• 1 Le nom « Antioche près de Daphné » est attesté à l’époque hellénistique et sous le Haut Empire : H (...)
• 2 Sozomène, HE V, 19 : Δάφνη, τὸ ἐπίσημον τῆς Ἀντιοχείας προάστειον, « Daphné, le célèbre faubourg d (...)
• 3 Sur l’incendie du temple en 362, la Monodie rédigée par Libanios et le « traitement » des ruines, (...)
• 4 Voir Cabouret 1987.
• 5 Voir dans ce dossier, la communication de G. Poccardi sur le plateau de Daphné. Je remercie ici La (...)

1Le sanctuaire oraculaire d’Apollon à Daphné a largement contribué à la réputation et au rayonnement d’Antioche et de son faubourg au point que la cité sur l’Oronte était distinguée de ses homonymes en tant qu’Antiocheia epi Daphnès 1. Mais cette célébrité 2 – très large et dont l’écho s’amplifia encore à l’époque byzantine – dissimule les difficultés d’interprétation des données, le plus souvent tardives, et finalement les énormes lacunes de nos connaissances. Paradoxalement les sources deviennent précises pour évoquer ou décrire la destruction, au iv^e siècle, du temple d’Apollon et les vestiges qui en sont demeurés visibles. Mais le parti pris de ces sources, en pleine polémique religieuse, peut dévaloriser leur apport historique 3. C’est pourquoi il paraît à propos de reprendre, dans le cadre de ce colloque, l’examen des données textuelles 4, de les soumettre à de nouvelles pistes de lecture, à de suggestives interprétations et de les confronter aux données de terrain qui ont pu être récemment fournies ou réévaluées 5. L’inscription de cette enquête dans le temps long est aussi une garantie de prise en compte de toutes les informations susceptibles de nous éclairer, d’infirmer ou de confirmer une donnée plus ancienne (voyageurs, gravures, récits d’époque médiévale ou moderne…). Il faut donc refaire l’inventaire « à nouveaux frais » et présenter une synthèse des données disponibles sur le sanctuaire – comme on l’a fait pour les concours des Olympia –, propre à susciter réflexions et démarches critiques.

• 6 Communication de G. Poccardi, que je remercie vivement pour les photos de Daphné qu’il m’a envoyée (...)
• 7 C’est le ravin des Agriai dont parle Malalas, cf. infra. Voir les figures de l’article de G. Meyer (...)
• 8 Bazantay 1933-1934.
• 9 Libanios, Or. XI, 244 : « Nous surpassons les belles eaux en quantité, les eaux nombreuses en beau (...)
• 10 Sur le nom de Pallas, voir C. Saliou dans ce dossier ; Castalie sera étudiée plus loin. Sur les so (...)
• 11 Malalas XI, 9 (travaux de Trajan) : ἀποστρέψας τὸ ὕδωρ τὸ ἀπὸ τῶν πηγῶν Δάφνης ἐκχεόμενον εἰς τὰς (...)

3La situation topographique générale a été rappelée 6 : il s’agit d’un plateau calcaire de quelque 1 500 hectares, situé à environ 250 m d’altitude, inscrit dans un site montagneux (contreforts du Kousseir) et dont le rebord sud domine une gorge profonde qui rejoint l’Oronte 7. C’est au flanc de ce rebord que jaillissent cinq sources particulièrement abondantes, qui se jettent en cascades dans la gorge, et qui font toujours l’agrément et la fraicheur du lieu. Ces sources (géographiquement des résurgences 8) étaient-elles, dans l’Antiquité, dénombrées de la même façon ? Libanios souligne de manière générale l’exceptionnelle abondance des eaux 9. Les Anciens identifient au moins trois sources sous les noms de Castalie, Pallas et Saramanna 10 : le paysage des sources est évoqué par Malalas à propos des aménagements de Trajan et d’Hadrien 11, l’auteur précisant qu’elles s’écoulent dans un vallon dit « Agriai ». On dispose aussi d’une belle description de l’auteur byzantin Johannes Phocas :

• 13 Sur les sources de l’histoire d’Antioche en général, voir Saliou 2012.

4Une autre composante naturelle du site joue un rôle religieux et symbolique déterminant : le bois sacré. C’est par la description du site, menée à partir des sources disponibles 13, qu’il convient de commencer.

• 15 Voir l’article de G. Meyer dans ce dossier.
• 16 Malalas VIII, 19 (204 Dindorf = 8, 19, 56-61 Thurn) : τὸ γὰρ τοῦ Ἀπόλλωνος ἱερὸν Δαφναῖον ἐλέγετο, (...)

6D’après l’auteur de la Géographie, le temple se dressait au milieu du bois sacré et les sources sillonnaient le terrain, ce qui s’observe encore aujourd’hui (et est décrit par les voyageurs que le site a régulièrement impressionnés 15) [fig. 1]. C’est dans cet espace naturel privilégié, propre à inspirer le sentiment du sacré, que s’inscrit le sanctuaire d’Apollon. Strabon suggère un véritable phénomène d’enchâssement : celui du temple inséré dans un temenos, lui-même installé au cœur du bois sacré (alsos). C’est aussi ce que rappelle Malalas, au vi^e siècle, en évoquant le règne de Séleucos I^er : « le sanctuaire d’Apollon était dit Daphnaios et se trouvait au milieu du bois sacré 16 ».

• 17 Sa superficie, impossible à préciser sans la connaissance de sa forme, a pu être comprise entre 10 (...)
• 18 Malalas X, 234 ; Maccabées II, 4, 33.
• 19 Libanios, Or. XI, 98.
• 20 Eutrope, Breviarium ab Vrbe condita, VI, 14, 2.

7Strabon en donne le périmètre, à savoir 80 stades – soit un peu moins de 15 km 17. Il signale également le privilège d’asylie du temenos. Les affirmations contradictoires des sources, Malalas l’attribuant à Antiochos XI Épiphane et le Livre des Maccabées à Antiochos IV 18, ne permettent pas de préciser à partir de quelle date le privilège fut octroyé au sanctuaire, mais il est vraisemblable que cet octroi fut contemporain de sa fondation. Ces débuts peuvent remonter au fondateur séleucide, si l’on suit Libanios qui attribue à Séleucos la création du bois sacré 19. Le bois sacré fut agrandi par Pompée : « Il donna à ceux (habitants) de Daphné une importante quantité de terres pour agrandir leur bois sacré (quo lucus ibi spatiosior fieret), séduit qu’il avait été par l’agrément du lieu et l’abondance des eaux 20. »

• 21 Jacob 1993, p. 31-44.
• 22 Strabon, XIV, 1, 5 : κώμης γοῦν κατοικίαν ὁ τοῦ σηκοῦ περίβολος δέδεκται καὶ ἄλσος ἐντός τε καὶ ἐκ (...)
• 23 Jacob 1993, p. 39.
• 24 Citées ci-après, ainsi que par C. Davoine dans ce dossier.
• 25 Jacob 1993.

8Comment s’articulaient les deux ensembles sacrés, bois et temenos d’Apollon ? Constituaient-ils un seul et même ensemble protégé par un arsenal de lois sacrées ? L’agrandissement signalé du bois incite plutôt à penser qu’il était associé au sanctuaire, voire qu’une partie du bois sacré était enclose dans le temenos. Menant une étude sur le terme alsos dans la Périégèse de Pausanias, C. Jacob 21 rappelle qu’il s’agit d’un bois consacré à une divinité, à laquelle il appartient au même titre qu’un temple (alsos et nom de la divinité au génitif), ou d’un bois servant de décor naturel à un sanctuaire. Présent dans dix bois cités par Pausanias, Apollon semble être l’une des « figures divines les plus étroitement associées à cette forme d’espace sacré ». Le bois étant un espace clos, on peut distinguer ce qui se trouvait à l’intérieur de cette enceinte et ce qui est en dehors. Un exemple est fourni par le sanctuaire apollinien des Branchides à Didymes, ainsi décrit par Strabon : l’alsos se trouve à la fois ἄλσος ἐντός τε καὶ ἐκτὸς, « à l’intérieur et à l’extérieur » du peribolos 22. Le bois sacré peut aussi être associé à la divination et au processus oraculaire 23, ce qui correspond à la vocation de Daphné mais qui n’est nullement explicité par nos sources. La taille du bois sacré mentionnée par Strabon et les protections juridiques dont il fut l’objet tout au long de son histoire 24, y compris à l’époque tardive, invitent à penser qu’il englobait le temenos apollinien, sinon tous les lieux de culte dédiés aux divinités associées. Les bois sacrés sont en effet particulièrement adaptés aux associations de divinités dans les lieux de culte 25.

• 26 Philostorge, HE 7, 8a (Artemii Passio 49) : τῶν τε ἄλλων παντοίων δένδρων.
• 27 Philostrate, Vie d’Apollonios de Tyane, XVI, qui signale que l’un de ces cyprès, montré aux visite (...)
• 28 Bithynicorum fragmenta, fr. 40.
• 29 Sozomène, HE V, 19, 5 : « c’est plutôt un toit que de l’ombre qui partout couvre le lieu, un toit (...)
• 30 Libanios, Or. XI, 236.

9Le mélange des espèces végétales semble également avoir été de règle 26, et correspond sans doute pour une large part à « la réalité des paysages méditerranéens » (C. Jacob). Les cyprès sont à Daphné les arbres le plus souvent mentionnés 27. Arrien rapporte aussi la présence de laurier dans le bois sacré d’Apollon à Daphné et évoque un mythe étiologique 28. Et la couverture végétale qui produit une ombre épaisse est également vantée : le « bois ombragé » est ainsi devenu une expression quasi proverbiale 29. Dans les attaques menées contre la religion païenne, la critique de l’alsos comme décor végétal du lieu de culte vise précisément ce plaisir des sens : un sanctuaire tourné vers la vérité ne recherche ni le plaisir ni le charme. Le topos littéraire semble même influer sur la perception que l’on peut avoir des bois sacrés proprement dits : le bois de Daphné est « agréable et tout à fait charmant » écrit Sozomène, ce qui peut relever de la simple notation anecdotique ou recéler une dénonciation voilée. Aussi comprend-on que la mutilation des bois sacrés ait été, au même titre que le renversement des temples et le bris des statues, le moyen par lequel on pouvait porter atteinte au paganisme. Le bois sacré est donc autant un cadre paysager qu’une manifestation de la présence du divin : à Daphné il est bien l’un et l’autre et devient par la force du mythe et l’efficience de l’oracle un lieu hautement sacralisé. Il se signale par l’abondance, la hauteur des arbres, l’épaisseur des frondaisons 30. Le bois est en lui-même une forme de sanctuaire, présentant certains critères typologiques (il est enclos et protégé) qui en garantissent la « sacralité » et en expriment la puissance divine.

• 31 Procope, Guerres, II, 14, 6-7 : l’alsos et les sources de Daphné sont des objets de thauma pour Ch (...)
• 32 Sozomène, HE V, 19, 5.

10Une autre composante récurrente du paysage de l’alsos est la présence de sources et de fontaines : les bois et sources sont le domaine de prédilection des Nymphes. Comme chez Strabon, l’expression « arrosé de sources » (perikluzomenon) se rencontre à plusieurs reprises pour décrire un bois 31. Cette fraîcheur transforme le bois de Daphné en véritable jardin paradisiaque : « sous les arbres, changeant avec les saisons, la terre porte toutes sortes de fleurs parfumées 32. »

• 33 Libanios, Or. I, 262.
• 34 CTh X, 1, 12 (de 379) : « Nous ordonnons que l’alytarque de la ville d’Antioche reçoive le droit d (...)
• 35 CJ XI, 78, 1 et 2 : De cupressis ex luco Daphnensi […] non excidendis vel vendendis. Les cyprès fu (...)
• 36 Ainsi que CJ XI, 78, 2. Seule la CJ XI, 78, 1 est adressée au compte des largesses sacrées ; R. De (...)

11Après la destruction (partielle ou totale) du temple, le bois sacré reste intouché, parce qu’intouchable : il est protégé par la législation ; ainsi, après plusieurs autres textes de loi et peut-être une législation de Julien 33, une constitution de Gratien, Valentinien et Théodose en assure la protection 34. Cette protection est affirmée à nouveau au v^e s. par une loi d’Arcadius et Honorius, puis par une loi de Théodose II et Valentinien III 35. La raison n’en est plus religieuse, mais pour ainsi dire patrimoniale, donc politique, dans la mesure où il s’agit d’un site remarquable : la constitution d’Arcadius et Honorius est d’ailleurs adressée au comes rei privatae, qui gère les biens propres de l’empereur 36. En effet les biens des temples ont été annexés à la res privata.

• 37 Sur les lauriers de Daphné décrits par les voyageurs, la distinction entre laurier « vrai » et lau (...)
• 38 La date des vignettes représentant Rome, Constantinople et Antioche, et ajoutées au document antér (...)
• 39 Sur la vignette, au segment X de la Table de Peutinger, voir l’article de G. Poccardi dans ce doss (...)
• 40 Voir fig. 1 de l’article de C. Saliou dans ce dossier.

12Le bois sacré – dont l’un des arbres, le laurier 37 (daphnè), est lié au culte apollinien et aux pratiques oraculaires – est à ce point emblématique de Daphné qu’il sert à en symboliser l’identité. La vignette qui représente Antioche sur la Table de Peutinger 38 porte une image particulièrement signifiante : à côté de la Tychè de la ville figure un édifice en perspective, au toit à double pente, le temple d’Apollon ; celui-ci est entouré d’arbres (lauriers, cyprès ou autre essence ?) et est également encadré par deux courants d’eau assez importants (on distingue clairement un aqueduc en contrebas, alimenté par ces eaux 39) [fig. 2]. Enfin sur la bordure topographique de la mosaïque de Yakto, dans un angle de la bordure identifié comme le point de départ de l’itinéraire et à proximité d’éléments d’architecture, sont figurés des arbres : on a proposé d’y reconnaître la végétation de Daphné, mais faut-il chercher à y reconnaître des espèces précises, par exemple des lauriers, qui symboliseraient le site 40 ?

• 41 Et à Daphné on trouve l’association d’un paysage sacré et d’un lieu-dit.
• 42 Philostrate, Vie d’Apollonios de Tyane, I, 16, et Libanios, Or. XI, 94.
• 43 Libanios, Or. XI, 94, et commentaire ad loc.
• 44 Libanios, Or. XXXI, 43, et ep. 383, 4.
• 45 Levi 1947, I, p. 211-214 ; I, p. 182 (mais interprétation comme Daphné rejetée).
• 46 Sur le laurier, fixé au sol par Apollon, et qui est à l’origine du bois sacré de lauriers du sanct (...)
• 47 Todt 2010.

14La légende de la nymphe Daphné, fille de Ladon, qui se serait changée, précisément à cet endroit, en laurier pour échapper aux assauts d’Apollon est évidemment une construction étiologique visant à accréditer des origines grecques et à rehausser le prestige de la fondation séleucide. Le sanctuaire est dès lors le porteur de la mémoire des temps mythiques 41. On montrait encore à Antioche le « vrai » laurier, produit de la métamorphose 42. Comme l’a rappelé C. Saliou, la légende est attestée à Antioche à partir du ii^e s. apr. J.-C. à la fois par les textes littéraires, par une inscription funéraire et par des documents figurés 43. L’appropriation par les Antiochéens de cette légende grecque (arcadienne) ainsi rattachée à la cité syrienne explique donc les allusions de Libanios 44, les critiques acerbes de Chrysostome et surtout la floraison artistique, encore réactivée à l’époque tardive : on peut citer deux mosaïques représentant Daphné en fuite se transformant en laurier 45. Ces représentations discursives ou figurées participent de la construction d’une légitimité sacrée. La Daphné de l’époque tardive (symbolisée par une nymphe, un arbre, une source) apparaît comme un haut lieu symbolique. Le fameux laurier, le « vrai » laurier, était sans doute inscrit dans l’enceinte du sanctuaire. Cet attribut présenté comme réellement apollinien est en tout cas invoqué pour légitimer le lieu sacré 46 : on a pu remarquer qu’à Daphné, on se « bat » contre les chrétiens à coup de preuves matérielles, de traces effectives, authentiques 47.

• 48 Libanios, Or. XI, 56 et commentaire ad loc.
• 49 Libanios anoblit les origines de la cité d’Antioche en la présentant comme fondée par des héros gr (...)
• 50 Malalas VIII, 19 (204, l. 9-13 Dindorf = 154, l. 54-58 Thurn) : Ὁ δὲ αὐτὸς Σέλευκος καὶ εἰς τὴν Ἡρ (...)
• 51 Libanios, Or. XI, 56, cf. comment. ad loc., p. 93 : « L’élaboration de l’épisode ne doit pas être (...)
• 52 Libanios, Or. XI, 91 : « les rejetons d’Héraclès qu’une communauté d’origine liait, je crois, à Sé (...)

15Une autre légende entoure les origines de Daphné et l’aménagement du sanctuaire : celle de la venue d’Héraclès et de son rôle fondateur 48. Le héros aurait fondé là un site du nom d’Herakleis ou Herakleia 49. Le passage d’Héraclès, également revendiqué par diverses cités, devait faire partie de la « légende dorée » d’Antioche, que rappelle Malalas : « Le même Séleucos fit planter les cyprès près du sanctuaire d’Apollon ; déjà des cyprès avaient été plantés par Héraclès, fondateur de la < future > Daphné à laquelle il avait donné son nom, Herakleis 50. » La volonté de placer le lieu sous le patronage des Héraclides peut être liée à l’instauration des concours olympiques 51, mais le rattachement de Séleucos aux Héraclides 52 peut aussi expliquer ce lien fort entre Séleucos, Héraclès et Daphné et expliquer l’étiologie de Herakleia.

• 53 Libanios, Or. XI, 65 (et comment. ad loc.) : Καμβύσης δὲ χαρίζεται τῷ θεῷ καὶ πλησίον που τῆς Ἀρτέ (...)

16Enfin Libanios fait allusion à la fondation par Cambyse d’un sanctuaire au frère d’Artémis, le Soleil, assimilé ici à Apollon : « Cambyse obéit au dieu et installa tout près d’Artémis le temple de son frère 53 ».

• 54 Libanios, Or. XI, 94.
• 55 « Le mythe de l’ascendance apollinienne des Séleucides se diffusa ensuite largement à l’époque hel (...)
• 56 Musti 1966 ; Cabouret 1987. C’est cette tradition que reçoit Libanios : Or. XI, 99.
• 57 IGLS III/2, 992 ; Welles 1934, 22 ; Bagnall et Derow 2004. Sur la découverte de cette pierre, voir (...)
• 58 Cumont 1931 ; Musti 1966, p. 131 qui en fait l’équivalent de σύνναος.
• 59 SEG VII, 17 = I. Estremo Oriente, p. 199-200 = CII II/1, 13 ; Ma 2014, p. 128. Cf. Boyce et Grenet(...)
• 60 Ma 2014, p. 129.

17Une autre incertitude ou ambiguïté concerne le destinataire du culte. Daphné aurait été dédiée au culte d’Apollon dès les origines. Libanios évoque la légende de l’ascendance divine du roi Séleucos, légende qui circulait dès la fin de son règne 54. Le rhéteur insiste en particulier sur l’ordre donné à Séleucos par son divin père de lui dédier un culte dans sa nouvelle fondation. Tous les souverains hellénistiques, à la suite d’Alexandre, ont cherché à légitimer leur pouvoir par l’aura divine dont ils jouissaient et par une ascendance supra-humaine. Apollon est ainsi le protecteur attitré de la dynastie 55. Ce lien particulier de Séleucos et de ses successeurs avec Apollon trouve historiquement son explication dans la consultation de l’oracle de Didymes par le général d’Alexandre : le dieu aurait alors délivré des encouragements à Séleucos, l’appelant « roi », puis l’incitant à fonder un sanctuaire d’Apollon 56. Mais Apollon fut-il le seul destinataire du culte ? Ou bien Artémis, sa sœur jumelle, fut-elle associée à Apollon dès l’origine ? Le culte d’Apollon et d’Artémis est en effet bien attesté pour 189 av. J.-C. par une longue lettre royale 57 attribuant la charge de grand-prêtre d’Apollon et d’Artémis Daittai à un personnage dévoué et ami des rois, mais déjà âgé. C’est donc un poste honorifique et prestigieux, qui réclame une personne vénérable. L’inscription précise : « puisque la grande-prêtrise d’Apollon et d’Artémis Daittai et des autres sanctuaires (hiera) dont les enceintes (téménè) se trouvent à Daphné… ». Le terme employé est hieron, ce qui indique bien un sanctuaire, donc un espace consacré. Il est en outre question d’assistants, « ceux qui se rattachent aux sanctuaires (tous pros tois hierois) ». On peut raisonnablement penser qu’il existait alors, au sein du sanctuaire, un temple, voire plusieurs, même si rien n’atteste explicitement la présence de plusieurs temples. On sait qu’un espace consacré à un dieu – sans construction monumentale – était suffisant pour l’honorer d’un culte. Il faut aussi s’interroger sur l’épiclèse Daittai, qui a beaucoup intrigué : on a pu la rapprocher du verbe δαίομαι, « partager 58 ». On retrouve cette épiclèse à Suse, en plein domaine séleucide mésopotamien : un acte d’affranchissement fait état de la consécration d’une esclave « à Apollon et Artémis Daittai », accomplie huper basileôs, pour la sécurité du roi 59. L’implantation à Suse du culte des deux divinités « doit être le résultat d’une décision séleucide ». De plus, il faut que ce sanctuaire soit un « sanctuaire officiel de la cité, qui peut garantir la légalité de l’acte et la protection de l’affranchi 60 ». La nature dynastique du double culte d’Apollon et d’Artémis se trouve ainsi confirmée.

• 61 Strabon, XVI, 6, 2.
• 62 Libanios, Or. XI, 98. Repris par Sozomène, HE, V, 19.
• 63 Malalas X, 9, 16 (X, 234 Dindorf) : ὁ λεγόμενος Φιλάδελφος ἔκτισεν ἔξω τῆς πόλεως πολλά· ὅστις καὶ (...)

18Strabon parle des deux divinités associées en un même temple au sein du temenos : ἄσυλον τέμενος καὶ νεὼς Ἀπόλλωνος καὶ Ἀρτέμιδος 61. Libanios dans l’Éloge d’Antioche fait remonter à Séleucos l’aménagement du bois sacré et la construction du temple d’Apollon 62. Malalas se signale par des contradictions entre deux notices. Il situe le temple d’Apollon au cœur du bois sacré, mais sans préciser la date de fondation ; et il mentionne la restauration de deux temples distincts d’Apollon et d’Artémis par Antiochos XI Philadelphe 63.

• 64 Sur le culte d’Artémis à Antioche et Daphné, Cabouret 1997a.
• 65 Sur la célèbre statue de culte due à Bryaxis, voir Balty 2004.
• 66 Libanios, Or. LX, 12 ; voir l’article d’A. Pellizzari dans ce dossier.
• 67 Voir par exemple Malalas XII, 38, 24, qui emploie hieron pour parler du temple d’Apollon orné de m (...)

19Il reste certain que le culte d’Artémis 64 était associé à celui de son frère jumeau au sein de l’espace sacré de Daphné, mais on ne sait sous quelle forme ni à partir de quand : faut-il imaginer deux divinités synnaoi, honorées dans une double cella ? Pourtant, les descriptions du temple d’Apollon, au moment de l’incendie (il est vrai près de cinq siècles plus tard), insistent sur la statue monumentale du dieu citharède 65, devenu la proie des flammes, mais ne parlent jamais d’une autre statue de culte (agalma) sauf à mentionner des statues des Muses ou bien – autre lecture possible – les statues des fondateurs 66. Faut-il attribuer à ce double culte deux temples différents ? Les allusions à un bâtiment spécialement dédié à Artémis restent cependant douteuses. On peut imaginer que le culte d’Artémis, associé à celui d’Apollon, ne requérait pas de bâtiment particulier, mais un simple autel ou un enclos. Il reste en tout cas difficile de conclure. Les modalités d’aménagement des lieux dédiés à l’une et l’autre divinité ont pu varier et expliquer en partie les contradictions des sources. Quant à la distinction entre naos (temple) et hieron (sanctuaire), que l’on scrute pour essayer d’en déduire des précisions sur l’aménagement du culte (tantôt un simple bâtiment, tantôt un espace plus vaste), elle apparaît peu discriminante. On doit finalement se défier de catégorisations trop tranchées, car les auteurs peuvent en réalité employer l’un ou l’autre selon le contexte et leur propos 67.

• 68 Sur le culte de Zeus à Antioche et à Daphné, Cabouret 1997a, p. 1012 ; Libanios, Or. XI, 236 et co (...)
• 69 Libanios, Or. XI, 236 ; voir aussi Julien, Ep. 98 qui évoque le sanctuaire de Zeus olympien.

21En outre, le culte de Zeus était associé à celui des jumeaux ; son rôle cultuel est en effet bien attesté à Daphné 68. On rappellera la célèbre énumération des charmes de Daphné dans l’Éloge d’Antioche : « c’est une illumination qui se répand sur les yeux et fait se retourner le spectateur, sanctuaire d’Apollon, sanctuaire de Zeus, stade olympique, théâtre de tous les agréments, cyprès nombreux, épais et hauts 69 ». On sait que les concours olympiques étaient dédiés au Zeus olympien. Ainsi se construit le panthéon daphnéen.

• 70 Libanios, Or. XI, 242, et comment. ad loc.

22Il ne serait pas complet si l’on n’associait pas des puissances divines déjà évoquées à propos du bois sacré : les nymphes. Le « temple des nymphes » vanté par Libanios devait être en connexion étroite avec le point de captage des sources 70 : il se situait probablement dans l’enceinte du sanctuaire et du bois sacré. Cet ensemble, en partie représenté sur la mosaïque de Yakto et qui relève d’un type bien connu, celui de monument des eaux, était-il réellement un lieu de culte et, dès lors, quelle était son lien avec le temple d’Apollon ?

• 71 Libanios, Or. XI, 98 : καὶ αὐτίκα τέμενός τε ἀπεδέδεικτο καὶ φυτὰ καὶ νεὼς ἐδέχετο καὶ ταχὺ τὸ ἄλσ (...)
• 72 Sozomène, HE, V, 9 : ἦν γὰρ ἐνθάδε Δαφναίου Ἀπόλλωνος περικαλλὲς ἄγαλμα καὶ νεὼς […] ὃν λόγος οἰκο (...)
• 73 Ammien XXII, 13, 1 : amplissimum Daphnaei Apollinis fanum quod Epiphanes Antiochos condidit.
• 74 Sur l’emploi mouvant du verbe ktizein, tantôt équivalent de « fonder », tantôt de « rénover », par (...)
• 75 Philostorge, HE VII, 8a (Artemii Passio 51).
• 76 Newell 1918, n^o 66, pl. IV.

24Libanios 71 attribue la construction du temple d’Apollon à Séleucos I^er, tradition que reprend Sozomène 72, comme on l’a rappelé. Mais un autre auteur originaire d’Antioche, Ammien Marcellin, attribue la fondation du temple apollinien à un souverain postérieur, Antiochos Épiphane 73. Les commentateurs expliquent cette contradiction apparente par la dissociation entre deux actions distinctes, une fondation par Séleucos et un agrandissement ou embellissement par Antiochos IV 74, d’autant que l’historien latin qualifie le temple du ii^e siècle avant J.-C. d’amplissimum. On peut cependant rappeler que la présence d’un temple n’est pas obligatoire pour assurer le culte : « c’est surtout le culte d’Apollon qui s’y célébrait depuis les temps anciens… », écrit Philostorge 75, soulignant l’ancienneté du culte. La première monnaie portant au revers le type de l’Apollon Musagète, c’est-à-dire celui même de la statue de culte, date justement du règne d’Antiochos IV 76 : peut-être n’est-ce pas anodin. L’attribution de la construction du temple à Séleucos pourrait très bien appartenir à une tradition locale visant à rehausser le lieu par le prestige de ses origines et relevant de l’amplification mémorielle. Il reste que la tradition de la statue de culte commandée par Séleucos à Bryaxis s’accorderait mal avec une construction postérieure du temple destiné à abriter la statue.

• 77 Ammien XXII, 13, 1 ; Sozomène, HE V, 19.
• 78 Jean Chrysostome, Discours sur Babylas, 115 ; Jean Chrysostome, Homélie sur Babylas, 9, citée plus (...)
• 79 Ammien XXII, 13, 1.
• 80 Sur le pillage des colonnes du temple et leur restitution par Julien, véritable échange de spolia, (...)
• 81 Jean Chrysostome, Discours sur Babylas, 94.
• 82 Sozomène, HE V, 20, 5.
• 83 Malalas XII, 307, 16 (restauration par Dioclétien). Sur la décoration intérieure, voir l’Or. LX de (...)

27Les auteurs insistent tout d’abord sur sa taille imposante ; elle est signalée en particulier par Ammien : amplissimum… fanum. Sozomène évoque une « magnifique et somptueuse construction », mais une telle notation en un temps où le temple n’est plus que ruine n’est peut-être pas dénuée d’intention polémique 77. Sa taille se déduit aussi de ce que signale Chrysostome : « quand on aperçoit de loin les colonnes, qu’on arrive ensuite et qu’on franchit le seuil, on se représente l’abomination du démon 78 ». Or le bois sacré était lui-même particulièrement touffu et épais, ce qui suppose que le temple pouvait en émerger. On sait qu’il s’agissait d’un temple périptère et la fameuse colonnade qui l’entourait (ambitiosum peristylum 79) fut sans doute objet de polémique 80. Le temple, classiquement, se composait d’un pronaos, d’une cella contenant la statue (peut-être des niches ou chapelles étaient-elles ménagées pour les autres statues), d’un opisthodome. Il est question de porches d’accès (τὰ πρόπυλα 81). Et Sozomène parle des « murs, [du] péribole et [des] colonnes qui soutenaient les propylées et l’opisthodome 82… ». La cella devait être garnie de colonnes intérieures qui soutenaient un plafond à caissons dont l’effondrement est particulièrement déploré par Libanios. C’est donc le plan d’un temple parfaitement classique qui se dégage des informations ainsi rassemblées. Le bois et la pierre, dont des marbres précieux 83, en garnissaient l’intérieur. La décoration était particulièrement somptueuse, ce qui n’a rien de surprenant pour un temple honoré par les souverains, puis les empereurs, et objet des dévotions de tant de fidèles.

• 84 Voir supra n. 38.
• 85 Libanios, Or. XI, 242.
• 86 C’est ce que conclut un peu hâtivement Downey 1961, p. 84 : « Le temple se dressait près de la sou (...)
• 87 Libanios, Or. XI, 240 : Νυμφῶν τινων ταῦτα βασίλεια.
• 88 Malalas XI, 14 (p. 208, l. 39-41 et p. 209, l. 78, p. 210, l. 89-94 Thurn). Libanios, Or. XI, 242 (...)
• 89 Sur l’aménagement réalisé autour des sources de Daphné, théâtre des eaux, bassin et temple des nym (...)
• 90 Brands 2016 ; sur Aphaka (Afqa), Aliquot 2009, p. 258-260 et fig. 140 et 141.

28Le temple était surtout le siège d’un oracle, qui en expliquait en partie la célébrité. Or dans ce processus de communication avec le dieu, les sources quasi miraculeuses de l’endroit jouaient un rôle capital. La relation avec les sources ne doit donc jamais être oubliée : la vignette d’Antioche sur la Table de Peutinger représente assez lisiblement le temple d’Apollon 84 associé au bois sacré et aux eaux courantes. Cette connexion aux sources est en effet capitale pour l’interprétation des données qui évoquent les pratiques oraculaires. Or deux textes nous en donnent peut-être une indication. Libanios dans l’Éloge d’Antioche s’exclame : « Qui en effet contemplant l’eau jaillissant des premières bouches et coulant le long de chacun des deux murs du temple n’admirerait leur abondance, ne serait frappé par leur beauté […] ? 85 » Le passage pourrait donner une confirmation inespérée de l’association étroite entre le temple et l’eau 86, mais en réalité il faut comprendre qu’il s’agit du « temple des nymphes », comme l’a mis en exergue le début du passage : « C’est là le royaume des nymphes 87 ». On peut rapprocher un passage de Malalas de cette description de Libanios : « l’eau qui venait du temple, il (Hadrien) la fit s’écouler par ce même canal de la source < Saramanna > dans le petit théâtre 88 ». Mais là encore il s’agit du temple des nymphes car Malalas dit explicitement que les courants en sortent : τὸν ναὸν τῶν αὐτῶν πηγῶν, ὅθεν ἐξέρχονται τὰ ῥεῖθρα, « le temple des sources mêmes d’où les courants s’échappent 89 ». Cet ensemble monumental, situé au point de captage des sources, devait s’apparenter aux constructions mettant en valeur les eaux jaillissantes, fontaines et cascades, du type nymphées, théâtres des eaux ou châteaux d’eau, comme à Zaghouan, ou, plus près d’Antioche, dans le temple d’Aphrodite à Aphaka, au Liban 90. Les descriptions de Libanios et de Malalas, ainsi que la représentation qu’en fournit sans doute la bordure de la mosaïque de Yakto, ne nous aident pas pour autant à situer le temple d’Apollon proprement dit.

• 91 Voir l’article de G. Meyer dans ce dossier.
• 92 Jacquot 1931. Voir G. Meyer, fig. 2.
• 93 On a tendance à imaginer systématiquement un cheminement conduisant d’Antioche vers Daphné – c’est (...)

29La localisation du célèbre temple est parfois suggérée ou supposée par les voyageurs, souvent frustrés par le caractère décevant, voire inexistant des vestiges 91. Le lieutenant-colonel P. Jacquot donne, en 1931, un plan de Daphné dessiné à partir de ses observations de terrain : il associe le « temple » au rebord sud du plateau 92. C’est également ce que suggère Grégoire Poccardi dans ce dossier : il faut revenir aux textes pour étudier des hypothèses que l’absence de fouilles rend hasardeuses. La seule allusion à la vision que l’on a du temple en arrivant (d’Antioche 93 ?) est fournie par Jean Chrysostome, lui-même antiochéen :

• 95 Philostorge, HE VII, 8a.
• 96 G. Meyer, supra, p. 45-46 : « Je suis convaincu qu’il faut l’identifier à l’église fouillée par G. (...)
• 97 G. Poccardi, supra, p. 16 : « D’après les sources antiques et la topographie du plateau, il était (...)

30Quand on se dirige vers le faubourg on aperçoit de loin, d’une part (to men) le martyrium de Babylas, d’autre part (ton de) le temple privé de son toit. Rien n’indique qu’ils sont proches, mais rien ne l’infirme : Apollon lui-même aurait dans un oracle consacrant sa propre défaite parlé du « voisinage d’un mort 95 ». Il serait de fait assez vraisemblable que les chrétiens aient installé, avec une intention polémique, le martyrium dans le voisinage du temple. C’est ce martyrium que l’on croit justement reconnaître dans l’église qui a été fouillée à Daphné dans les années 1930 96. G. Poccardi souscrit à cette hypothèse de localiser le temple sur la partie sud du plateau, à l’ouest des fameuses sources 97, elles-mêmes objet d’une mise en valeur particulière.

• 98 Théodoret, Thérapeutique des maladies helléniques, X, 46 : « l’eau de Castalie ne fait plus de pré (...)
• 99 Will 1985, p. 227, fig. 5.

31Mais quel pouvait être matériellement le lien du temple avec l’eau, si du moins cette connexion était établie, comme le suggèrent les procédures oraculaires ? De même qu’à Delphes, la relation avec l’eau et la fonction de cette eau (purificatrice, inspiratrice) interrogent. On sait en effet que l’oracle reposait largement sur la pratique de l’hydromancie, et qu’il ne s’agissait pas – autant qu’on puisse le savoir – d’une divination inspirée, comme à Delphes. Les grands sanctuaires oraculaires variaient cependant les procédés pour obtenir l’avis des dieux, et il ne faut pas réduire un oracle à un seul processus divinatoire : ces combinatoires sont attestées y compris à Delphes. L’eau de la source Castalie semble pourtant bien constituer, à Daphné, le véhicule principal de l’inspiration fournie par Apollon pour soutenir l’action des hommes. À tel point que les auteurs chrétiens et a fortiori byzantins utilisent par métonymie la « source Castalie » et son flux pour désigner l’oracle qui s’est tu 98. Si l’on écarte les allusions à l’eau qui court « de chaque côté » du temple, ce qui de fait paraît assez improbable, étant donné la configuration du terrain, comment l’eau était-elle présente, au moins symboliquement, à proximité de l’édifice cultuel ? On a pu justement rapprocher la représentation, sur une coupe en bronze de Césarée de Palestine (fig. 3 et 4), d’un temple d’Apollon, bien identifiable au dieu qui trône entre temple, trépied et laurier, à celle du fameux temple de Daphné. C’est l’hypothèse que suggère Ernest Will 99 et qu’il vaut la peine d’examiner. La scène a été interprétée comme représentant la fondation de Césarée de Palestine par Straton I^er au iv^e s. av. J.-C., avec libation à Tyché et consultation de l’oracle d’Apollon, préludant à la fondation de la ville.

• 100 Sur Claros, Moretti 2012 ; sur Aphaka, Aliquot 2009, p. 258-260.
• 101 Moretti 2012 et fig. 16, la salle de l’oracle : « Son sol, dallé de blocs en remploi, est interrom (...)
• 102 Will 1985. Je remercie Laurent Tholbecq qui m’a présenté ces remarques, lors du colloque et au cou (...)

32Un temple rectangulaire et surmonté d’un toit à double pente est représenté en perspective ; on distingue clairement un petit côté orné d’un porche surmonté d’un fronton et un long côté ponctué de colonnes massives à chapiteaux de style corinthien. Il semble que les colonnes, en incrustation d’argent et de cuivre, soit détachées, mais ce qui intrigue ce sont les arches représentées à la partie inférieure, très clairement surlignées d’un rehaut en argent, et reposant sur le sol. Pourrait-il s’agir de voûtes qui laisseraient passer un courant venu des sources et circulant sous (ou contre) le temple ? Un tel dispositif est connu pour le temple d’Aphrodite à Aphaka qui contient une galerie voûtée aménagée dans le soubassement de l’édifice, ou encore à Claros où la salle souterraine du temple, qui accueille la consultation oraculaire, est voûtée 100. L’eau y est bien présente grâce à un puits qui s’ouvrait dans le pavement 101. Cependant, même si le rapprochement avec l’aménagement d’Aphaka peut être tentant, la représentation du temple d’Apollon sur la coupe de Césarée le contredit en réalité. On voit clairement un podium sous les arcs, qui s’apparentent plutôt à des niches 102, et rien ne suggère le passage du moindre courant d’eau. La mise en relation avec le temple de Daphné reste hypothétique, car l’image évoque de manière générique une consultation d’Apollon, prélude à toute fondation de cité, le dieu, appuyé sur le trépied, étant représenté assis devant le temple face au laurier.

• 103 On ne reviendra pas ici sur le débat historiographique concernant les allusions à l’eau prophétiqu (...)

35L’oracle daphnéen se rattachait à tous les grands sanctuaires prophétiques du monde grec et en particulier à l’oracle de Didymes qui en avait inspiré la fondation à Séleucos. Ses éléments constituants rappellent aussi la volonté de « reproduire » le sanctuaire pythique : par le nom de la source Castalie, l’un des symboles de Delphes 103, par la référence constante au laurier et même par les légendes faisant intervenir un serpent, Daphné était une projection de Delphes en terre syrienne. Pourtant les méthodes qu’empruntait l’oracle ne s’apparentaient pas à celles des grands oracles apolliniens, Delphes, Didymes ou Claros, qui relevaient de la divination inspirée. La méthode propre à l’oracle de Daphné était justement l’hydromancie. Peut-être une influence orientale se laisse-t-elle deviner dans cette forme de divination par les signes, par l’observation des phénomènes sensibles ? Il est en tout cas certain que le site, avec ses sources si spectaculaires et ses atouts naturels, dut apparaître comme chargé d’influx divin, ce qui a pu orienter les méthodes de consultation.

• 104 Contra Agosti 2003, pour qui la représentation de Castalie sur la mosaïque africaine est générique (...)
• 105 Voir l’article de C. Saliou dans ce dossier.
• 106 Queyrel 1990.
• 107 Voir aussi Brands 2016.
• 108 Weitzmann 1951, p. 63. Cabouret 1988-1989.

37La source Castalie est le véritable symbole de Daphné à tel point qu’elle est l’objet de représentations qui constituent un petit corpus iconographique : les anciens devaient identifier ces figures et les rattacher à un site précis 104. Il s’agit de la mosaïque de Yakto 105, d’une mosaïque de Qasr el-Lebia qui présente la nymphe Castalie, nommée, appuyée sur une cruche d’où s’échappe un flot abondant (fig. 5 et 6). On retrouve la même posture pour l’une des nymphes figurées dans un groupe de trois nymphes sur une coupe du musée de l’Ermitage 106 (fig. 7a et b). F. Queyrel suggère d’y reconnaître Castalia, tant le rapprochement avec le panneau de la mosaïque africaine est frappant 107. La mosaïque à panneaux de Qasr-el-Lebia présente en outre un encadré sur un temple classique vu de face (fig. 6) : il est tentant d’y voir le temple de Daphné dont l’association avec Castalie est ainsi soulignée, mais cela reste pure conjecture. Enfin la dernière allusion connue à Castalie est byzantine (xi^e s.), dans une scène dont l’interprétation est discutée : K. Weitzmann considère que la représentation d’un arbre (Dodone ?) et d’une vasque alimentée par l’eau coulant du haut d’un arbre (Daphné ?) est peu cohérente et ne correspond à aucune tradition iconographique : le copiste aurait concentré, selon l’auteur, deux images en une et réuni la représentation du chêne de Dodone et celle de l’eau de Castalie. Le filet tombant de l’arbre serait une manière naïve d’évoquer le bruit qui est l’un des signes divinatoires observés (fig. 8) ; s’il s’agit bien de l’eau de Castalie qui est versée dans une vasque, le personnage penché au-dessus du bassin serait en fait une prêtresse et non Castalie elle-même 108.

• 109 Grégoire de Nazianze, Contra Iulianum imp. 2 (Or. V) : Πάλιν ἡ Κασταλία σεσίγηται, καὶ σιγᾷ, καὶ ὕ (...)

39Grégoire de Nazianze, dans les invectives contre Julien 109, moque le silence de l’oracle, car, persifle-t-il, « l’eau s’est tue » et « n’est plus une eau qui se prête à l’oracle, mais qui prête à rire ».

• 110 Voir la même expression dans le « dernier oracle » rendu à Delphes ; le dieu répond à l’envoyé de (...)
• 111 Sur les sources de Delphes, voir Cabouret 1994.

40L’insistance sur l’eau bavarde 110 ou atone désigne bien le flot de Castalie comme porteur de l’inspiration. L’eau en elle-même possède le pouvoir prophétique. L’oracle de Daphné se distingue en effet des procédés divinatoires de l’oracle pythien. À Delphes, Castalie n’est qu’une source extérieure au temenos et sa valeur est purificatrice ; la source qui véhicule l’influx divin est la source Cassotis, en lien direct avec le temple 111.

• 113 Voir pourtant l’allusion de Nicetas d’Héraclée, commentateur de Grégoire de Nazianze, cité n. 103. (...)

42Il est ainsi observé « telle façon qu’avait l’eau de couler », son « simple bruit », « son souffle », le « courant » : autant de types de divination inductive. Certaines variations du flux de la chute (débit, couleur, limpidité, écume, bruit) étaient considérées comme « signifiantes » selon les écarts enregistrés par rapport à une norme prédéfinie. La notion de pneuma (souffle) qui peut être comprise comme purement immatérielle est aussi « liée à une provenance liquide ». Cela relevait de la croyance que des éléments matériels, directement observables et mesurables, véhiculaient l’influx divin. Ensuite venait l’interprétation de ces signes par des êtres dotés d’un savoir spécifique, aptes à l’intelligence des signaux divins, voire placés en état d’inspiration. L’exposé de Nonnos peut aussi faire la part belle aux préjugés chrétiens contre la divination inspirée et présenter de manière tendancieuse les prêtres ou prophètes comme des charlatans saisis de transes fictives et se livrant à des vaticinations saugrenues. Il n’est pas explicitement question, dans nos textes, de boire l’eau inspiratrice, méthode employée à Claros 113.

• 116 L’épisode est également présenté par Ammien XXII, 12, 8 ; mais l’interprétation de l’anecdote est (...)

45La tradition de la fermeture de l’oracle par Hadrien telle que la rapporte Sozomène interroge 116 : crainte que la même prédiction ne se répète ? Ou tradition postérieure aux travaux lancés par l’empereur autour des sources ? Cette seconde interprétation est la plus probable.

• 117 Grégoire de Nazianze, Contra Iulianum imp. 2 (Or. V) : πάλιν ἀνδριὰς ἄφωνος ὁ Ἀπόλλων, πάλιν ἡ Δάφ (...)

46Un dernier procédé est encore signalé : les statues qui parlent. Grégoire de Nazianze dénonce cette nouvelle défaite de l’oracle dont tous les subterfuges sont éventés : « désormais la statue d’Apollon est sans voix, désormais Daphné n’est plus qu’une plante pleurée par une fable 117 ».

• 118 Michel d’Annoville et Rivière 2016.
• 119 Libanios, Or. LX, fr. 5 : στόμα βασιλέως τῷ ποδὶ δεξάμενος.
• 120 Jean Chrysostome, Homélie sur Babylas, 20, et Discours sur Babylas, 80 : οὐ δύναμαι φθέγγεσθαι.
• 121 Philostorge, HE VII, 8a.
• 122 Sur les statues, discours perdu, cité par Photius, Bibliothèque, codex 94.

47Ce type de divination est assez bien connu dans le monde grec 118. Libanios évoque la consultation de Julien pratiquée auprès de la statue du dieu : « ayant reçu la bouche sacrée de l’empereur sur ton pied 119 ». Julien presse Apollon de lui révéler l’avenir : « Et que répondit le devin, le puissant dieu des Grecs ? “Les cadavres m’empêchent de parler, dit-il” 120 ». C’est Philostorge qui décrit le mieux cette forme de divination après avoir longuement décrit la statue : comme celle-ci se tait (« celle-là et toutes les autres du sanctuaire gardaient un profond silence »), Julien fait venir un certain Eusèbe (prêtre d’Apollon) et lui demande « de rendre le plus possible à celle-ci souffle et activité », ἐπιπνουν ὅτι μαλιστα τὸ ἄγαλμα καὶ ἐνεργὸν ἀποφαίνειν 121. Cette croyance en la présence réelle des dieux dans leur statue est confirmée par Jamblique : « les idoles sont divines et remplies de la divine présence 122 ».

• 123 Raschle 2013.

49Le temple d’Apollon fut un espace clos et sacré, lieu d’un culte célébré avec scrupule et ferveur à travers toute l’histoire du paganisme ; mais il fut surtout un espace oraculaire et c’est cette fonction qui lui conféra sa plus forte identité ; dès lors il a largement conservé ses secrets. Il se livre à nous comme il fut dans l’Antiquité : irréductible à la connaissance du profane. Les sources qui nous en parlent – pour la plupart des auteurs chrétiens – écrivent une histoire parallèle qui fait du temple d’Apollon et des pratiques qu’il abritait un symbole, celui d’une défaite et d’une imposture. Les différents événements racontés n’ont donc parfois rien d’historique : ils sont décrits parce qu’ils font sens dans le point de vue adopté, celui d’une affirmation du christianisme ; même l’épisode du transfert du martyr Babylas a pu être interprété comme une pure invention de Jean Chrysostome 123. L’auteur serait allé dans le sens d’une histoire en marche qui isole certains témoins (devenus des topoi) de l’erreur païenne pour mieux la dénoncer : des murs et des colonnes, un arbre, une source… On est à la charnière de deux mythologies, païenne et chrétienne. Cette histoire parallèle ne nous parle pas du vrai temple ni du vrai culte, mais là est peut-être notre chance. Car incidemment, au milieu de la rhétorique de l’invective, des éléments concrets qui ne sont pas « cœur de cible » émaillent le discours, ils sont les appuis incidents de la démonstration et dès lors ont toute chance d’être authentiques. Cet entrelacs d’éléments historiques et de fictions à but apologétique forme le fonds documentaire dont nous disposons ; par chance il est possible de le confronter aux témoins païens, or il en est deux hors pair : Julien et Libanios (et dans une moindre mesure Ammien), tous deux présents à Daphné au moment des faits tragiques de 362. L’un décrit les cérémonies du culte (davantage espérées que réelles) et les manifestations concrètes de sa dévotion, l’autre use de formes littéraires (un éloge de cité ; un thrène) pour évoquer ce qu’il a connu et aimé, le cadre cultuel et le quotidien perdu. Cela nous vaut l’extraordinaire passage du commentaire, par Chrysostome, des plaintes de Libanios, le prêtre chrétien reprenant mot à mot les propos du rhéteur païen, en moquant ses exclamations pathétiques, pour dénoncer l’imposture d’un faux dieu dont le temple même fait la preuve tangible de sa défaite. Et les réalités matérielles qui sont ainsi invoquées comme symboles, comme armes du discours, n’en sont pas moins des données historiques, qui, étudiées avec acribie, permettent de jeter une lueur qui n’est pas que d’incendie sur le célèbre temple de Daphné.