé, est-il rassemblé en une masse solide sur la tête de la jeune fille (Junod 1936 I:248) ? Compte tenu d’une remarque générale de Junod, il y a lieu de penser que c’est la vésicule biliaire que l’on utilise dans le rite normal du mariage : « La vésicule biliaire est fixée dans les cheveux de la personne en l’honneur de laquelle la chèvre est tuée » (p. 49). Le traitement réservé aux amants incestueux inverse donc, comme on pouvait s’y attendre, la pratique rituelle courante. Le rumen placé sur la tête de la jeune fille marque la situation anormale dans laquelle elle se trouve, à la fois personne interdite et épouse.

52Le foie que les amants recouverts de rumen doivent déchiqueter se trouve quant à lui étroitement associé à la vésicule, avec laquelle il forme système, puisque cette poche est un réservoir situé à la face inférieure de cet organe. Le foie, organe central de la digestion, symbolise, nous l’avons vu, la patience. Il est présenté aux amants incestueux par le haut, comme pour affirmer ses affinités avec la vésicule, normalement placée sur la tête. Dans le système digestif, le foie est médiateur entre l’estomac et la vésicule. C’est lui qui opère la transformation du rumen en bile ; il est donc apte à signifier le passage d’une situation critique, prédigérée, à l’harmonie sociale. C’est bien cette fonction qu’il assume dans le rite de rupture du lien incestueux. En dévorant le foie à belles dents, au nom des ancêtres, les fiancés couverts de rumen transforment eux-mêmes un rapport de parenté perverti, menace de désordre, en une relation d’alliance.

53On peut tenter de reconstituer le système général auquel obéissent le partage de la victime et la cuisine rituelle.

Système digestif de la chèvre

Cuisine rituelle

rumen

foie

vésicule

rôti

bouilli

situation de rupture (mort, mariage)

ténacité, patience (terme médiateur)

harmonie

opposition entre alliés et parents, oncle et neveux, hommes et dieux

alliance directe avec les dieux

part des dieux consommée par les neveux en dehors du village

communion des villageois (unité du lignage)

54Au sein du système digestif de la chèvre, l’opposition forte est celle qui existe entre le rumen et la bile ; l’opposition rôti/bouilli définit la cuisine rituelle. Or, la seconde reproduit la première.

55En effet, le rumen comme le rôti se situent du côté des neveux, voleurs rituels, messagers des dieux ; ceux-là mêmes qui ont été chassés à coups de rumen du village assument, à l’extérieur de la communauté lignagère du bouilli, la fonction de rôtisseurs divins. À la cohésion sociale interne que connote le bouilli correspond l’harmonie, la chance et la prospérité connotées par la vésicule biliaire. Tout se passe comme si l’appareil digestif de la chèvre était l’image de la communauté humaine. L’intériorité du village est à son extériorité comme la vésicule à l’estomac (premier réceptacle dé la nourriture crue). Mais, dès lors, une relation plus précise encore se dessine : la viande rôtie, nourriture superficiellement cuite, est au rumen (nourriture végétale imparfaitement digérée) ce que le bouilli, parfaitement cuit, est à la bile. La position du foie, entre estomac et vésicule, se précise. Le foie fait figure d’élément médiateur entre l’estomac (dont le contenu sert à marquer les difficultés de l’alliance) et la vésicule biliaire qui est en rapport avec la vie sociale harmonieuse, source de prospérité. Entre rôti et bouilli en revanche, il n’y a pas de terme médiateur.

56Dans les grands rituels collectifs, les ancêtres mangent normalement leur part rôtie, par l’intermédiaire des neveux utérins ; dans le rituel du mariage incestueux, ils dévorent le foie cru, par le truchement des intéressés eux-mêmes. Seuls les esprits étrangers, responsables de l’état de possession, boivent le sang. Ces trois modes de consommation à leur tour font système. Les ancêtres se situent normalement du côté du cuit, les esprits hors lignage, particulièrement agressifs, sont rejetés du côté du cru et même assimilés à des espèces de vampires. Les ancêtres ne sont des mange-cru que dans un cas tout à fait exceptionnel : lorsqu’il s’agit de rejeter précisément hors de la parenté la jeune épouse incestueuse. D’où un nouveau partage :

ancêtres

  

esprits étrangers

situation normale

situation anormale

  

rôti

foie cru

sang cru

57On peut observer que le sang ne joue qu’un rôle symbolique faible dans les offrandes familiales, privées. Un peu de sang est souvent mélangé à la salive de l’officiant lors de la « consécration » de la victime (Junod 1936 II:370). Le sang n’a d’autre signification ici que métonymique : n’importe quelle part de l’offrande peut être mise en contact avec la salive (p. 369). Le sang n’a pas de contenu symbolique propre en dehors, précisément, du rite d’exorcisme. La mise à mort de l’animal accentue ce contraste singulier ; alors que dans l’ensemble des rites familiaux, on perce le cœur de la chèvre (p. 49), l’exorcisme exige que l’animal soit blessé au jarret (p. 443). Cette position prépondérante du sang, comme élément central d’une procédure exceptionnelle, ne peut à son tour être interprétée qu’à l’intérieur d’un ensemble lexical où interviennent d’autres parties de la victime, dont nous n’avons pas encore fait mention.

58Le rite d’exorcisme spécule sur les pôles extrêmes de l’axe culinaire : les os de la chèvre sont calcinés à l’ombre d’un arbre pour « rafraîchir » les esprits, c’est-à-dire les apaiser, éviter qu’ils ne soient trop sauvages (Junod 1936 II:444). Deux formes d’offrande se correspondent donc au début et à la fin du sacrifice : le sang, qui se situe en deçà de la cuisine, et les ossements calcinés (dont il est interdit d’extraire la moelle) se situent au-delà. La viande cuite rituellement (et consommée par le possédé lors de la course rituelle) occupe sur cet axe une position centrale. Il est regrettable que Junod ne précise pas le mode de cuisson ; il se borne à dire que la viande est placée dans une marmite « avec une poudre préparée pour la circonstance ». Voici le lexique de base du rite :

cru

cuit

calciné

sang

viande cuite rituellement

os

59Ce partage du sang, de la viande et de l’os ne peut être approfondi dans l’état actuel de l’information. Le traitement spécifique des os introduit la catégorie des cendres dont la fonction rafraîchissante est clairement attestée.

60Quelle que soit sa singularité, le rite d’exorcisme s’inscrit dans le système général du sacrifice thonga. Il lui emprunte les deux éléments protecteurs traditionnels : le sacrifiant porte la vésicule biliaire sur la tête et l’astragale sur le sternum.

61Les cornes et les sabots de la victime sont conservés sur le toit de la hutte, au-dessus de la porte d’entrée, pour protéger la demeure du patient. La réintégration du malade mental dans l’univers collectif est donc scellée par la constitution d’un écran protecteur placé entre l’ancien possédé et « les influences malignes » (Junod 1936 II:450). À tous égards, la victime sacrificielle s’interpose entre le sacrifiant et la violence des dieux.

62Le patient s’entoure lui-même d’un grand nombre de précautions rituelles, car « il est exposé à de graves attaques nerveuses particulièrement pendant les premières semaines qui suivent l’exorcisme » (Junod 1936 II:450). Il entretient désormais un nouveau type de rapport avec l’esprit exorcisé : il dépose des offrandes (en particulier, du tabac) sur un autel particulier, une branche fourchue érigée à l’intérieur de la hutte. Un lien personnel plus fort que celui qui unit un homme à ses ancêtres se noue après la cure ; ainsi s’établit « une communion réelle avec l’esprit pathogène devenu bienfaiteur » (p. 451). Aussi bien la situation du possédé guéri, initié et devenu à son tour exorciste, diffère-t-elle de celle du commun des mortels. Le rite sacrificiel transforme radicalement sa personnalité qui s’est enrichie de pouvoirs nouveaux.

63Maladie, mort et maladie mentale : trois situations critiques ouvrant chacune à sa manière une brèche dans la cohésion de la société. Les Thonga opposent à ces menaces trois parades sociales et rituelles d’intensité progressive. La maladie appelle l’union de l’oncle et du neveu, la consolidation de l’alliance des ancêtres maternels et paternels ; le sacrifice sanglant n’est pas obligatoire, la cuisine rituelle ne joue aucun rôle. La mort ouvre une déchirure dans le tissu social. Oncles et neveux s’opposent dans un espace marqué par l’opposition du rôti (extériorité) et du bouilli (intériorité) ; le sacrifice sanglant est la pièce centrale du rite. La maladie mentale enfin est destruction d’un espace psychique. Le sacrifice sanglant le reconstruit avec violence, dans une tension paroxystique marquée par une opposition extrême entre le sang cru et les os calcinés, opérateurs de la transformation de la folie en alliance avec les esprits.

64Le sacrifice sanglant apparaît donc chez les Thonga comme le lien où s’affirment successivement et dialectiquement une déstructuration et une restructuration. Lors du deuil, la société joue ses propres contradictions, en se riant d’elle-même, à coups de rumen. Lorsqu’un homme perd la raison, s’exclut lui-même de la société, des esprits étrangers à celle-ci sont mis en cause et la réintégration du possédé dans l’espace social met en jeu le sacrifice sous sa forme la plus forte. Joué tantôt sur le mode plaisant, tantôt sur le mode dramatique, le sacrifice de la chèvre est bien une fonction spécifique de l’offrande. Il intervient pour souligner une rupture et y apporter une solution : reconstituer l’unité psychique et l’unité sociale.

65Les éléments symboliques qui entrent en jeu appartiennent au même ordre. Menace extrême, la folie appelle des moyens extrêmes : l’affirmation du plus grand écart entre le cru et le cuit, la nature et la culture que les dieux ont pour mission de mettre en harmonie.

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Bibliographie

H.A. Junod, Mœurs et coutumes des Bantous. La vie d’une tribu sud-africaine, 2 tomes, Paris, Payot, 1936.

L. de Heusch, « The debt of the maternal uncle », Man, IX-4, pp. 609-619, 1974.

A.A. Jacques, « Terms of kinship and corresponding patterns of behaviour among the Thonga », Bantu Studies, 3, pp. 327-348, 1929.

C. Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Paris, 1962.

C. Lévi-Strauss, « Le triangle culinaire », L’arc, 26, 1965.

Alan K. Smith, « The peoples of southern Mozambique: An historical survey », Journal of African History, XIV-4, pp. 565-580, 1973.

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Notes

1 Le mariage avec la fille de l’oncle maternel est théoriquement interdit chez les Thonga.

2 A. Jacques (1929) ; A. Kuper, étude non publiée.

3 Son statut n’est pas précisé, mais il s’agit probablement d’un neveu utérin.

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Pour citer cet article

Référence papier

Luc de Heusch, « Le sacrifice, le mariage, la mort et la folie chez les Thonga », Systèmes de pensée en Afrique noire, 3 | 1978, 59-85.

Référence électronique

Luc de Heusch, « Le sacrifice, le mariage, la mort et la folie chez les Thonga », Systèmes de pensée en Afrique noire [En ligne], 3 | 1978, mis en ligne le 06 juin 2013, consulté le 16 octobre 2018. URL : http://journals.openedition.org/span/362 ; DOI : 10.4000/span.362

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Auteur

Luc de Heusch

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Droits d’auteur

© École pratique des hautes études

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