1Dans ce « livre de source », Stephen Shoemaker met en évidence les textes non-musulmans qui contribuent à fonder sa thèse présentant Muḥammad comme un « eschatological prophet ». Son intuition fondamentale repose avant tout sur un court passage de la Doctrina Jacobi Nuper Baptizati qui évoque une attente messianique juive en Palestine en association avec « l’apparition d’un prophète » accompagnant les envahisseurs saracènes (p. 37-44). Malheureusement, la totalité des informations contenues dans ce texte sont sans rapport avec les lettres et homélies de Sophrone de Jérusalem que l’auteur présente ensuite. En effet, ces dernières n’évoquent guère que des envahisseurs, « impies » et « blasphémateurs », justement en raison de leur infidélité. Ainsi, le patriarche chalcédonien, bien qu’il soit aux premières loges, ne semble pas du tout avoir été informé de leur affect religieux, non plus que de sa possible dimension œcuménique, ni de son ancrage prophétique et encore moins eschatologique (p. 45-54). De même, les deux fragments syriaques suivants du prêtre Élie (p. 54-56) et du prêtre Thomas (p. 60-61) ne mentionnent Muḥammad que comme le chef des envahisseurs, sans que l’on puisse toutefois affirmer, comme tend à le proposer Shoemaker, qu’il était réellement à la tête des troupes. Si le corpus de lettres de Maxime le Confesseur, établi longtemps après la mort de ce missionnaire anti-monothélite, inclut en effet une allusion au profit que les juifs auraient pu tirer du nouveau pouvoir, il ne suggère aucun lien de nature religieuse entre les deux groupes (p. 57-59). La version géorgienne du Pré spirituel de Jean Moschos qui évoque la mosquée des Saracènes de Jérusalem insiste par l’exemple sur la méchanceté des artisans chrétiens qui collaborent aux entreprises arabes (p. 73-79). Cet élément suggère une datation omeyyade, possiblement moins du côté des Sufyānides (r. en Syrie 644-684) que des Marwānides (r. 685-750), lesquels édifièrent en effet les importantes constructions du Dôme du rocher et de la Grande Mosquée de Damas.

2L’homélie sur la fin des temps attribuée à Ephrem est le seul texte à exprimer une puissante coloration apocalyptique. L’invasion des « maraudeurs » et « fils d’Agar » y est dépeinte comme un épisode s’intercalant juste avant la traditionnelle prédiction d’une invasion parousiaque des peuples du Nord (p. 80-87). Cela étant, une telle réinterprétation de la part d’un auteur syriaque chrétien du i^er siècle de l’hégire ne fournit aucune indication sur la façon dont les conquérants se considéraient eux-mêmes. Le passage ne nous instruit que de leur fonction d’instrument divin au sein d’un développement apologétique littéraire. La date de « ca. 640s ce », que Shoemaker justifie en partie (p. 87-92), reste problématique. Plusieurs indices, dont l’évocation de la fiscalité déjà notée par R. Hoyland (1997, p. 262), incitent à préférer la fin du i^er siècle, hypothèse qui concorde bien avec les premières manifestations du péril khazar au nord. La tentation de l’auteur d’avancer la date des diverses apocalypses au début du vii^e siècle, c’est-à-dire au moment de la conquête, s’illustre également lorsqu’il traite de l’apocalypse juive de Siméon b. Yohay (p. 138-143) ou de celle du Pseudo-Eliezer (p. 144-149). Néanmoins, les versions connues, dont l’une intègre un prétendu témoin oculaire, ne peuvent guère être plus anciennes que le viii^e siècle. Le passage de la Doctrina Jacobi qui fascine Schoemaker pourrait lui-même bien s’inscrire dans une phase byzantine parallèle, au même titre d’ailleurs que l’Apocalypse du Pseudo-Šinūda (p. 171-184). Le court passage qui intéresse Shoemaker est ici présenté comme omeyyade, voire plus ancien encore selon son idée. Pourtant, il s’insère dans un récit compilé à l’époque mamelouke à partir de matériaux divers dont le plus significatif date plutôt du début du ix^e siècle.

3Ce choix de privilégier et d’avancer les dates du matériau apocalyptique médiéval pour coïncider avec son hypothèse du « prophète eschatologique » explique probablement la relégation de la lettre du catholicos syro-oriental Išōʿ-Yahb en neuvième position, alors qu’il est bien le seul à être assurément un contemporain des conquêtes. Shoemaker publie en effet l’épître 14C (p. 88-100), théoriquement écrite après son élection au pontificat (r. 649-659) dans la mesure où il y évoque à la fois des pressions fiscales et de conversion de la part du pouvoir arabe à l’encontre des chrétiens de Oman. À l’inverse, il omet la lettre 48E, probablement envoyée au lendemain des conquêtes, c’est-à-dire au tout début de la domination médinoise sur le nord de l’Irak. Le prélat y évoque non seulement les mhaggrōyē, mais en explique l’étymologie, et apporte un détail essentiel sur leur christologie qui indique qu’elle était spécifique et pas du tout œcuménique. Cette réaffectation chronologique se confirme lorsque Shoemaker évoque les œuvres d’Anastase le Sinaïte, pourtant généralement datées de la toute fin du vii^e siècle (p. 101-127). Les textes publiés, qui ne nous apprennent guère que ce qu’un moine isolé de tout contact avec des Arabes érudits pouvait imaginer de l’islam primitif, sont tous bien connus. Shoemaker ne met pas en valeur de nouveau passage au sein de l’œuvre prolifique de ce saint, qui contient par exemple une intéressante allusion à la croyance musulmane au caractère sacré du Ḥiǧāz en ce qu’il aurait été protégé de la peste des années 60/680 (Anastase le Sinaïte, Responsa, 2011, p. 179-180).

4Les choix éditoriaux de l’auteur le conduisent à séparer en trois endroits différents les trois récits historiographiques les plus anciens que nous connaissions, alors qu’ils sont pourtant très contemporains : la chronique arménienne du Pseudo-Sébéos (p. 62-72), celle de l’anonyme syro-oriental du Khuzistan (p. 128-137) et celle d’un syro-occidental maronite (p. 150-163). Ces trois textes illustrent de manière saisissante le moment sufyānide, mais la datation des éléments qui les composent est complexe et débattue. Aucun ne peut être admis ni comme un témoin objectif du moment de la conquête, ni même comme un texte d’un seul bloc qui aurait été conçu entièrement à la date la plus probable proposée par le consensus scientifique (vers 660). Certes, la chronique maronite semble à maints égards très contemporaine des faits qu’elle relate, notamment en manifestant une absence notable d’intérêt pour la conquête, et aussi pour la religion des Arabes. Cela étant, sa relégation en quatorzième position dans le livre est très surprenante. En revanche, les deux autres textes comportent à ces sujets des éléments qui dérivent peut-être directement de la tradition historiographique islamique. Ils ne peuvent donc être employés sans nuance ni critique comme des informateurs du moment pré-omeyyade. Enfin, le témoignage du pèlerin gaulois Arculf, contemporain de Muʿāwiya (r. 661-680), permet également d’envisager la construction d’une bâtisse quadrangulaire sur l’esplanade du temple (p. 164-170). Cette information suppose que la mosquée marwānide aurait remplacé un premier édifice construit au plus tard au début des années 680.

6Enfin, l’ouvrage s’achève sur plusieurs passages probablement tirés d’une source commune au miaphysite Denys de Tell Maḥrē (m. 845) et aux Chalcédoniens Théophane et Agapius de Manbiǧ (p. 224-234). Il résume la récente démonstration de Maria Conterno (p. 225-227), qui identifie à juste titre une source grecque de la toute fin du vii^e siècle comme origine possible aux deux traditions. Cependant, il prend le parti d’ignorer que le tri n’a pas encore été fait entre ce texte hypothétique et les autres informations de ces chroniqueurs d’époque abbasside. Les passages choisis confirment le témoignage du Gaulois Arculf sur Jérusalem : un bâtiment de prière – attribué à ʿUmar I^er (r. 634-644) – avait été construit sur l’esplanade du Capitole. Cette allusion y est associée à deux anecdotes apologétiques. La première mêle le topos romain péjoratif sur l’Arabe sauvage et le topos monastique valorisant du refus par le même Arabe (ʿUmar) du luxe dont fait montre le haut-clergé chrétien. La seconde évoque un complot juif contre la croix du mont des Oliviers.