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La fine dell’innocenza: una lettura del “Lévite d’Éphraïm” di Jean-Jacques Rousseau

Marco Menin
p. 16-33

Testo integrale

Ce qui fait la misère humaine est la contradiction … entre la nature et les institutions sociales, entre l’homme et le citoyen … Donnez-le tout entier à l’État ou laissez-le tout entier à lui-même, mais si vous partagez son cœur vous le déchirez.

J.-J. Rousseau, Fragments politiques, VI

I. Una genesi travagliata: tra mito personale e riflessione teorica

  • 1 J.-J. Rousseau, Confessions, XI Œuvres complètes, curatori generali B. Gagnebin e M. Raymond, Paris (...)

1Quando, alle due del mattino del 9 giugno del 1762, Monsieur La Roche, il domestico di fiducia di Madame de Luxembourg, si presentò concitato nell’appartamento di Rousseau recando un messaggio da parte della sua padrona, quest’ultimo aveva da poco terminato di leggere l’episodio biblico del Levita d’Efraim, da cui era rimasto profondamente impressionato: «Cette histoire m’affecta beaucoup, et j’en étais occupé dans une espèce de rêve, quand tout à coup j’en fus tiré par du bruit et de la lumière»1.

  • 2 A partire dal 1750, stando al racconto delle Confessions, la Bibbia era diventata per Rousseau una (...)
  • 3 Sul procedimento giudiziario con cui si giunse alla condanna cfr. G. Lanson, Quelques documents iné (...)
  • 4 J.-J. Rousseau, Confessions, XI, O.C., I, p. 580.
  • 5 «Vous Sçaurés que l’huissier arrivoit chés vous une heure aprés que vous fuste party d’icy; vous de (...)

2Da più di dieci anni, d’altronde, la Bibbia, e soprattutto il Vangelo, erano letture costanti per Jean-Jacques, a tal punto da diventare uno dei palliativi prediletti per quella insonnia cronica che tormentava le sue notti sin dalla giovinezza2. La notte del 9 giugno del 1762, tuttavia, era destinata ad essere ricordata come uno dei momenti più drammatici della sua tormentata esistenza. La Roche recava infatti la notizia che alle sette del mattino successivo sarebbe stato emesso il decreto d’arresto nei confronti dell’autore dell’Émile. A nulla erano valsi gli sforzi dei suoi influenti amici e dei suoi potenti protettori, da Malesherbes a Hénault, da Montigny a Molé, contro un procedimento giudiziario portato avanti da undici giudici tradizionalisti e conservatori3. Tutto ciò che persino il principe di Conti poté fare fu informare Rousseau per tempo, attraverso la mediazione della signora Marescialla, ed ottenere che «on ne le poursuivra pas, s’il s’éloigne; mais s’il persiste à vouloir se laisser prendre, il sera pris»4. Quando, nel primo pomeriggio, gli uscieri giunsero a Montmorency, colui che avrebbero dovuto condurre nelle carceri della Conciergerie del Palazzo di Giustizia si era da poco messo in salvo5.

  • 6 J.-J. Rousseau, Le Lévite d’Éphraïm, Premier projet de préface, O.C., II, p. 1205.
  • 7 Frédéric S. Eigeldinger, nella sua edizione critica del poema rousseauiano, mette in dubbio la cron (...)

3Fu proprio nella «rude chaise» che l’avrebbe condotto a Yverdon territorio bernese, che si concretizzò il progetto di scrivere Le Lévite d’Éphraïm. Si tratta di un «petit poème en prose»6, suddiviso in quattro canti, ispirato all’episodio biblico letto alla vigilia della fuga. I primi tre canti sarebbero stati composti, sempre secondo la testimonianza dell’autore, tra il 10 e il 12 giugno – i medesimi giorni in cui l’Émile veniva dato alle fiamme a Parigi e messo sotto sigilli, insieme al Contrat social, a Ginevra – mentre l’ultima sezione sarebbe stata terminata a Môtiers, con ogni probabilità nei primi giorni di settembre7.

  • 8 J.-J. Rousseau, Le Lévite d’Éphraïm, Premier projet de préface, O.C., II, p. 1205.
  • 9 Le differenti versioni sono dovute sia alle diverse traduzioni francesi sia alla divergenza tra la (...)

4Lo stesso Rousseau non esitò a definire il proprio lavoro un primo progetto di prefazione, una «paraphrase des trois derniers chapitres des Juges»8. Tale definizione pare particolarmente calzante poiché, al di là di alcune differenze e alcuni ampliamenti su cui si avrà modo di ritornare, il racconto rousseauiano ricalca fedelmente la triste e sanguinosa vicenda veterotestamentaria. Un Levita, abitante delle montagne d’Efraim e dedito al servizio del Signore, prende come concubina una donna della tribù di Giuda. Dopo non molto tempo, tuttavia, ella lo lascia (a causa, a seconda delle versioni, o di un malcontento di fondo nei confronti della vita coniugale o di un vero e proprio tradimento9) per fare ritorno presso la casa natale di Betlemme. Trascorsi quattro mesi il Levita decide di andarla a trovare per persuaderla a tornare da lui e riesce nel suo intento. Il padre della ragazza, tuttavia, non si rassegna all’imminente separazione e ritarda per ben quattro giorni la loro partenza; quando il quinto giorno il Levita e la sua concubina prendono finalmente la strada è già sera, e i due sono costretti a fermarsi a passare la notte a Gaaba, città della tribù di Beniamino. Qui tuttavia nessuno offre loro ospitalità, se non un vecchio originario a sua volta delle montagne d’Efraim. Durante la notte i Beniaminiti, mossi da desideri sodomiti, vanno a cercare il Levita. Poiché a nulla vale il tentativo del vecchio ospite di offrire alla folla inferocita la figlia ancora vergine, il Levita è costretto a consegnare la propria concubina, la quale subisce violenza per tutta la notte. Quando, la mattina successiva, egli ritrova il corpo della giovane donna privo di vita, lo smembra in dodici parti che invia alle dodici tribù d’Israele, invocando giustizia. Al rifiuto dei Beniaminiti di consegnare i colpevoli dell’empio atto, gli Israeliti decidono di sterminare la tribù ribelle attraverso una sanguinosa guerra che la riduce a seicento uomini. Per assicurare al contempo la rinascita di una nuova tribù di Beniamino e per non venir meno al giuramento di non dare volontariamente le loro figlie in sposa ai Beniaminiti, gli Israeliti sterminano la tribù di Iabes, l’unica che si era rifiutata di partecipare al massacro dei Beniaminiti, risparmiando soltanto le vergini che, contro la loro volontà, vengono prese dalla tribù di Beniamino insieme a duecento altre fanciulle di Silo.

  • 10 Salomon Gessner (1730-1788) fu autore di opere che ebbero grande fortuna sia nella seconda metà del (...)
  • 11 Lettera a Michael Huber, 24 dicembre 1761 J.-J. Rousseau, C.C., [1607], vol. IX, juin-décembre 1761 (...)
  • 12 Tale analogia è riscontrata dallo stesso Huber nella sua introduzione all’opera di Gessner cui prov (...)
  • 13 Sarebbe lo stesso Rousseau a parlare apertamente d’“imitazione”, stando alle sue parole riportate d (...)
  • 14 J.-J. Rousseau, Confessions, XI, O.C., I, p. 586.

5Accanto al racconto biblico, una seconda fonte dell’opera rousseauiana deve essere rintracciata particolar modo per quel che concerne lo stile, negli Idylles dello scrittore zurighese Salomon Gessner10. Questi poemi in prosa, che esaltavano la semplicità della vita campestre e arcadica nascondendo sotto i nomi dei pastori antichi gli umili montanari svizzeri, avevano dato sollievo a Rousseau durante «un accés du plus crüel des maux du corps» e l’avevano convinto del fatto che «Gessner est un homme selon mon cœur»11. Da questa stima personale, nonché dalla facile analogia tra la vita pastorale immortalata negli idilli e quella degli antichi patriarchi delle Scritture12, scaturì il desiderio di portare avanti una duplice imitazione13, stilistica e tematica, nel tentativo di fondere due aspetti apparentemente inconciliabili ed offrire nuova forza alla narrazione biblica: «Un souvenir qui me vint au lieu de tout cela, fut celui de ma dernière lecture la veille de mon départ. Je me rappelai aussi les Idylles de Gessner, que son traducteur Hubert m’avait envoyées, il y avait quelque temps. Ces deux idées me revinrent si bien, et se mêlèrent de telle sorte dans mon esprit, que je voulus essayer de les réunir, en traitant à la manière de Gessner le sujet du Lévite d’Éphraïm»14.

  • 15 Ibidem.

6Questa duplice ispirazione condusse ad un risultato piuttosto bizzarro, caratterizzato dal mélange tra il carattere fortemente drammatico del soggetto e l’intenzione lirica del poema: «Ce style champêtre et naïf ne paraissait guère propre à un sujet si atroce, et il n’était guère à présumer que ma situation présente me fournît des idées bien riantes pour l’égayer». Se il lavoro fu inizialmente intrapreso «uniquement pour m’amuser dans ma chaise, et sans aucun espoir de succès», il risultato superò di gran lunga le aspettative: «A peine eus-je essayé, que je fus étonné de l’aménité de mes idées, et de la facilité que j’éprouvais à les rendre [...] je suis sûr de n’avoir rien fait en ma vie où règne une douceur de mœurs plus attendrissante, un coloris plus frais, des peintures plus naïves, un costume plus exact, une plus antique simplicité en toutes choses, et tout cela malgré l’horreur du sujet, qui dans le fond est abominable; de sorte qu’outre tout le reste, j’eus encore le mérite de la difficulté vaincue»15.

  • 16 È tipico della forma mentis rousseauiana partire dal dommage, per cercare di annullarlo, di compens (...)

7La predilizione per questo racconto, che non verrà mai meno nel corso dell’esistenza di Rousseau, pare giustificata in primo luogo dal fatto che egli vide sempre in esso il simbolo della propria innocenza, la prova della sua superiorità rispetto alla persecuzione di cui era vittima, il dédommagement a cui poteva ambire il suo cuore capace di rimanere puro tra le sofferenze e le tenebre del complotto16. Una simile interpretazione sembra essere avallata dal racconto delle Confessions:

  • 17 J.-J. Rousseau, Confessions, XI, O.C., I, pp. 586-587.

Le Lévite d’Éphraïm, s’il n’est pas le meilleur de mes ouvrages, en sera toujours le plus chéri. Jamais je ne l’ai relu, jamais je ne le relirai, sans sentir en dedans l’applaudissement d’un cœur sans fiel, qui, loin de s’aigrir par ses malheurs, s’en console avec lui-même, et trouve en soi de quoi s’en dédommager.Qu’on rassemble tous ces grands philosophes, si supérieurs dans leurs livres à l’adversité qu’ils n’éprouvèrent jamais; qu’on les mette dans une position pareille à la mienne, et que, dans la première indignation de l’honneur outragé, on leur donne un pareil ouvrage à faire: on verra comment ils s’en tireront17;

8e trova importanti conferme in entrambi i progetti di prefazione del poema:

Quant au troisiéme morceau [Le Lévite d’Éphraïm] […] j’avoue qu’il me sera toujours precieux, et que je ne le relis jamais sans une satisfaction intérieure, non par une sote vanité d’auteur, dont l’ineptie en ce point seroit inexcusable, mais par un sentiment plus honnête et dont j’ose aussi me glorifier [...] Voila de quoi je m’occupois dans les plus cruels momens de ma vie.

  • 18 J.-J. Rousseau, Le Lévite d’Éphraïm, Premier projet de préface, O.C., II, p. 1205; Second projet de (...)

Je souhaiterois que les lecteurs prissent à la lire un peu du plaisir que j’ai pris à l’imaginer. Il seroit dur d’en juger bien severement vu l’occasion dans laquelle elle a été faite. Mais elle a un coté par lequel les honnètes gens l’applaudiront j’en suis sur et ils sentiront qu’un homme qui s’occupe ainsi quand on le tourmente n’est pas un ennemi bien dangereux18.

  • 19 «[Le Lévite d’Éphraïm] n’a pas été improvisé durant le voyage de Montmorency à Yverdon, mais bien p (...)
  • 20 «Quand le lévite d’Éphraïm voulut venger la mort de sa femme, il n’écrivit point aux tribus d’Israë (...)
  • 21 Cfr. J.-J. Rousseau, Confessions, XI, O.C., I, p. 578.
  • 22 Cfr. G. Py, voce «Oratoriens» Dictionnaire de Jean-Jacques Rousseau, a cura di R. Trousson e F. Eig (...)

9Sarebbe tuttavia estremamente riduttivo considerare il Lévite d’Éphraïm esclusivamente un epifenomeno degli accadimenti autobiografici, una sorta di trasposizione immaginativa della persecuzione. Se è infatti innegabile che lo stesso Rousseau volle rendere inscindibile quest’opera dal proprio “mito” personale (si tratta d’altronde di una strategia applicata sin dai tempi del primo Discours, presentato come il frutto dell’“illuminazione” sulla strada per Vincennes), è altrettanto innegabile che essa fu il risultato di un’elaborazione teorica precisa e di un progetto da lungo meditato19. È infatti possibile far risalire una prima idea di stesura addirittura agli anni 1756-1757, come potrebbe confermare un riferimento all’episodio biblico in apertura dell’Essai sur l’origine des langues20. Anche senza sbilanciarsi a tal punto nell’individuazione della genesi dell’opera, è certo che nel 1762 Rousseau avesse già ben chiaro il soggetto da trattare, mentre è probabile che l’ispirazione stilistica sia effettivamente dovuta alla lettura di Gessner. L’importanza che egli dovette sempre attribuire all’episodio del libro dei Giudici pare inoltre confermata dalla discussione che ne ebbe l’8 di giugno del medesimo anno, cioè la vigilia della fuga, con i due padri oratoriani Marcel Alamanni e Jean-François Mandard21. Proprio quest’ultimo, secondo l’interpretazione di Gilbert Py e Frédéric S. Eigeldinger22, avrebbe convinto il Ginevrino a intraprendere finalmente la stesura dell’opera.

  • 23 Cfr. supra, nota 18.
  • 24 Cfr. Lettera a Pierre-Alexandre Du Peyrou, 24 gennaio 1765 J.-J. Rousseau, C.C., [3921], vol. XXIII (...)
  • 25 Lettera a Pierre-Alexandre Du Peyrou, 24 dicembre 1765 J.-J. Rousseau, C.C., [4923], vol. XXVIII, d (...)
  • 26 Lettera a Pierre-Alexandre Du Peyrou, 1 gennaio 1766 J.-J. Rousseau, C.C., [4955], vol. XXVIII, déc (...)
  • 27 H. de Saussure è convinto di alcune modifiche durante il periodo inglese, cfr. Étude sur le sort de (...)

10L’interesse tutt’altro che episodico per questo scritto è confermato dalla volontà di Rousseau di darlo alle stampe; volontà che si espresse a più riprese, dapprima nel progetto di un “trittico” con l’Essai sur l’origine des langues e l’Imitation théâtrale23 – destinato a non vedere la luce a causa di uno scontro sui diritti di pubblicazione tra Duchesne e Coindet – e in seguito, insieme ad otto altri inediti, nel quinto volume delle œuvres complètes, nel mezzo tra due opere dal non trascurabile valore speculativo, quali Émile et Sophie ou les solitaires e le Lettres à Sara24. Anche quest’ultimo progetto era destinato a non trovare compimento a causa delle tormentate vicende personali dell’autore. Ciò nonostante, Rousseau confessò a Du Peyrou la propria soddisfazione nel «pouvoir lire à mes amis le Levite d’Ephraim dont beaucoup de gens me parlent avec curiosité»25 e si spinse addirittura a chiedere all’amico, pochi giorni prima della partenza per l’Inghilterra nel gennaio del 1766, di inviargliene una copia manoscritta oltre Manica: «Si vous pouvez remmettre à Mlle Levasseur une copie du Lévite, ou un brouillon qui doit être parmi mes papiers, je vous en serai fort obligé»26. Al di là della questione, di difficile risoluzione, se il poema sia stato o no rimaneggiato durante il soggiorno inglese27, pare sicuro – a conferma di una genesi travagliata e profondamente meditata – che delle correzioni furono apportate ancora nel 1768 a Bourgoin.

II. Ricezione contemporanea e (s)fortuna critica

  • 28 Cfr. œuvres posthumes de Jean-Jacques Rousseau ou Recueil de pieces manuscrites, pour servir de Sup (...)
  • 29 Lettera di Marie-Madeleine de Brémond d’Ars, Marchesa de Verdelin, 6 novembre 1764 J.-J. Rousseau, (...)
  • 30 Lettera di Marc Michel Rey, 11 maggio 1764 J.-J. Rousseau, C.C., [3268], vol. XX, mai-juilliet 1764 (...)
  • 31 «On nous ecrit que vous composés à present un poëme en prose, si poëme en prose il y a, dont le tit (...)
  • 32 Cfr. Lettere di Louise-Alexandrine-Julie Dupin de Chenonceaux, nata Rochechouart, 10 e 15 novembre (...)
  • 33 L’episodio è raccontato dallo stesso Bernardin: «Pendant le repas nous parlâmes des Indes, des Grec (...)

11Nonostante il Lévite d’Éphraïm venga pubblicato soltanto nel 1781, nel primo volume delle Œuvres posthumes28, la sua uscita era attesa con una certa trepidazione ormai da anni, come si può intuire dal passaggio della lettera a Du Peyrou, e i pochi che avevano potuto leggere il componimento o ascoltarlo ne erano rimasti profondamente impressionati: «Il a Un mr de Neüilly qui dit que Vous avés Eu la Complaisance de Luy lire Un Chant de poéme en prose dont il Est Enchanté»29. Già nel 1764, d’altronde, la fama del Lévite aveva varcato i confini nazionali, tanto da suscitare ad Amsterdam la curiosità di Rey30 e da spingere de Rulhière, da Stoccolma, a chiedere conferma dell’esistenza dell’opera31. Madame de Chenonceaux insistette a più riprese nel tentativo di avere qualche informazione supplementare su quei «poèmes en prose sur des morceaux de l’ecriture ste dans le gout du poeme d’Abel»32, forse nella speranza di ottenere il privilegio di una lettura diretta; privilegio che sarà accordato a pochi eletti tra cui Paul Moultou e, nell’estate del 1771, Bernardin de Saint-Pierre33.

  • 34 Lettera di René-Louis, Marchese de Girardin, a Pierre-Alexandre Du Peyrou, 4 ottobre 1778 J.-J. Rou (...)
  • 35 Lettera di Paul-Claude Moultou a Jacob-Henri Meister, 12 gennaio 1779 J.-J. Rousseau, C.C., [7434], (...)
  • 36 Journal de Neuchâtel, «œuvres de J.-J. Rousseau. Édition de Genève. Second envoi, en huit volumes», (...)

12Quando, dopo la morte di Rousseau, il marchese Girardin ritrovò il Lévite tra le sue carte, rimase colpito da «ce Petit Poème en prose […] plein de Chaleur»34 e lo stesso Moultou, nel preparare il prospetto della Collection complète, lo qualificò «d’une fraicheur à ravir, d’une douceur & d’une simplicité sublimes» grado di far dimenticare l’atrocità del soggetto trattato: «Malgré l’horreur du sujet, ce poëme est d’une fraîcheur charmante, d’une simplicité vraiment antique. C’étoit de tous ses ouvrages celui que M. Rousseau chérissoit le plus»35. Il pastore Henri-David de Chaillet, che ne scrisse una recensione entusiastica sul Journal de Neuchâtel il medesimo anno della pubblicazione, non esitò a defirlo «l’un des chef-d’œuvres de Rousseau»36.

  • 37 M. Thiry, Rousseau et son Lévite, in «Bulletin de l’Académie royale de langue et de littérature fra (...)
  • 38 J.-L. Lecercle, Rousseau et l’art du roman, Paris, Colin, 1969, p. 362.
  • 39 Ivi, p. 363.
  • 40 C. Guyot, Introductions J.-J. Rousseau, O.C., II, p. XCIX.

13Viste queste premesse, può destare un certo stupore l’oblio, pressoché totale cui il Lévite d’Éphraïm cadde per tutto il diciannovesimo secolo e per almeno metà del ventesimo. Inoltre – e questo può sembrare ancora più stridente nei confronti degli incondizionati elogi coevi alla prima pubblicazione – in tutti i rari casi in cui se ne fa menzione, per lo più in maniera cursoria, i giudizi sono estremamente negativi. Emblematico è l’esempio di Marcel Thiry, il quale nel suo articolo Rousseau et son Lévite, che rappresenta uno dei primi contributi novecenteschi significativi sull’argomento, non esita a definirlo un virtuosismo stilistico mal riuscito che deforma la semplicità biblica, un «médiocre exercice dont les amoreux du dernier Rousseau se prendront à regretter qu’il n’ait pas disparu»37. Non dissimile, seppure più clemente, è la posizione presa pochi anni dopo da Jean-Louis Lecercle: egli relega la trattazione del poemetto in due pagine di un capitolo significativamente intitolato Divertissements littéraires. Si tratterebbe infatti di un’«œuvre médiocre» in quanto «est le divertissement d’un voyageur qui s’ennuie, un exercice de virtuosité où l’auteur rivalise avec quelques modèles»38. Il risultato, tuttavia, sarebbe alquanto deludente: «Mais si la sobriété, la simplicité grandiose du récit biblique réunit avec naturel des épisodes aux tons heurtés, l’adaptation de Rousseau, alourdie de rhétorique et de grâces mignardes, donne une pénible impression de faux et de conventionnel»39. Persino Charly Guyot, nell’introdurre lo scritto rousseauiano in un’edizione estremamente sobria da un punto di vista interpretativo come quella della Bibliothèque de la Pléiade, osserva come «à lire aujourd’hui Le Lévite d’Éphraïm, nous avons un peu de peine à comprendre la prédilection si nettement avouée que Rousseau montrait pour ce poème en prose»40.

  • 41 F. Van Laere, Jean-Jacques Rousseau du phantasme à l’écriture. Les révélations du Lévite d’Éphraïm, (...)
  • 42 Ivi, pp. 15 e 25.
  • 43 Cfr. M.-A. Simons, Amitié et passion: Rousseau et Sauttersheim, Genève, Droz, 1972 particolar modo (...)
  • 44 Cfr. J.-R. Still, Rousseau’s Levite d’Ephraïm: the imposition of meaning (on women) «French Studies (...)
  • 45 É. Leborgne, Présentation J.-J. Rousseau, Dialogues de Rousseau juge de Jean-Jacques suivis de Le L (...)

14Il merito di aver per la prima volta rivalutato lo scritto rousseauiano va attribuito a François Van Laere, il quale ne diede tuttavia una lettura psicoanalitica pericolosamente spinta agli estremi. Egli infatti, dopo aver constatato che l’episodio biblico in questione doveva ricordare a Rousseau certi momenti della sua esistenza e certi tratti della sua personalità, non esita a offrire un’interpretazione del testo basata sulle «anomalies pshychiques»41 dell’autore. L’opera questa prospettiva, rivelerebbe l’applicazione di una «formule, typiquement masochiste, [qui] s’applique au Lévite avec plus de justesse encore qu’il n’y peut sembler à première vue». L’«identification polarisée»42 con la figura del Levita, infatti, non sarebbe altro che una trasposizione della complessa relazione con Thérèse Levasseur. Sulla scia del contributo di Van Laere e delle sue presunte “révélations” si sono a lungo situati i pochi contributi dedicati al Lévite, i quali vi vedono, di volta in volta, la prova dell’omosessualità latente di Rousseau43 o della sua misoginia che si trasforma in un’attitudine ambigua nei confronti delle donne e della sessualità in genere44. La stessa scelta di Érik Leborgne di pubblicare il Lévite in appendice dei Dialogues sembra giustificata in ultima istanza dalla convinzione che l’opera sia comprensibile esclusivamente attraverso una chiave di lettura autobiografica, basata su di uno «schéma de pensée paranoïaque»45.

  • 46 S.-K. Jackson, Rousseau’s Occasional Autobiographies, Columbus, Ohio State University Press, 1992, (...)
  • 47 A. Rosenberg, voce «Lévite d’Éphraïm (Le)» Dictionnaire de Jean-Jacques Rousseau, cit., pp. 544-547
  • 48 J.-J. Rousseau, Essai sur l’origine des langues, IX, O.C., V, p. 400.
  • 49 A. Rosenberg, Rousseau’s Lévite d’Ephraïm” and the golden age «Australian Journal of French Studie (...)
  • 50 T. Kavanagh, Rousseau’s the “Lévite d’Ephraïm”: Synthesis within a “Minor” Work The Cambridge Compa (...)
  • 51 Cfr. F.-S. Eigeldinger, Nécessité et vertu dans les minora de Rousseau «Studies on Voltaire and the (...)
  • 52 F.-S. Eigeldinger, Introduction J.-J. Rousseau, Le Lévite d’Éphraïm, cit., p. 55.
  • 53 Ivi, p. 49.

15Se, da un lato, è innegabile il nesso tra il poema in questione e il vissuto rousseauiano – come hanno messo in luce studi dedicati alla scrittura autobiografica più attenti a tenere separati l’uomo e l’autore rispetto a quelli d’impostazione psicoanalitica46 – sembra altresì lecito e doveroso, vista la sua complessa genesi, inserire l’opera nel più ampio contesto degli scritti politici e filosofici. Una simile operazione è stata portata avanti da studiosi come Aubrey Rosenberg, Thomas Kavanagh e Frédéric Eigeldinger. La prima, a cui si deve anche la realizzazione della voce «Le Lévite d’Éphraïm» per il Dictionnaire de Jean-Jacques Rousseau47, ha evidenziato come l’originalità del poema rousseauiano consista nel mettere in scena al tempo stesso l’età dell’oro dello stato naturale e il suo declino. Esso verrebbe così a configurarsi come una sorta di trait d’union tra il «printems perpétuel»48 immortalato nell’Essai sur l’origine des langues e il processo di snaturamento descritto nel Discours sur l’inégalité: «In the Essai, therefore, the emphasis is on the rise of the golden age while the Discours, it is on its decline. The Lévite d’Éphraïm … partakes of both emphases. It is set at the end of the golden age, during the period of decline, but it looks back to the earlier period described in the Essai»49. Questo valore più strettamente “politico” del testo è stato ribadito anche da Thomas Kavanagh, il quale vede nella drammatica vicenda del Levita sia una conferma della necessità di stabilire uno stato legittimo nei termini descritti nel Contrat social, sia una condanna della società contemporanea che non ha esitato a perseguitare Rousseau. Sulla base di questa convergenza tra riflessione politica e vicende autobiografiche, lo studioso propone di considerare il poema d’ispirazione biblica come un’efficace sintesi tra la teoria e il vissuto50. Più propenso a considerare il Lévite primariamente come uno scritto teorico è invece Fédéric Eigeldinger, che vede in esso un vero e proprio conte philosophique nel quale Rousseau si preoccupa di sottoporre alla prova dei fatti la sua stessa teoria, secondo un procedimento riscontrabile in altri minora quali Émile et Sophie ou les Solitaires o le Lettres à Sara51: «J’ai esquissé une autre voie, celle d’un auteur qui veut mettre ses rêves idéals et théoriques à l’épreuve du vécu, qui veut concilier la “dure nécessité” avec l’exercice de la vertu, et qui demeure toujours convaincu existentiellement du triomphe de celle-ci»52. Da qui l’auspicio di una rilettura in chiave morale del testo e di una sua contestualizzazione nel più ampio sfondo della riflessione etica rousseauiana: «Il me semble pourtant nécessaire de replacer cet écrit dans la pensée théorique de Rousseau: l’intention est manifeste de l’insérer dans un recueil général au milieu d’œuvres à visée morale»53.

III. La fine dell’innocenza

16Sulla scia dell’appello di Eigeldinger, si propone di vedere nel Lévite d’Éphraïm la manifestazione di una delle tensioni fondamentali che caratterizza la riflessione etica rousseauiana, cioè quella tra l’“io” e il “noi”, tra l’uomo e il cittadino. La nascita di questa lacerante alternativa, che a tratti sembra condurre a un’aporia, coincide infatti con la fine dell’innocenza naturale e con il pieno ingresso nella moralità, che rappresenta il vero fulcro del poema rousseauiano.

  • 54 La coppia costituisce, nella sua intima unione, un unico individuo morale: «La rélation sociale des (...)

17Una simile interpretazione sembra trovare conferma negli ampliamenti e nelle variazioni apportate al testo biblico, che sono tese in primo luogo ad accentuare proprio il conflitto, sostanzialmente assente nella narrazione veterotestamentaria, tra la dimensione dell’individualità e della coppia54 e quella della collettività. Innanzitutto Rousseau trasforma i tre capitoli dei Giudici in quattro canti, creando un perfetto parallelismo tra il dramma famigliare (canto I e II) e quello del popolo di Israele che dapprima stermina la tribù di Beniamino (canto III) per poi provarne pietà e favorirne la rigenerazione (canto IV). Per ottenere questa simmetria egli espande in maniera considerevole la descrizione della vicenda personale del Levita, che nel modello biblico era ridotta a tre capoversi puramente narrativi:

  • 55 Giudici, 19, 1-3. Tutte le citazioni bibliche sono tratte dalla traduzione di Lemaître de Sacy, que (...)

Un Lévite qui demeurait au côté de la montagne d’Éphraïm, ayant pris une femme de Bethléhem, qui est en Juda.
Sa femme le quitta; et étant retournée à Bethléem, en la maison de son père, elle demeura chez lui pendant quatre mois.
Son mari, voulant se réconcilier avec elle, vint la trouver pour lui témoigner de l’amitié et la ramener avec lui, étant suivi d’un serviteur avec deux ânes. Sa femme le reçuit bien, et l’introduisit dans la maison de son père55.

18Questa sequenza si trasforma sotto la penna di Rousseau in una vera e propria storia d’amore pastorale, costituita da cinque “atti” differenti: l’innamoramento dei protagonisti, la loro vita insieme, l’inspiegabile fuga di lei, la disperazione del Levita costretto a sopportare l’assenza della donna amata e la riconciliazione finale che ha luogo nella casa del padre della fanciulla. Nonostante questa trama convenzionale e lo stile bucolico chiaramente ispirato a Gessner, che hanno spesso portato gli interpreti a considerare il primo canto del Lévite come uno scritto a parte, esso racchiude in realtà in sé già tutti gli elementi costitutivi di quel dramma morale rappresentato della tensione tra l’uomo e il cittadino.

  • 56 J.-J. Rousseau, Le Lévite d’Éphraïm, O.C., II, p. 1208.
  • 57 Ivi, p. 1209.
  • 58 J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité,O.C., III, p. 176. Una simile interpretazione (...)

19Che il punto di vista rousseauiano sia animato da un’intenzione etica è d’altronde confermato sin dai primi versi dell’opera, che costituiscono una sorta di proemio dai toni epici in cui viene invocata la virtù: «Sainte colere de la vertu, viens animer ma voix; je dirai les crimes de Benjamin, et les vengeances d’Israel; je dirai des forfaits inouis, et des châtimens encore plus terribles. Mortels, respectez la beauté, les mœurs, l’hospitalité; soyez justes sans cruauté, miséricordieux sans foiblesse; et sachez pardonner au coupable, plustôt que de punir l’innocent»56. Tuttavia la vicenda non è ambientata in un’epoca che si può già considerare completamente morale e caratterizzata dalla vita sociale matura (i due elementi vanno sempre di pari passo in Rousseau), ma in una sorta di fase terminale dell’età dell’oro, uno di quei «courts intervalles de calme et d’égalité qui restent dans l’oubli»57 che precedono la rivoluzione descritta nel secondo Discours, quando la «société naissante fit place au plus horrible état de guerre»58.

  • 59 Van Laere mette in dubbio la possibilità d’identificare l’età originaria con quella della narrazion (...)

20Al di là delle possibili controversie su quando un simile periodo possa effettivamente collocarsi nella ricostruzione rousseaiana59, che in ogni caso ha sempre un valore più ipotetico e simbolico che storico, ciò che vale qui la pena sottolineare è come, all’inizio della vicenda, paia ancora possibile l’innocenza:

  • 60 J.-J. Rousseau, Le Lévite d’Éphraïm, O.C., II, pp. 1208-1209.

Dans les jours de liberté où nul ne régnoit sur le peuple du Seigneur, il fut un tems de licence où chacun, sans reconnoître ni magistrat ni juge, étoit seul son propre maître et faisoit tout ce qui lui sembloit bon. Israel, alors épars dans les champs, avoit peu de grandes villes, et la simplicité de ses mœurs rendoit superflu l’empire des loix. Mais tous les cœurs n’étoient pas également purs, et les méchans trouvoient l’impunité du vice dans la sécurité de la vertu60.

21In una simile situazione l’individuo, non essendo legato ad alcuna realtà esterna (lo stesso impero delle leggi è ancora superfluo), dipende solo da se stesso ed è completamente maître de soi. Egli è così un’entità autonoma ed è proprio in questa unità interiore e in questa assenza di separatezza che consiste la sua innocenza, descritta efficacemente nel primo libro dell’Émile contrapposizione alla frammentazione in cui ogni essere umano si trova costretto a vivere nella società civile:

  • 61 J.-J. Rousseau, Émile, I, O.C., IV, p. 249.

L’homme naturel est tout pour lui; il est l’unité numérique, l’entier absolu, qui n’a de rapport qu’à lui-même ou à son semblable. L’homme civil n’est qu’une unité fractionnaire qui tient au dénominateur, et dont la valeur est dans son rapport avec l’entier, qui est le corps social. Les bonnes institutions sociales sont celles qui savent le mieux dénaturer l’homme, lui ôter son existence absolue pour lui en donner une relative et transporter le moi dans l’unité commune; en sorte que chaque particulier ne se croie plus un, mais partie de l’unité, et ne soit plus sensible que dans le tout61.

  • 62 È importante tener distinta l’opposizione uomo della natura-uomo dell’uomo da quella di uomo-cittad (...)
  • 63 J.-J. Rousseau, Émile, I, O.C., IV, p. 248.

22La vicenda del Levita coincide esattamente con la fine dell’unità interiore e con il profilarsi della separazione tra la strada dell’uomo e quella del cittadino62. Queste due vie non solo sono divergenti quanto la prima è indirizzata alla felicità personale mentre la seconda concepisce la realizzazione individuale esclusivamente in funzione della collettività, ma risultano spesso radicalmente incompatibili e mutualmente esclusive: «Alors le concert est impossible. Forcé de combattre la nature ou les institutions sociales, il faut opter entre faire un homme ou un citoyen: car on ne peut faire à la fois l’un et l’autre»63. Si tratta di un vero e proprio aut aut che deve essere rispettato se non si vuole incorrere in un’insanabile contraddizione interna:

  • 64 O.C., IV, pp. 249-250.

Celui qui, dans l’ordre civil, veut conserver la primauté des sentiments de la nature ne sait ce qu’il veut. Toujours en contradiction avec lui-même, toujours flottant entre ses penchants et ses devoirs, il ne sera jamais ni homme ni citoyen; il ne sera bon ni pour lui ni pour les autres. Ce sera un de ces hommes de nos jours, … ce ne sera rien64.

  • 65 J.-J. Rousseau, Fragments politiques, VI, O.C., III, p. 510.

Ce qui fait la misère humaine est la contradiction … entre la nature et les institutions sociales, entre l’homme et le citoyen … Donnez-le tout entier à l’État ou laissez-le tout entier à lui-même, mais si vous partagez son cœur vous le déchirez65.

  • 66 Basti pensare particolar modo, a Socrate e Catone, che incarnano rispettivamente la figura dell’uom (...)
  • 67 Sotto questo aspetto, l’analisi di Tzvetan Todorov sembra applicarsi particolarmente bene al poema (...)

23Il Lévite d’Éphraïm racconta proprio la vicenda di cœurs partagés quanto nessuno dei personaggi, a differenza degli uomini esemplari che spesso incarnano nell’opera rousseaiana la polarità tra l’homme e il citoyen66, riesce a scegliere univocamente tra uno dei due ideali e, nel tentativo o nell’obbligo di perseguirli simultaneamente, paiono tutti condannati all’infelicità e alla rovina67.

  • 68 J.-J. Rousseau, Le Lévite d’Éphraïm, O.C., II, p. 1209.

24Un simile meccanismo si manifesta già nel primo canto del poema, che vede il Levita e la sua sposa imboccare due strade completamente differenti. Il Levita, infatti, è qui votato esclusivamente alla ricerca di una felicità individuale e scissa da qualsiasi legame sociale. Quando s’innamora di una fanciulla di Betlemme, egli la sposa anche a costo di contravvenire alle leggi, non ancora pienamente positive ma già esistenti, della collettevità: «Un Lévite des monts d’Ephraïm vit dans Bethléem une jeune fille qui lui plut. Il lui dit: Fille de Juda, tu n’es pas de ma Tribu, tu n’as point de frére; tu es comme les filles de Salphaad, et je ne puis t’épouser selon la loi du Seigneur»68.

  • 69 Lo stesso Rousseau avverte il lettore in una nota: «Je sais que les enfans de Lévi pouvoient se mar (...)
  • 70 Ibidem.
  • 71 Cfr. R. Grimsley, Rousseau et l’imagination de l’espace «Annales Jean-Jacques Rousseau», XXXIX, 197 (...)
  • 72 J.-J. Rousseau, Le Lévite d’Éphraïm, O.C., II, p. 1209. L’assoluta reciprocità della vita di coppia (...)

25Si tratta della prima sostanziale modifica apportata da Rousseau alla narrazione dei Giudici, dove la fanciulla è una semplice concubina; è una variazione che assume significato in quanto il fatto di stabilire la non liceità di un simile matrimonio è un’interpretazione che contrasta consapevolmente con il testo biblico69. Si tratta di un ulteriore indizio del fatto che l’ideale di vita perseguito dal Levita sia quello di un’esistenza ritirata, incentrata sulla felicità esclusiva e autosufficiente della coppia, come si può evincere dalle parole che rivolge alla fanciulla: «Mais mon cœur, est à toi; viens avec moi, vivons ensemble; nous serons unis et libres; tu seras mon bonheur, et je serai le tien»70. Egli così la conduce tra le sue montagne, paesaggio che in Rousseau assume un particolare valore simbolico di isolamento fisico e morale71, e i due paiono poter condurre una perfetta esistenza votata alla felicità coniugale e all’amore condiviso: «Là, coulant une douce vie, si chere aux cœurs tendres et simples, il goûtoit dans sa retraite les charmes d’un amour partagé»72.

  • 73 Ivi, pp. 1209 e 1210.
  • 74 Cfr. J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité,O.C., III, p. 170.

26Tuttavia il duplice e contraddittorio ideale insito nella natura dell’uomo è in agguato: la giovane sposa infatti non riesce ad accontentarsi di questo tipo di esistenza completamente individuale e rimpiange tutte le esperienze legate alla dimensione della sua famiglia e della sua città: «Fille de Bethléem, lui disoit-il, pourquoi pleures-tu toujours ta famille et ton pays?». Ella decide così di abbandonare lo sposo e «s’enfuit vers son pére, vers sa tendre mére, vers ses folâtres sœurs. Elle y croit retrouver les plaisirs innocens de son enfance, comme si elle y portoit le même âge et le même cœur»73. La sua è evidentemente una vana illusione: una volta che l’innocenza è stata perduta, e con essa l’unità interiore, è perduta per sempre. La giovane donna rimane infatti fluttuante tra l’ideale della vita di coppia e quello sociale (che si potrebbe considerare a questo livello quello di una nation particulière74) e quando il Levita, dopo quattro mesi di tormenti, decide di recarsi a Betlemme per farla tornare con sé, è sinceramente contenta nel vederlo ed è pronta a seguirlo nuovamente.

  • 75 Non essendo più vergine la fanciulla non potrebbe più avere alcuna considerazione sociale e, come r (...)

27La stessa ambiguità che caratterizza il comportamento della fanciulla si ritrova in quello del padre di lei. Quest’ultimo è chiaramente diviso tra il dovere di fare tornare la figlia con il suo sposo75 e il desiderio personale di trattenerla presso la famiglia, a tal punto da non riuscire ad accettare la separazione. È a causa di questo conflitto interiore che egli ritarda per ben tre giorni la partenza della coppia e il quarto giorno le farà fatalmente intraprendere il cammino troppo tardi. La straziante scena dell’addio tra la fanciulla e i suoi cari non è solo una separazione esteriore, ma diventa l’emblema della divisione interiore e sembra già lasciar presagire i drammatici sviluppi della vicenda:

  • 76 Ibidem.

Que de regrets coûta cette séparation funeste! Que de touchans adieux furent dits et recommencés! Que de pleurs les sœurs de la jeune fille versérent sur son visage! Combien de fois elles la reprirent tour-à-tour dans leurs bras! Combien de fois sa mére éplorée, en la serrant derechef dans les siens, sentit les douleurs d’une nouvelle séparation! Mais son pére en l’embrassant ne pleuroit pas: ses muettes étreintes étoient mornes et convulsives; des soupirs tranchans soulevoient sa poitrine76.

  • 77 Ivi, p. 1212.
  • 78 «Comment la brutalité du vice a-t-elle pu trouver place au milieu de vous? Comment les fureurs de l (...)

28Il canto si chiude significativamente con un’esaltazione dell’innocenza, che ricorda quella della virtù fatta in apertura: «Oh innocence des mœurs, douceur d’ame, antique simplicité, que vous étes aimables!»77. Emerge già qui la nostalgia della purezza originaria ormai irrimediabilmente perduta e rimpiazzata dai vizi e dalle barbarie78, di cui il secondo canto rappresenta un atroce resoconto.

  • 79 Essi sono paragonati non a caso a «un troupeau de loups affamés», alla «horrible Hyene» e a delle « (...)
  • 80 Ivi, p. 1213.
  • 81 Ivi, p. 1214.

29In opposizione ai toni idilliaci di buona parte del primo canto, si profila qui infatti la messa in scena dei più terribili delitti: il tradimento dell’ospitalità, la sodomia, la violenza carnale e l’omicidio. Anche in questo caso, tuttavia, la polarità tra l’ideale individuale e quello collettivo si rivela fondamentale. Essa è incarnata in particolar modo dalla figura del Levita e da quella del vecchio che, unico tra i Gebusei, offre ospitalità ai viandanti. Quest’ultimo si può considerare, all’interno di una strategia di dédoublement che caratterizza l’intero poema, come l’opposto del padre della sposa, un personaggio estremamente faible e incapace di rinunciare del tutto al proprio ideale personale. L’anziano ospite, al contrario, non esita a sacrificare la figlia vergine ai doveri dell’ospitalità, quando un gruppo di uomini empi – più simili a belve che a esseri umani79 – brama di far pagare al Levita «le prix de cet azile» attraverso «sa beauté»80. Si tratta evidentemente di un sacrificio immane, che il pio uomo non esita tuttavia ad adempiere: «Mais, écoutez, hommes cruels, les supplications d’un malheureux pére. J’ai une fille encore vierge, promise à l’un d’entre vous; je vais l’amener pour vous être immolée; mais seulement que vos mains sacrilèges s’abstiennent de toucher au Lévite du Seigneur. Alors, sans attendre leur réponse, il court chercher sa fille pour racheter son hôte aux dépens de son propre sang»81.

  • 82 Ibidem.
  • 83 Ivi, p. 1215.

30A questo punto si para dinnanzi al Levita la più atroce delle alternative: o salvare la donna amata e rimanere fedele all’ideale di felicità individuale che lo ha animato sino a questo punto della vicenda, tradendo tuttavia l’ospitalità ricevuta, o adempiere al proprio dovere sociale sacrificando il suo bene più prezioso. Si noti, per altro, come tra il giovane sacerdote e il suo ospite intercorra un duplice legame: quest’ultimo non soltanto gli ha offerto asilo nella propria dimora, ma è a sua volta originario delle montagne di Efraim e dunque suo concitoyen. Al Levita non rimane così che consegnare la propria compagna alla folla inferocita: «Mais le Lévite, que jusqu’à cet instant la terreur rendoit immobile, se réveillant à ce déplorable aspect, prévient le généreux vieillard, s’élance au-devant de lui, le force à rentrer avec sa fille, et prenant lui-même sa compagne bien aimée, sans lui dire un seul mot, sans lever les yeux sur elle, l’entraîne jusqu’à la porte, et la livre à ces maudits»82. Il travaglio interiore del giovane, già evidente in questo momento, aumenta a dismisura nel corso della notte trascorsa «à remplir la maison de son hôte d’imprécations et de pleurs»83 e raggiunge il suo apice quando la sposa, stremata dalle violenze subite, si spegne tra le sue braccia la mattina successiva.

  • 84 «Dès cet instant, occupé du seul projet dont son ame étoit remplie il fut sourd à tout autre sentim (...)
  • 85 «Sans hésiter, sans trembler, le barbare ose couper ce corps en douze piéces». Ibidem.

31Da questo momento avviene in lui una trasformazione radicale quanto ogni traccia dell’amore e dei rimorsi per la morte della fanciulla paiono sparire, lasciando spazio esclusivamente alla volontà di ottenere giustizia e vendetta; il che pare possibile solo a livello collettivo84. Egli sembra così aver abbracciato completamente l’ideale del cittadino, a tal punto da non esitare a fare a pezzi il corpo della donna amata – con un comportamento degno di un barbaro85 – per invocare l’intervento delle dodici Tribù. Si tratta tuttavia di una conciliazione apparente e momentanea, che lungi dall’affievolire la tensione tra l’ideale individuale e quello collettivo contribuisce a mostrarne i risvolti più drammatici, che trovano nella morte del Levita stesso la loro emblematica espressione.

  • 86 Si pensi all’esempio della madre spartana contenuto nel primo libro dell’Émile: «Une femme de Spart (...)

32Non è un caso che proprio questo episodio, che apre il terzo canto, rappresenti la seconda evidente modifica al testo biblico, dove la figura del Levita scompare di scena dopo aver narrato la sua triste vicenda al popolo d’Israele riunito a Mizpa, per non essere più menzionata. Il libro dei Giudici, d’altronde, è incentrato sulla storia di un particolare momento d’Israele e la figura del Levita è solo quella di uno dei tanti personaggi secondari il cui destino individuale passa in secondo piano rispetto alle sorti della nazione. Nel poema rousseauiano, al contrario, il destino individuale del Levita rappresenta la sorte stessa dell’umanità, divisa tra due ideali inconciliabili. Egli non ha saputo raggiungere la felicità individuale e famigliare né ha potuto accettare sino in fondo, come un buon cittadino86, il sacrificio della persona amata per il bene della collettività (la morte della fanciulla sarà infatti occasione della rigenerazione morale del popolo d’Israele). Per lui l’innocenza e l’unità perdute potranno essere ritrovate solo dopo la morte, nella riconciliazione materiale e simbolica con il corpo della donna amata:

  • 87 J.-J. Rousseau, Le Lévite d’Éphraïm, O.C., II, p. 1216.

Beni soit Israël qui punit l’infamie et venge le sang innocent. Fille de Bethléem, je te porte une bonne nouvelle; ta mémoire ne restera point sans honneur. En disant ces mots, il tomba sur sa face, et mourut. Son corps fut honore de funérailles publiques. Les membres de la jeune femme furent rassembles et mis dans le même sepulcre, et tout Israël pleura sur eux87.

33C’è una forte analogia tra il destino della sfortunata coppia e quello del popolo d’Israele: non solo allo smembramento del corpo della fanciulla corrisponderà lo smembramento del corpo sociale, dilaniato da una guerra fratricida, ma anche a livello collettivo si riproporrà la stessa ineliminabile tensione che ha segnato il destino del Levita, seppure connotata in maniera differente. L’intero terzo canto e buona parte del quarto si possono infatti interpretare – attraverso la riproposizione a livello comunitario della polarità tra il cittadino e l’uomo – come uno scontro tra un ideale di giustizia, legato all’adempimento della legge sacra che ha unito le dodici Tribù a Mizpa, e un ideale di pietà legato all’umanità in senso lato.

  • 88 Ivi, pp. 1208 e 1216.
  • 89 Ivi, p. 1219.

34In un primo momento, effettivamente, il popolo di Israele sembra perseguire con coerenza l’ideale di giustizia stipulato attraverso il patto d’unione: infatti «tout le peuple est … unanime» e «un seul cri, mais éclatant, mais unanime» si leva per vendicare l’affronto subito dal Levita. I singoli individui (che qui paiono già sotto molti aspetti veri e propri cittadini) si sono così trasformati in un unico corpo sociale, e sono «tous d’accord comme un seul homme depuis Dan jusq’à Beersabée»88. Tuttavia la guerra, benché scaturita da una motivazione giusta, si trasforma, dopo due iniziali sconfitte per Israele un’atroce carneficina dei Beniaminiti: «Tous les habitans hommes et femmes, jeunes et vieux, grands et petits, jusqu’aux bétes, furent mis à mort, sans qu’on fit grace à aucun: En sorte que ce beau pays, auparavant si vivant, si peuple, si fertile, et maintenant moissonné par la flamme et par le fer, n’offroit plus qu’une affreuse solitude couverte de cendres et d’ossemens»89.

  • 90 Ivi, pp. 1219-1220.

35Quando la tribù di Beniamino è ormai ridotta a seicento uomini rifugiati presso la roccia di Rimmon, il popolo d’Israele ne prova pietà, ma non può far nulla per la sopravvivenza della tribù senza contravvenire al giuramento di non dare in sposa ai Beniaminiti nessuna fanciulla d’Israele. Questa lacerante divisione interna del corpo sociale, che ben rispecchia quella del singolo individuo, trova espressione nelle lacrime versate dinnanzi all’altare del Signore: «Mais les Tribus victorieuses voyant le sang qu’elles avoient versé, sentirent la plaie qu’elles s’étoient faite. Le peuple vint et se rassemblant devant la maison du Dieu fort éleva un autel sur lequel il lui rendit ses hommages, lui offrant des holocaustes et des actions de graces; puis élevant sa voix, il pleura; il pleura sa victoire après avoir pleuré sa défaite»90.

  • 91 Tutte le citazioni del capoverso sono tratte da O.C., II, p. 1220.

36Il tentativo dei vincitori di conciliare le due istanze opposte, anche se mosso dalla giusta compassione per i «restes de Benjamin», finisce per condurre ad ulteriori disgrazie: «Pour éluder un ferment si cruel, méditant de nouveaux carnages». Essi decidono infatti di passare in rassegna l’intera armata per vedere se, nonostante l’impegno solenne, qualcuno tra loro non si fosse recato all’assemblea e si rendono conto che una simile decisione era stata presa dagli abitanti di Iabes di Gàlaad. Questi ultimi, «regardant moins à la punition du crime qu’a l’effusion du sang fraternel, s’etaient refusé[s] à des vengeances plus atroces que le forfait». La loro presa di posizione, assolutamente legittima dal punto di vista della pietà e del rispetto dell’umanità in generale, è condannabile dal punto di vista del dovere sociale, secondo cui «le parjure et la désertion de la cause commune sont pires que la cruauté». Ma se gli abitanti di Iabes possono essere ritenuti colpevoli di una «injuste pitié», sicuramente gli altri Israeliti non sono innocenti quanto non esitano a infliggere «la mort barbare» ai loro stessi fratelli, sterminandone l’intera popolazione, tranne le fanciulle vergini che sono offerte in segno di riconciliazione ai Beniaminiti. Paradossalmente così nome della pietà per i discendenti di Beniamino, sono stati massacrati tra gli Israeliti proprio gli unici che avevano già nutrito un simile sentimento91.

  • 92 Ivi, pp. 1220-1221.
  • 93 Ivi, p. 1221.
  • 94 Ibidem.
  • 95 Ivi, p. 1222.

37La vicenda pare a questo punto trasmettere un messaggio particolarmente drammatico e privo di speranza: non solo qualsiasi sforzo di riconquistare l’unità, sia interiore che sociale, è destinato a fallire, ma ogni tentativo illusorio di ristabilire l’innocenza originaria conduce a disgrazie sempre peggiori: «Ainsi pour réparer la désolation de tant de meurtres, ce peuple farouche en commit de plus grands; semblable en sa furie à ces globes de fer lances par nos machines embrasées, lesquels, tombes à terre après leur premier effet, se relèvent avec une impétuosité nouvelle, et dans leurs bonds inattendus, renversent et détruisent des rangs entiers»92. Una simile situazione sembra peraltro destinata a riproporsi poiché, nonostante il «terrible expédient»93, duecento Beniaminiti rimangono privi di una compagna. Allora un vecchio di Lebona, nell’ennesimo tentativo di preservare l’innocenza ormai perduta («Quand vos mains se lasseront-elles du meurtre des innocens?»94) propone di far rapire dagli stessi Beniaminiti le vergini che si erano recate per una festa del Signore a Silo, tra cui si trova anche sua figlia. Tuttavia, una volta che il suggerimento è stato messo in atto, l’assemblea si trova nuovamente divisa tra l’impegno preso nei confronti dei Beniaminiti e le rivendicazioni dei parenti delle fanciulle: «Partagée entre la justice et la pitié, l’assemblée prononce enfin que les captives seront remises en liberté et décideront elles-mêmes de leur sort»95. Quando tutte le giovani stanno ormai facendo ritorno presso i propri famigliari e presso i legittimi fidanzati, rendendo così definitivamente vana qualsiasi possibilità di rigenerazione per la tribù dei Beniaminiti, ecco comparire la figura di Axa, la figlia del medesimo uomo che aveva progettato il rapimento.

38L’introduzione del personaggio di Axa, nonché del padre di lei e del suo fidanzato Elmacin, rappresenta la terza e più significativa delle integrazioni apportate al testo biblico. Quest’ultimo, infatti, si conclude semplicemente con la messa in atto del rapimento di massa, il quale non sembra tuttavia causare ulteriori lacerazioni, né modificare di fatto la condizione sociale preesistente:

  • 96 Giudici, 21, 23-24. (Edizione cit., p. 310)

Les enfants de Benjamin firent ce qui leur avait été commandé; et selon le nombre qu’ils étaient, chacun d’eux enleva une des filles qui dansaient pour être sa femme. Etant ensuite retournés chez eux, ils bâtirent des villes, et y habitèrent.
Les enfants d’Israël retournèrent aussi dans leur terres, chacun dans sa tribu et dans sa famille. En ce temps-là, il n’y avait point de roi dans Israël; mais chacun faisait ce qu’il lui plaisait96.

  • 97 «Il fut un tems de licence ou chacun, sans reconnoître ni magistrat ni juge, etoit seul son propre (...)
  • 98 Ivi, p. 1223.
  • 99 Ibidem.

39Il racconto veterotestamentario termina così nella situazione da cui quello rousseauiano prende le mosse97. L’introduzione delle figure di Axa ed Elmacin segna al contrario il pieno ingresso nella moralità, e con esso la vera nascita del corpo sociale, offrendo al contempo una soluzione, seppure parziale, all’aporia tra l’ideale individuale e quello collettivo che caratterizza l’intera vicenda. Questa nuova coppia di personaggi rappresenta un dédoublement del Levita e della sua sposa (entrambi gli uomini sono ministri del Signore, entrambe le donne sono costrette a un sacrificio) grado di abbracciare tuttavia una nuova dimensione etica. Questa differenza qualitativa emerge con nettezza quando Axa, dopo essere tornata in un primo momento come tutte le altre fanciulle presso la propria famiglia, ascolta le parole del padre: «Axa, lui dit-il, tu connois mon cœur; j’aime Elmacin, il eut été la consolation de mes vieux jours: mais le salut de ton peuple et l’honneur de ton pére doivent l’emporter sur lui. Fais ton devoir ma fille, et sauve-moi de l’opprobre parmi mes fréres; car j’ai conseille tout ce qui s’est fait»98. Ella non ha alcuna esitazione e torna immediatamente dal Beniaminita, nonostante «sa voix foible à tremblante prononce à peine dans un foible et dernier adieu le nom d’Elmacin»99. La fanciulla ha compreso appieno il concetto di dovere, inteso come interiorizzato e sacralizzato, ed è consapevole che solo attraverso la virtù e il sacrificio individuale è possibile creare una società veramente giusta, cioè in grado di garantire – come non è successo al Levita e alla sua compagna – la protezione di ogni singolo membro.

  • 100 T. Kavanagh, Rousseau’s “Le Lévite d’Ephraïm”: dream, text ans synthesis, cit., p. 159.
  • 101 J.-J. Rousseau, Le Lévite d’Éphraïm, O.C., II, p. 1223.

40La medesima consapevolezza muove Elmacin il quale, di fronte all’impossibilità dell’unione con la donna amata, non solo accetta la separazione definitiva (che come effetto è non dissimile da quello della morte della sposa del Levita), ma decide a sua volta di trasporla in una nuova dimensione etica. Essa sarà non solo – come suggerisce Kavanagh – «the apotheosis of an original purity»100 ormai perduta, ma implicherà anche la consacrazione personale al principio supremo di giustizia, cioè Dio: «Écoute, ô Axa, lui dit-il, mon vœu solemnel. Puisque je ne puis être à toi, je ne serai jamais à nulle autre: Le seul souvenir de nos jeunes ans que l’innocence et l’amour ont embellis me suffit. Jamais le fer n’a passe sur ma tête, jamais le vin n’a mouille mes levres, mon corps est aussi pur que mon cœur: Prêtres du Dieu vivant, je me voüe à son service; recevez le Nazaréen du Seigneur»101.

41Si è qui davanti alla piena realizzazione del passaggio da una società ancora sotto certi aspetti pre-sociale allo stato civile vero e proprio, inteso nei termini del Contrat social:

  • 102 J.-J. Rousseau, Du contract social (I,8), O.C., III, p. 363.

Ce passage de l’état de nature à l’état civil produit dans l’homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l’instinct, et donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant. C’est alors seulement que la voix du devoir succédant à l’impulsion physique et le droit à l’appétit, l’homme, qui jusque-là n’avait regardé que lui-même, se voit forcé d’agir sur d’autres principes, et de consulter sa raison avant d’écouter ses penchants102.

  • 103 J.-J. Rousseau, Le Lévite d’Éphraïm, O.C., II, p. 1223.

42L’operato dei due giovani infatti, poiché ha trasceso qualsiasi interesse particolare e qualsiasi vendetta sociale, apre di fronte all’intera collettività una dimensione etica e politica di ordine superiore: «Aussi-tôt, comme par une inspiration subite, toutes les filles entraînées par l’exemple d’Axa imitent son sacrifice, et renonçant à leurs prémiéres amours se livrent aux Benjamites qui les suivoient. A ce touchant aspect il s’eléve un cri de joye au milieu du Peuple»103. La rigenerazione collettiva passa così attraverso il destino individuale di una coppia, esattamente come ne era dipeso lo smembramento.

  • 104 Ibidem.
  • 105 «The ending is ironic. The old father of one of the ravished maidens of Shiloh, the one who had rec (...)

43Il poema può infine concludersi con una nuova esaltazione della virtù («Béni soit le Dieu de nos péres: il est encore des vertus en Israël»104) che, lungi dall’essere un semplice espediente retorico o una notazione ironica105, pare racchiudere in sé il duplice messaggio del Lévite d’Éphraïm.

  • 106 J.-J. Rousseau, Observations (Réponse à Stanislas), O.C., III, p. 56.
  • 107 J.-J. Rousseau, Du contrat social, première version (I, 2), O.C., III, p. 363.

44In primo luogo, questo poema conferma con forza come agli occhi di Rousseau l’innocenza, una volta che è perduta, è perduta per sempre. Lo stesso concetto d’innocenza, come mostrano le parole di Elmacin, pare destinato a nascere nel momento in cui essa finisce e se ne prova la nostalgia. Rousseau era già d’altronde consapevole di ciò molti anni prima, quando ammoniva Stanislao di Polonia sull’impossibilità di ricondurre un popolo civilizzato alla purezza originaria: «En vain vous ramèneriez les hommes à cette première égalité, conservatrice de l’innocence et source de toute vertu: leurs cœurs une fois gâtés le seront toujours»106. Nessun ritorno allo stato di natura è infatti possibile e la stessa età dell’oro, caratterizzata dall’assenza di qualsiasi divisione interiore, pare destinata a rimanere un miraggio per l’umanità: «Insensible aux stupides hommes des premiers temps, échappée aux hommes éclairés des temps postérieurs, l’heureuse vie de l’âge d’or fut toujours un état étranger à la race humaine, ou pour l’avoir méconnu quand elle en pouvait jouir, ou pour l’avoir perdu quand elle aurait pu le connaître»107.

  • 108 Cfr. Lettera all’abate Alexandre-Louis-Benoît de Carondelet, Môtiers, 6 gennaio 1764 C.C., [3098], (...)
  • 109 J.-J. Rousseau, Émile, V, O.C., IV, p. 818.

45Tuttavia, l’episodio di Axa ed Elmacin sembra contenere in sé un nuovo messaggio di speranza. Se l’innocenza originaria è irrimediabilmente perduta, rimane intatta la possibilità per l’essere umano di ritrovare nella virtù morale una possibile conciliazione alla divisione interiore a cui sembra perennemente condannato. Si tratta indubbiamente, come mostra proprio la vicenda dei due giovani innamorati che decidono di separarsi, di una strada irta di ostacoli e asperità. La virtù stessa, d’altronde, viene sempre a caratterizzarsi nel pensiero rousseauiano come sforzo e lotta, come «la force de faire son devoir dans les occasions difficiles»108. Nonostante qualsiasi difficoltà, questa sembra essere l’unica via in grado di poter condurre a una promessa di felicità e a una dimensione moralmente superiore rispetto all’inconsapevole innocenza originaria. Si tratta d’altronde della strada imboccata anche da Julie e Saint-Preux, che a loro volta hanno sacrificato l’amore al dovere, e di quella che il precettore ha pianificato per Émile al termine dell’educazione infantile, mettendolo tuttavia in guardia sul fatto che questa educazione morale sarà estremamente più complessa e dolorosa di quella fisica portata avanti sino a quel momento: «Voila donc un autre apprentissage à faire, et cet apprentissage est plus pénible que le prémier»109.

  • 110 Si segnala che, quando il presente articolo era già in corso di stampa, è stata pubblicata una nuov (...)

46In questa prospettiva la conclusione del Lévite d’Ephraïm non è altro che il momento inaugurale di una nuova vicenda: la fine dell’innocenza segna l’inizio dell’apprendistato morale dell’umanità110.

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Note

1 J.-J. Rousseau, Confessions, XI Œuvres complètes, curatori generali B. Gagnebin e M. Raymond, Paris, Gallimard («Bibliothèque de la Pléiade»), 1959-1995, 5 voll., vol. I, p. 580 [in seguito O.C. seguito dal numero romano del volume].

2 A partire dal 1750, stando al racconto delle Confessions, la Bibbia era diventata per Rousseau una lecture ordinaire: «La lecture de la Bible, et surtout de l’Évangile, à laquelle je m’appliquais depuis quelques années, m’avait fait mépriser les basses et sottes interprétations que donnaient à Jésus-Christ les gens les moins dignes de l’entendre». Ivi, VIII, p. 392. A conferma di ciò un quaderno di appunti del periodo inglese è presente una lunga lista di citazioni bibliche. Cfr. P.-M. Masson, La religion de Jean-Jacques Rousseau, Paris, Hachette, 1916, 3 voll., ristampa anast. Genève, Slatkine, 1970; vol. II, La “profession de foi” de Jean-Jacques, pp. 16-17 e 238. Sulla base di questi dati l’affermazione secondo cui «je l’ai lue [la Bible] entière au moins cinq ou six fois de suite» non pare un’esagerazione. J.-J. Rousseau, Confessions, XI, O.C., I, p. 580. Sulla lettura rousseauiana della Bibbia, sempre critica ma raramente polemica, si rimanda – oltre che all’opera di Masson – allo studio di M.-H. Cotoni, L’Exégèse du Nouveau Testament dans la philosophie du xviiie siècle, Oxford, Voltaire Foundation, 1985 paticolar modo il capitolo L’exégèse dans l’œuvre de Rousseau: un nouvel évangile, pp. 245-273.

3 Sul procedimento giudiziario con cui si giunse alla condanna cfr. G. Lanson, Quelques documents inédits sur la condamnation et la censure de l’“Émile” et sur la condamnation des “Lettres écrites de la Montagne” «Annales Jean-Jacques Rousseau», I , 1905, pp. 95-136.

4 J.-J. Rousseau, Confessions, XI, O.C., I, p. 580.

5 «Vous Sçaurés que l’huissier arrivoit chés vous une heure aprés que vous fuste party d’icy; vous devés l’avoir rencontré en chemin». Lettera di Charles-François-Frédéric de Montmorency-Luxembourg, Maresciallo Duca di Luxembourg, 23 giugno 1762 J.-J. Rousseau, Correspondance complète de Jean-Jacques Rousseau [in seguito C.C.], edizione critica a cura di R. A. Leigh, Genève-Oxford, Institut et Musée Voltaire-The Voltaire Foundation, 1965-1998, 52 voll., [1905], vol. XI, juin-juillet 1762, pp. 142-143. Il testo francese conformità con l’edizione di riferimento, non è modernizzato.

6 J.-J. Rousseau, Le Lévite d’Éphraïm, Premier projet de préface, O.C., II, p. 1205.

7 Frédéric S. Eigeldinger, nella sua edizione critica del poema rousseauiano, mette in dubbio la cronologia riportata nelle Confessions. A partire dall’analisi degli abbozzi e delle traduzioni bibliche utilizzate da Rousseau, egli arriva a ipotizzare che gran parte del terzo canto sia stata in realtà composta a Môtiers. Cfr. F.-S. Eigeldinger, Introduction, J.-J. Rousseau, Le Lévite d’Éphraïm, Paris, Champion, 1999, pp. 21-23.

8 J.-J. Rousseau, Le Lévite d’Éphraïm, Premier projet de préface, O.C., II, p. 1205.

9 Le differenti versioni sono dovute sia alle diverse traduzioni francesi sia alla divergenza tra la lettura cattolica e a quella riformata del passaggio. Pur rifacendosi infatti entrambe al testo masoretico, esse utilizzano codici differenti. Su questi problemi esegetici si rimanda a T. Kavanagh, Rousseau’s “Le Lévite d’Ephraïm”: dream, text ans synthesis «Eighteenth-century studies», XVI, 2, winter 1982, pp. 141-161; in particolar modo pp. 151-152.

10 Salomon Gessner (1730-1788) fu autore di opere che ebbero grande fortuna sia nella seconda metà del Settecento, sia in età neo-classica. Micheal Huber (1724-1804), bavarese vissuto a lungo in Francia e professore all’Università di Lipsia, tradusse in francese i suoi idilli con l’aiuto di Diderot e inviò la traduzione ancora manoscritta a Rousseau. L’opera sarà pubblicata poco dopo. Cfr. S. Gessner, Idylles et poemes champetres, trad. francese di M. Huber, Lyon, Librairie Bruystet, 1762. Dello scrittore zurighese Rousseau aveva già apprezzato La Mort d’Abel, che viene ricordata nell’Émile come uno dei libri più utili per affrontare il tema della morte in relazione all’infanzia: «Ce charmant ouvrage respire une simplicité délicieuse dont on ne peut trop se nourrir pour converser avec les enfans». J.-J. Rousseau, Émile, V, O.C., IV, p. 725.

11 Lettera a Michael Huber, 24 dicembre 1761 J.-J. Rousseau, C.C., [1607], vol. IX, juin-décembre 1761, pp. 349 e 350.

12 Tale analogia è riscontrata dallo stesso Huber nella sua introduzione all’opera di Gessner cui prova a delineare le nuove esigenze di una poesia paesaggistica e descrittiva. Cfr. S. Gessner, Idylles et poemes champetres, cit., p. XXIII.

13 Sarebbe lo stesso Rousseau a parlare apertamente d’“imitazione”, stando alle sue parole riportate da una corrispondente: «En quittant la France mon Esprit etait monté sur le ton le plus noir, je voulus me distraire, je voulus travailler et imiter Gessner en prenant un sujet de l’Ecriture Ste, je choisis le dernier chapitre du Livre des Juges, mon ouvrage fut aussi energique que celui de Gessner, mais pas si naïf». Lettera di Julie von Bondeli al dottore Johann Georg Zimmermann, 21 gennaio 1763 J.-J. Rousseau, C.C., [2445], vol. XV, janvier-mars 1763, p. 88.

14 J.-J. Rousseau, Confessions, XI, O.C., I, p. 586.

15 Ibidem.

16 È tipico della forma mentis rousseauiana partire dal dommage, per cercare di annullarlo, di compensarlo, di controbilanciarlo: in questa economia di compensazione, il dédommagement sarà tanto più clamoroso quanto più il danneggiamento era stato grave. Rousseau tende infatti a interpretare tutto il mondo esterno, anche quando questo è indifferente, come ostile; ciò lo induce da un lato a sentirsi perennemente in colpa e danneggiato e, dall’altro, a costruire un’economia della sofferenza che vede l’ostilità perennemente proveniente dal di fuori. Il punto cruciale della dinamica dommage /dédommagement consiste nel fatto che dove ci sono il male e il dolore ci può essere un rimedio o una compensazione che produrrà voluttà, ma non può esservi compensazione senza male o ingiustizia. La vera felicità sarà allora quella di godere nonostante tutte le avversità e i danneggiamenti o, addirittura, grazie a loro.

17 J.-J. Rousseau, Confessions, XI, O.C., I, pp. 586-587.

18 J.-J. Rousseau, Le Lévite d’Éphraïm, Premier projet de préface, O.C., II, p. 1205; Second projet de préface, ivi, pp. 1206-1207. Il primo progetto di prefazione risale al 1763, quando Rousseu pensò di pubblicare il suo poema insieme all’Essai sur l’origine des langues e al breve saggio Imitation théâtrale. Su questo punto cfr. l’appendice di M. Odagiri, Sur le projet de la publication de l’“Essai” avec “De l’imitation théâtrale” et “Le Lévite d’Éphraïm” «Études Jean-Jacques Rousseau», XVI, 2005-2006, pp. 85-89. Il secondo progetto di prefazione, probabilmente posteriore ma di datazione incerta, è un frammento pubblicato per la prima volta da J.-L. Courtois, Deux fragments inédits de Jean-Jacques Rousseau «Annales Jean-Jacques Rousseau», XXIV, 1935, pp. 83-94 (per il frammento in questione cfr. pp. 90-92).

19 «[Le Lévite d’Éphraïm] n’a pas été improvisé durant le voyage de Montmorency à Yverdon, mais bien prémédité». F.-S. Eigeldinger, Introduction, J.-J. Rousseau, Le Lévite d’Éphraïm, cit., p. 11.

20 «Quand le lévite d’Éphraïm voulut venger la mort de sa femme, il n’écrivit point aux tribus d’Israël; il divisa le corps en douze pièces et les leur envoya. A cet horrible aspect ils courent aux armes en criant tous d’une voix: “Non, jamais rien de tel n’est arrivé dans Israël depuis le jour que nos pères sortirent d’Egypte jusqu’à ce jour”. Et la tribu de Benjamin fut exterminée». J.-J. Rousseau, Essai sur l’origine des langues, I, O.C., V, pp. 376-377. Questa datazione è suggerita da É. Leborgne nella sua Présentation a J.-J. Rousseau, Dialogues de Rousseau juge de Jean-Jacques suivis de Le Lévite d’Éphraïm, Paris, Flammarion, 1999, p. 37.

21 Cfr. J.-J. Rousseau, Confessions, XI, O.C., I, p. 578.

22 Cfr. G. Py, voce «Oratoriens» Dictionnaire de Jean-Jacques Rousseau, a cura di R. Trousson e F. Eigeldinger, Champion, Paris 1996, 2a ed. 2001, pp. 663-672; F.-S. Eigeldinger, Introduction J.-J. Rousseau, Le Lévite d’Éphraïm, cit., p. 9.

23 Cfr. supra, nota 18.

24 Cfr. Lettera a Pierre-Alexandre Du Peyrou, 24 gennaio 1765 J.-J. Rousseau, C.C., [3921], vol. XXIII, janvier-février 1765, p. 182.

25 Lettera a Pierre-Alexandre Du Peyrou, 24 dicembre 1765 J.-J. Rousseau, C.C., [4923], vol. XXVIII, décembre 1765-février 1766, p. 89.

26 Lettera a Pierre-Alexandre Du Peyrou, 1 gennaio 1766 J.-J. Rousseau, C.C., [4955], vol. XXVIII, décembre 1765-février 1766, p. 146.

27 H. de Saussure è convinto di alcune modifiche durante il periodo inglese, cfr. Étude sur le sort des manuscrits de J.-J. Rousseau, Neuchâtel, Messelier, 1974, p. 65. F.-S. Eigeldinger ritiene al contrario che tale ipotesi sia fondata su un’erronea datazione dei manoscritti. Cfr. Introduction J.-J. Rousseau, Le Lévite d’Éphraïm, cit., p. 20.

28 Cfr. œuvres posthumes de Jean-Jacques Rousseau ou Recueil de pieces manuscrites, pour servir de Supplément aux editions publiées pendant sa vie, a cura di P. A. Du Peyrou e P. Moultou, Genève 1781, tomo I, pp. 131-167.

29 Lettera di Marie-Madeleine de Brémond d’Ars, Marchesa de Verdelin, 6 novembre 1764 J.-J. Rousseau, C.C., [3628], vol. XXII, novembre-décembre 1764, p. 25.

30 Lettera di Marc Michel Rey, 11 maggio 1764 J.-J. Rousseau, C.C., [3268], vol. XX, mai-juilliet 1764, p. 50 e ss.

31 «On nous ecrit que vous composés à present un poëme en prose, si poëme en prose il y a, dont le titre et le sujet sont: les douzes parties de la famme envoyées aux douzes tribus. Qu’est il de tous ces bruits?». Lettera di Claude-Carloman de Rulhière, 12 luglio 1764 J.-J. Rousseau, C.C., [3396], vol. XX, mai-juillet 1764, p. 275.

32 Cfr. Lettere di Louise-Alexandrine-Julie Dupin de Chenonceaux, nata Rochechouart, 10 e 15 novembre 1764 J.-J. Rousseau, C.C., [3635 e 3649], vol. XXII, novembre-décembre 1764, pp. 36-38 e 60-62. La citazione è tratta da p. 38.

33 L’episodio è raccontato dallo stesso Bernardin: «Pendant le repas nous parlâmes des Indes, des Grecs et des Romains. Après le diner il fut me chercher quelques manuscrits dont je parlerai quand il sera question de ses ouvrages. Il me lut une continuation d’Émile, quelques lettres sur la botanique, un petit poème en prose sur le Lévite dont les Benjamites violèrent la femme». B. de Saint-Pierre, La vie et les ouvrages de Jean-Jacques Rousseau, a cura di M. Souriau, Paris, Cornély, 1907, p. 37.

34 Lettera di René-Louis, Marchese de Girardin, a Pierre-Alexandre Du Peyrou, 4 ottobre 1778 J.-J. Rousseau, C.C., [7313], vol. XLII, octobre-décembre 1778, p. 12.

35 Lettera di Paul-Claude Moultou a Jacob-Henri Meister, 12 gennaio 1779 J.-J. Rousseau, C.C., [7434], vol. XLIII, janvier-août 1779, p. 27; la seconda citazione è tratta dalla nota a del Prospectus de l’édition de Genève, C.C., [7490] vol. XLIII, janvier-août 1779, p. 173.

36 Journal de Neuchâtel, «œuvres de J.-J. Rousseau. Édition de Genève. Second envoi, en huit volumes», luglio 1781, p. 6; citazione tratta da F.-S. Eigeldinger, Introduction J.-J. Rousseau, Le Lévite d’Éphraïm, cit., p. 31.

37 M. Thiry, Rousseau et son Lévite, in «Bulletin de l’Académie royale de langue et de littérature françaises», XLI, 1963, pp. 71-80 (qui p. 80).

38 J.-L. Lecercle, Rousseau et l’art du roman, Paris, Colin, 1969, p. 362.

39 Ivi, p. 363.

40 C. Guyot, Introductions J.-J. Rousseau, O.C., II, p. XCIX.

41 F. Van Laere, Jean-Jacques Rousseau du phantasme à l’écriture. Les révélations du Lévite d’Éphraïm, in «Archives des lettres modernes», LXXXI, 1967, p. 3.

42 Ivi, pp. 15 e 25.

43 Cfr. M.-A. Simons, Amitié et passion: Rousseau et Sauttersheim, Genève, Droz, 1972 particolar modo pp. 82-95.

44 Cfr. J.-R. Still, Rousseau’s Levite d’Ephraïm: the imposition of meaning (on women) «French Studies», XCIII, 1989, pp. 12-30.

45 É. Leborgne, Présentation J.-J. Rousseau, Dialogues de Rousseau juge de Jean-Jacques suivis de Le Lévite d’Éphraïm, cit., p. 41.

46 S.-K. Jackson, Rousseau’s Occasional Autobiographies, Columbus, Ohio State University Press, 1992, pp. 187-229, vede nel Lévite uno sforzo anticipatore della scrittura autobiografica delle Confessions. Una posizione simile è sostenuta da J.-F. Perrin, il quale mette in luce come l’analisi dell’opera può condurre «à des résultats intéressants concernant les enjeux autobiographiques profonds de ce texte où se dessine en filigrane ce qui constituera le cœur du projet des Confessions». La régénération de Benjamin: du “Lévite d’Éphraïm” aux “Confessions” Autobiographie et fiction romanesque: autour des “Confessions” de Jean-Jacques Rousseau, a cura di J. Domenech, Publications de la faculté des Lettres, Arts et Sciences humaines de Nice, n. 37, 1997, pp. 45-57 (qui p. 45).

47 A. Rosenberg, voce «Lévite d’Éphraïm (Le)» Dictionnaire de Jean-Jacques Rousseau, cit., pp. 544-547.

48 J.-J. Rousseau, Essai sur l’origine des langues, IX, O.C., V, p. 400.

49 A. Rosenberg, Rousseau’s Lévite d’Ephraïm” and the golden age «Australian Journal of French Studies», XV, 1978, pp. 163-172 (qui p. 168).

50 T. Kavanagh, Rousseau’s the “Lévite d’Ephraïm”: Synthesis within a “Minor” Work The Cambridge Companion to Rousseau, a cura di P. Riley, Cambridge University Press, 2001, pp. 397-417; Id., Writing the Truth. Authority and Desire in Rousseau, Berkeley, University of California Press, 1987 particolar modo pp. 102-123. Tra le interpretazioni “politiche”, basate essenzialmente sull’analogia tra lo smembramento fisico del corpo della fanciulla e lo smembramento morale di quello politico, si segnalano quelle di T. Horeck, Body politics. Rousseau’s “Le Lévite d’Ephraïm” Public Rape. Representing violation in fiction and film, New York, Routledge, 2004, pp. 42-68; M. Morgenstern, Strangeness, Violence, and the Establishment of Nationhood in Rousseau «Eighteenth-century studies», XLI, 2008, 3, pp. 359-381.

51 Cfr. F.-S. Eigeldinger, Nécessité et vertu dans les minora de Rousseau «Studies on Voltaire and the eighteenth century», 2001, 4, pp. 319-339. Dello stesso autore si rimanda anche agli Études et documents sur les “minora” de Jean-Jacques Rousseau, Paris, Champion, 2009.

52 F.-S. Eigeldinger, Introduction J.-J. Rousseau, Le Lévite d’Éphraïm, cit., p. 55.

53 Ivi, p. 49.

54 La coppia costituisce, nella sua intima unione, un unico individuo morale: «La rélation sociale des séxes est admirable. De cette societé résulte une persone morale». J.-J. Rousseau, Émile, V, O.C., IV, p. 720.

55 Giudici, 19, 1-3. Tutte le citazioni bibliche sono tratte dalla traduzione di Lemaître de Sacy, quella con ogni probabilità utilizzata dallo stesso Rousseau. Cfr. La Bible, trad. di Louis-Isaac Lemaître de Sacy, a cura di P. Sellier e A. Nordon-Gerard, Laffont, Paris, 1990, p. 305.

56 J.-J. Rousseau, Le Lévite d’Éphraïm, O.C., II, p. 1208.

57 Ivi, p. 1209.

58 J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité, O.C., III, p. 176. Una simile interpretazione è sostenuta da A. Rosenberg, Rousseau’s Lévite d’Ephraïm” and the golden age, cit., e nella voce «Lévite d’Éphraïm» del Dictionnaire de Jean-Jacques Rousseau.

59 Van Laere mette in dubbio la possibilità d’identificare l’età originaria con quella della narrazione biblica: «Sans doute la Bible parle-t-elle de villes, ce qui ce concilie mal avec la conception qu’avait Rousseau de cet âge idéal […]. Et puisqu’il faut bien, dans la distribuction des rôles, tenir compte des Benjamins pervers, il conviendra d’expliquer comment, à un’epoque universelle de vertu, de telles exceptions furent possibles». F. Van Laere, op. cit., p. 363. Simile è l’opinione di Lecercle: «Les temps bibliques sont ceux de l’innocence: l’homme y est encore proche de la nature. Mais nous voyons défiler l’homosexualité, le viol, les massacres, les incendies, les enlèvements et d’autres horreurs». J.-L. Lecercle, op. cit., p. 363.

60 J.-J. Rousseau, Le Lévite d’Éphraïm, O.C., II, pp. 1208-1209.

61 J.-J. Rousseau, Émile, I, O.C., IV, p. 249.

62 È importante tener distinta l’opposizione uomo della natura-uomo dell’uomo da quella di uomo-cittadino, che si situa interamente all’interno del secondo termine della prima polarità. Inoltre, la polarità homme de la nature-homme de l’homme, rappresentando una successione ideale, è irreversibile; al contrario, nel caso dell’opposizione homme (naturel)-citoyen i due elementi coesistono nella simultaneità: non si tratta di superare fasi, ma di scegliere tra alternative. Cfr. T. Todorov, Frêle bonheur. Essai sur Rousseau, Paris, Hachette,1985, pp. 20-26 [trad. it. di L. Xella, Milano, Se, 2002].

63 J.-J. Rousseau, Émile, I, O.C., IV, p. 248.

64 O.C., IV, pp. 249-250.

65 J.-J. Rousseau, Fragments politiques, VI, O.C., III, p. 510.

66 Basti pensare particolar modo, a Socrate e Catone, che incarnano rispettivamente la figura dell’uomo che ricerca la virtù e la saggezza personali, non facendo alcuna distinzione tra gli altri individui, e quella del cittadino che lotta per il bonheur collettivo dei propri compatrioti. Cfr. J.-J. Rousseau, Sur l’économie politique, O.C., III, p. 255; Parallèle de Socrate et de Caton, O.C., III, pp. 1896-1898. Per quest’ultimo testo, incompiuto e ritrovato solo nel 1972 si rimanda a C. Pichois e R. Pintard, Jean-Jacques entre Socrate et Caton. Textes inédites de Jean-Jacques Rousseau (1750-1753), Paris, Librairie José Corti, 1972.

67 Sotto questo aspetto, l’analisi di Tzvetan Todorov sembra applicarsi particolarmente bene al poema rousseauiano: «L’homme a un idéal double, contradictoire; or il ne peut être heureux que dans l’unité. La conclusion de ce syllogisme s’impose d’elle-même: ce que l’homme vivra malheureux. Voici comment la révélation de cette nouvelle misère éteint l’espoir à peine entrevu. Chacune des deux voies envisagées, celle du citoyen comme celle de l’individu, eût pu aider l’homme à sortir du malheur dans lequel l’avait plongé la chute dans l’état social. Mais, entraînè à suivre les deux simultanément et ne le pouvant pas, il est condamné à la misère». T. Todorov, op. cit., pp. 25-26.

68 J.-J. Rousseau, Le Lévite d’Éphraïm, O.C., II, p. 1209.

69 Lo stesso Rousseau avverte il lettore in una nota: «Je sais que les enfans de Lévi pouvoient se marier dans toutes les Tribus, mais non dans le cas supposé». Ibidem.

70 Ibidem.

71 Cfr. R. Grimsley, Rousseau et l’imagination de l’espace «Annales Jean-Jacques Rousseau», XXXIX, 1972-1977, pp. 47-64; A. Tripet, Rousseau et l’esthétique du paysage «Annales Jean-Jacques Rousseau», XL, 1992, pp. 65-81.

72 J.-J. Rousseau, Le Lévite d’Éphraïm, O.C., II, p. 1209. L’assoluta reciprocità della vita di coppia è ben sottolineata dalle parole del Levita: «Donne-moi des plaisirs, ô ma bien-aimée; en est-il pour moi d’autres que les tiens?». Ivi, pp. 1209-1210.

73 Ivi, pp. 1209 e 1210.

74 Cfr. J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité, O.C., III, p. 170.

75 Non essendo più vergine la fanciulla non potrebbe più avere alcuna considerazione sociale e, come ricorda il Levita al suocero, sarebbe costretta a vivere nella più completa solitudine: «Rendez-moi ma compagne; rendez-la moi pour l’amour d’elle; pourquoi vivroit-elle seule et délaissée? Quel autre que moi peut honorer comme sa femme celle que j’ai receu vierge?». J.-J. Rousseau, Le Lévite d’Éphraïm, O.C., II, p. 1210.

76 Ibidem.

77 Ivi, p. 1212.

78 «Comment la brutalité du vice a-t-elle pu trouver place au milieu de vous? Comment les fureurs de la barbarie n’ont-elles pas respecté vos plaisirs?». Ibidem.

79 Essi sono paragonati non a caso a «un troupeau de loups affamés», alla «horrible Hyene» e a delle «bêtes farouches». Ivi, pp. 1214-1215. La descrizione rousseauiana ricorda in queste pagine il bellum omnium contra omnes di Hobbes.

80 Ivi, p. 1213.

81 Ivi, p. 1214.

82 Ibidem.

83 Ivi, p. 1215.

84 «Dès cet instant, occupé du seul projet dont son ame étoit remplie il fut sourd à tout autre sentiment; l’amour, les regrets, la pitié, tout en lui se change en fureur. L’aspect même de ce corps, qui devroit le faire fondre en larmes, ne lui arrache plus ni plaintes ni pleurs: il le contemple d’un œil sec et sombre». Ibidem.

85 «Sans hésiter, sans trembler, le barbare ose couper ce corps en douze piéces». Ibidem.

86 Si pensi all’esempio della madre spartana contenuto nel primo libro dell’Émile: «Une femme de Sparte avait cinq fils à l’armée, et attendoit des nouvelles de la bataille. Un Ilote arrive; elle lui en demande en tremblant. Vos cinq fils ont été tués.Vil esclave, t’ai-je demandé cela? Nous avons gagné la victoire. La mére court au temple, et rend grâces aux Dieux. Voila la Citoyenne». J.-J. Rousseau, Émile, I, O.C., IV, p. 249.

87 J.-J. Rousseau, Le Lévite d’Éphraïm, O.C., II, p. 1216.

88 Ivi, pp. 1208 e 1216.

89 Ivi, p. 1219.

90 Ivi, pp. 1219-1220.

91 Tutte le citazioni del capoverso sono tratte da O.C., II, p. 1220.

92 Ivi, pp. 1220-1221.

93 Ivi, p. 1221.

94 Ibidem.

95 Ivi, p. 1222.

96 Giudici, 21, 23-24. (Edizione cit., p. 310)

97 «Il fut un tems de licence ou chacun, sans reconnoître ni magistrat ni juge, etoit seul son propre maître et faisoit tout ce qui lui sembloit bon». J.-J. Rousseau, Le Lévite d’Éphraïm, O.C., II, pp. 1208-1209.

98 Ivi, p. 1223.

99 Ibidem.

100 T. Kavanagh, Rousseau’s “Le Lévite d’Ephraïm”: dream, text ans synthesis, cit., p. 159.

101 J.-J. Rousseau, Le Lévite d’Éphraïm, O.C., II, p. 1223.

102 J.-J. Rousseau, Du contract social (I,8), O.C., III, p. 363.

103 J.-J. Rousseau, Le Lévite d’Éphraïm, O.C., II, p. 1223.

104 Ibidem.

105 «The ending is ironic. The old father of one of the ravished maidens of Shiloh, the one who had recommended the mass rape in order to preserve the tribe of Benjamin, persuades his daughter to reconcile herself willingly to her destiny». A. Rosenberg, Rousseau’s Lévite d’Ephraïm” and the golden age, cit., p. 172.

106 J.-J. Rousseau, Observations (Réponse à Stanislas), O.C., III, p. 56.

107 J.-J. Rousseau, Du contrat social, première version (I, 2), O.C., III, p. 363.

108 Cfr. Lettera all’abate Alexandre-Louis-Benoît de Carondelet, Môtiers, 6 gennaio 1764 C.C., [3098], vol. XIX, janvier-avril 1764, p. 13. Altrettanto significative sono le definizioni di virtù contenute nell’Émile: «Mon enfant, il n’y a point de bonheur sans courage, ni de vertu sans combat. Le mot de vertu vient de force; la force est la base de toute vertu. La vertu n’appartient qu’à un être faible par sa nature, et fort par sa volonté; c’est en cela seul que consiste le mérite de l’homme juste» (O.C., IV, p. 817). E nella Nouvelle Héloïse: «Chere amie, ne savez-vous pas que la vertus est un état de guerre, et que pour y vivre on a toujours quelque combat à rendre contre soi?». (O.C., II, p. 682).

109 J.-J. Rousseau, Émile, V, O.C., IV, p. 818.

110 Si segnala che, quando il presente articolo era già in corso di stampa, è stata pubblicata una nuova edizione del Lévite d’Ephraïm, a cura di S. Labrusse, Chatou, Les éditions de la transparence, 2010.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Marco Menin, « La fine dell’innocenza: una lettura del “Lévite d’Éphraïm” di Jean-Jacques Rousseau »Studi Francesi, 163 (LV | I) | 2011, 16-33.

Notizia bibliografica digitale

Marco Menin, « La fine dell’innocenza: una lettura del “Lévite d’Éphraïm” di Jean-Jacques Rousseau »Studi Francesi [Online], 163 (LV | I) | 2011, online dal 30 novembre 2015, consultato il 12 juillet 2020. URL: http://journals.openedition.org/studifrancesi/5824; DOI: https://doi.org/10.4000/studifrancesi.5824

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