1Ce volume rassemble les actes de deux journées d’études qui se sont tenues au Collège de France les 12 et 13 juin 2015. Il traite aussi bien de la polémique intrareligieuse que de la polémique interreligieuse et, à ce titre, replace les deux doctrines dualistes que sont le zoroastrisme et le manichéisme dans le contexte de la controverse de l’Antiquité tardive, en renouvelant radicalement notre perception des lieux de conflit et de rencontre entre ces deux religions et en fédérant différentes approches sur la littérature de controverse.

2La première partie, consacrée à la controverse interne au zoroastrisme, se compose de trois contributions. Dans la première, Alberto Cantera, (« Ast kē ēdōn gōwēd : les opinions divergentes et la prise de décisions doctrinales dans le zoroastrisme sassanide et post-sassanide », p. 31-64) montre que, loin d’être imposées par une autorité absolue telle que le Mage des mages, les décisions doctrinales du zoroastrisme de l’époque sassanide devaient être prises au moyen d’une « dispute » interreligieuse qui se tenait dans des assemblées délibératives, parfois sous patronage royal. À travers les documents exceptionnels que sont les épîtres du grand prêtre du ix^e s., Manuščihr, on observe que les opinions individuelles des chefs religieux devaient être débattues et sanctionnées en assemblée, sans quoi elles ne pouvaient être valides. De ce type d’assemblées sont également issues des versions canoniques ou officielles du commentaire de l’Avesta, le zand (sans que les versions alternatives ne soient oblitérées pour autant), ou des compilations des opinions divergentes de textes normatifs, méta-rituels ou juridiques. Ces deux ensembles opèrent comme des instruments herméneutiques au service de la polémique religieuse dans le processus de prise de décision collective, qu’elle soit dogmatique ou pratique (légale ou rituelle). Cet article fondamental pour comprendre les mécanismes de la controverse intrareligieuse zoroastrienne conclut que la rédaction finale de cette littérature a été dominée par les écoles les plus conservatrices et les plus intolérantes, dont Manuščihr fut partisan. À la page 37, il faut corriger paymān « accord », par paywand « descendance » ; en effet le passage du Zand ī Wahman Yasn fait allusion à la limitation de l’enseignement exégétique aux membres de la classe sacerdotale.

3La deuxième contribution, par Götz König (« Training in thinking: Religious criticism and the use of logic in Zoroastrian theology », p. 65-82), éclaire la manière dont les prêtres zoroastriens du début de l’islam ont employé les principes de la logique, et particulièrement le principe de non-contradiction, dans leur pratique argumentative de la controverse. L’auteur rappelle que les textes zoroastriens ont toujours accordé une place importante au dialogue, soit en tant que mode de transmission du savoir sacré et rituel, soit comme genre indépendant dans les littératures moyen-perse et persane (textes pursišn passox « question-réponse »), soit en tant que compétition intellectuelle. L’argumentation rationnelle tient un rang à part dans la polémique interreligieuse telle qu’on la trouve chez des auteurs du ix^e s., Ādurfarrbay et Mardānfarrox. Plusieurs exemples éclairent les raisonnements des polémistes : les modes de perception qui servent à contredire la théorie moniste des musulmans, la défense de la dualité des principes (dō bun), ou la réfutation de la consubstantialité chrétienne.

4Dans la troisième contribution, Miguel Ángel Andrés-Toledo (« Riddles in ancient Indian and Iranian religious disputes », p. 83-97) s’intéresse au genre littéraire de l’énigme, comme l’une des formes rhétoriques de la polémique qui fut en usage aussi bien dans l’Inde ancienne que dans la religion zoroastrienne. Cela engage l’auteur dans une étude comparative. Parmi les paradigmes propres à ce genre figurent la composition en vers et l’expression d’un sens caché qu’un adversaire est mis au défi de découvrir. Dans la plupart des textes dont nous disposons, la clef de l’énigme est de nature religieuse (Mahābhārata 3.297.34-35, 3.297.26-27, Yasna 44.7 dont le cadre pourrait être rituel). L’énigme la mieux connue de la littérature zoroastrienne est la confrontation entre les deux personnages Yōišta et Axtiia (Yašt 5.81-82) dont ne subsiste qu’une version moyen-perse, Mādayān ī Yōšt ī Friyān (dont je signale une nouvelle édition préparée par M. Kłagisz, université de Cracovie), texte que l’auteur interprète comme une dispute entre un zoroastrien et un prêtre kauui- opposé à Zaraϑuštra.

5La deuxième partie de l’ouvrage se consacre à la polémique entre zoroastriens et manichéens. Antonio Panaino (« Late antique astrology and uranography: Common and antagonistic patterns in zoroastrianism and manichaeism », p. 101-123) analyse les divergences et les convergences des modèles astraux du zoroastrisme et du manichéisme, notamment à travers deux thématiques : d’abord le statut « démoniaque » des planètes en opposition à certaines étoiles fixes (en particulier la lune et le soleil qui jouent un rôle cosmique essentiel dans le transfert de la lumière selon la doctrine manichéenne), puis le thème des « cordes de vent » cosmiques, emprunté par les zoroastriens et les manichéens à l’astrologie indienne, et par lesquelles des démons activent les corps célestes. Les deux doctrines en question réinterprètent ces « liens » comme des instruments de contrôle sur les démons astraux.

6Mihaela Timuş (« Reléguer crânement l’adversaire aux enfers. Polémique antimanichéenne en terre mazdéenne », p. 125-154) revient sur les polémiques antimanichéennes du traité zoroastrien Škand Gūmānīg Wizār en y appliquant une grille de lecture formaliste et dégage les « opérations » que le polémiste zoroastrien pratique sur la figure de Mani et sa doctrine : l’usage d’un vocabulaire se référant au monde infernal, en particulier dans le qualificatif de Mani (rad-mastarg « au cerveau fêlé » retraduit ici hypothétiquement par « maître (des) crâne(s) »), et le recours à un substrat hérésiologique syriaque par l’auteur zoroastrien du traité, probablement via des traductions arabes, notamment pour le traitement du mythe manichéen de la séduction des archontes. Quelques modifications sont à apporter à cette savante étude – p. 128, « parce que je n’ai pas aimé la religion que j’ai héritée » : traduire plutôt « pour moi, la religion n’est pas celle que l’on aime parce qu’on en a hérité » ; p. 129, « dont le nom a établi le titre du livre Rōšn-Nibēg » : plutôt « qu’on a intitulé Rōšn-Nibēg » ; p. 136, drāyišnīh « le fait de crier » : il s’agit plus simplement du verbe daévique pour « parler », l’un de ceux dont le référent avestique direct n’est pas connu. Ajoutons en complément qu’à propos de l’expression rad-mastarg il est difficile de déceler ce à quoi pensait Jean de Menasce lorsqu’il la traduisit par « cerveau-fêlé » (J. de Menasce, Une apologétique mazdéenne du ix^e siècle, Friboug, 1945, p. 177). Il est probable, mais non certain, que J. de Menasce ait pensé au mot moyen-perse radag « ligne, trait » et qu’il ait interprété le composé moyen-perse comme « (celui qui a) un trait (donc une fêlure, une craquelure) sur le crâne ». En examinant les autres déterminants péjoratifs employés par Mardānfarrox sur le manichéisme (la tromperie, la fausseté, le subterfuge, la sorcellerie, etc.), on pourrait proposer une autre lecture moyennant une légère correction du manuscrit : *ward-mastarg (<w>lt-mstlk) « (celui qui a) le crâne à l’envers/renversé ». Notons au passage que les polémistes chrétiens et musulmans stigmatisent très régulièrement les membres du corps de Mani (il est estropié, a un pied bot, etc. ; voir par exemple la description par Ibn al-Nadīm). Ce rapprochement permet aussi de faire le lien avec le composé druz-astag (Dēnkard III.200) [traduit par J. de Menasce, Le troisième livre du Dēnkart, Paris, 1973, p. 209, par « maudit »] qui signifie littéralement « qui a le mensonge dans l’os » ou « dont le noyau est mensonge/drujien ». Au vu de ces parallèles, l’expression « *cerveau-à-l’envers » correspondrait bien à l’idée qu’un polémiste zoroastrien pouvait se faire de Mani.

7François de Blois (« Manichaean polemics. M28 and the Book of Mysteries », p. 155-171) rapproche l’ouvrage polémique de Mani, le Livre des Mystères, connu par des citations notamment chez al-Bīrūnī (Livre de l’Inde), et un fragment moyen-perse d’un hymne abécédaire polémique datant du vii^e s., découvert à Turfan. Le premier est connu pour sa polémique contre les bardésanites, en particulier sur la question du corps et de l’âme. Le second a déjà fait l’objet de plusieurs éditions et tentatives de traduction, y compris par l’auteur (F. de Blois, « Review of Sundermann 1996 », Journal of the Royal Asiatic Society 8, 1998, p. 481-485) qui y voyait alors un substrat marcionite. Abandonnant cette hypothèse, il parvient à présent à identifier plusieurs cibles : les juifs (avec comme chef d’accusation la contradiction entre le shabbat et la circoncision, thème déjà présent dans les polémiques chrétiennes), les mages (adoration du feu, fraternité d’Ohrmazd et d’Ahriman, création des luminaires due au démon Mahmi, mise à mort des bêtes), des sectes chrétiennes telles que les elchasaïtes (page 163, la transcription des lignes 14 à 18 est manquante) [baptême de l’ « avorton » de Marie, soit le faux Jésus], les marcionites (le « dieu (étranger) de Marcion » est ici explicitement nommé), les bardesanites (dont la critique présente des parallèles aves le Livre des Mystères), enfin les idolâtres. Certaines critiques sont similaires à celles d’Éphrem et d’Eznik.

8À l’appui des Kephalaia coptes de la bibliothèque Chester Beatty, Paul Dilley (« Conflict and cultural transmission along the Iranian-Roman contact zone: The manichaean “Law of Zarades” », p. 173-178) réévalue la place des sources manichéennes au sein de l’empire sassanide. Selon plusieurs passages qui décrivent Mani à la cour royale, il entre en interaction avec des convertis (Pabakos) ou des contestataires (Kartir ?, Adourbat). Par ailleurs, des zoroastriens lui demandent d’interpréter la « Loi de Zarades » (selon l’auteur, une forme écrite du Zand), qui dans un cas semble référer à la pratique rituelle autour du feu sacré. Mani se pose comme interprète de la doctrine zoroastrienne, mais, par une série d’analogies, il présente une interpretatio manichaica reliant, par exemple, le feu rituel à la purification par la lumière contenue dans les aliments, selon la doctrine manichéenne. Cette stratégie d’herméneutique hybride favorisa considérablement les débuts du développement de sa doctrine dans les zones de contact irano-romaines.

9Michel Tardieu (« Basilide ‟prédicateur chez les Perses” : problèmes du fragment 19 », p. 179-197) offre une nouvelle interprétation du fragment 19 des Exégétiques du théologien d’Alexandrie Basilide (ii^e s.), transmis dans les Acta Archelai (iv^e s.), l’une des premières réfutations chrétiennes du manichéisme. Basilide y est présenté comme « prédicateur chez les Perses » et précurseur de Mani, notamment sur la base de la cosmogonie des Mages et sa perception d’une symétrie égalitaire entre la Lumière et la Ténèbre préexistantes, dont le fragment se fait l’écho. Plusieurs éléments de la doxographie basilidienne sont soumis à une fine analyse aussi bien philologique qu’historico-religieuse qui dégage entre autres les perspectives aristotéliciennes : la rhétorique du raisonnement (salutaris sermo et parabola), la signification philosophique de l’expression « nature sans racine ni lieu », et le rapport de la polarité riche/pauvre (parabole du riche et du pauvre Lazare, Lc. 16.19-31) à cette notion de nature (Livre XIII). Puisant aux racines de la sagesse égyptienne, Basilide fait de cette parabole non pas l’explication de l’origine du mal, mais plutôt l’illustration de l’état de mélange du monde duel et la transformation de la nature.

10La troisième partie de l’ouvrage est dédiée aux controverses manichéennes avec les opposants religieux des autres confessions. La contribution de Iain Gardner (« The manichaean mission in Egypt », p. 201-229), à qui l’on doit l’édition de référence du codex copte des Kephalaia (The Kephalaia of the Teacher, trad. I. Gardner, Leyde, 1995), ne porte pas directement sur la controverse mais elle combine, dans sa première partie, les données provenant des sources polémiques chrétiennes avec la tradition historiographique manichéenne, en particulier sur les origines de la mission en Égypte romaine, avec l’envoi d’Addā à Alexandrie (vers 260). En réévaluant l’ensemble des sources, l’auteur rejette l’hypothèse de la présence d’un grand centre manichéen dans la ville de Lycopolis (Assiout). C’est vers une ville plus à l’ouest de la vallée du Nil, Kellis (Ismant al-Kharab), que se recentre l’analyse car le site a fourni les découvertes les plus récentes de littérature manichéenne. Celles-ci donnent à voir une société hiérarchisée, guidée par plusieurs élus locaux, placés sous l’autorité du Maître – jamais désigné par son nom –, seul chef de l’Église d’Égypte qui devait siéger à Alexandrie. Une lettre de sa main évoque le style épistolaire de Mani. Ces documents attestent de la communication entre plusieurs groupes manichéens localisés le long de la vallée du Nil. L’activité polémique contre les chrétiens était confiée à des groupes de prédicateurs itinérants. Les documents de Kellis révèlent aussi un aspect généralement méconnu : la vie quotidienne des fidèles laïcs dans le contexte socio-économique rural du iv^e s., fidèles dont les Élus dépendaient pour leur nourriture et leur intendance. Malgré leur état fragmentaire, les archives manichéennes de Kellis sont uniques autant par leur diversité que par les informations qu’elles fournissent sur la circulation des écrits religieux (Épîtres de Mani, Psaumes) parmi la communauté.

11L’analyse sémantique et philologique de Jean-Daniel Dubois (« L’usage du terme dogma que l’on traduit par “secte”, dans les Kephalaia coptes », p. 231-241) soumet à la critique les diverses traductions du terme dogma, trop souvent affectées par les contextes hérésiologiques, afin de comprendre comment les manichéens situaient leur religion face à celles des autres. Elle souligne plus largement la difficulté de traiter des termes grecs dans les textes coptes. Dogma désigne surtout les religions juive et zoroastrienne, et parfois la doctrine manichéenne elle-même. La traduction par « secte » renvoie donc aux catégories de l’orthodoxie chrétienne face à ses hérésies. Dans les textes manichéens (Codex de Cologne, Kephalaia, Homélies, archives de Kellis), le terme revêt une signification négative (« religion de l’erreur ») et désigne notamment les baptistes elchasaïtes, objet habituel de la critique manichéenne. Prolongeant les remarques de W. Sundermann (« A manichaean view on the resurrection of the body », Bulletin of the Asia Institute 10, 1996, p. 187-197) sur les termes sogdien kēšyk et moyen-perse kēš « fausse doctrine ; enseignement », l’auteur rapproche ces termes du grec δóγμα, non pas dans le sens d’éléments doctrinaux, mais dans celui de système de normes qui règlent la vie d’ascèse des manichéens.

12Madeleine Scopello (« Controverses manichéennes dans la littérature du Fayoum. L’exemple des δόγματα », p. 243-254) apporte des arguments complémentaires à la précédente contribution, en se focalisant sur le contexte polémique, principalement à travers les Psaumes et les Kephalaia. L’enquête sur le lexique technique dans la polémique contre les adversaires des manichéens révèle entre autres la corrélation des δόγματα avec le terme technique πλάνη « erreur » qui illustre dans la pensée manichéenne la vision négative de l’univers articulée au concept des ténèbres. Ces « croyances de l’erreur » réfèrent aussi bien aux mages, responsables de la mort de Mani, qu’aux commandements mosaïques ou aux persécuteurs des manichéens en Égypte. Ce dernier point (Psaume du Bêma 220) permet d’ancrer cette rhétorique dans une situation réelle subie par les adeptes de la religion de la Lumière.

13Anna Van den Kerchove (« La controverse chez les manichéens : à propos de quelques Kephalaia de Berlin », p. 255-275) examine les Kephalaia à travers le prisme de la controverse et parvient à identifier deux attestations de polémique ad intra (Keph. 82 et 103). Concernant la polémique ad extra, l’auteure s’attarde sur les aspects rhétoriques du Keph. 89 – seul texte de cette collection à donner la parole à un non-manichéen – qui met en scène une polémique entre Mani et un nazoréen. Les enjeux des mécanismes de la joute verbale, tels que la concision/prolixité du discours ou l’esquive des pièges, etc., sont bien mis en valeur. À travers Keph. 6, l’auteure illustre la dimension cosmologique de la controverse. Les cinq districts de la Terre des Ténèbres, qui correspondraient aux dogmata zoroastrienne et chrétiennes, aux idolâtres et adeptes de cultes oraculaires, symbolisent les assauts des Ténèbres contre la Lumière. La controverse apparaît donc comme l’une des voies du « raffinage » de la Lumière. Notons en parallèle que la polémique zoroastrienne s’insère elle aussi dans une visée cosmique, car elle symbolise l’« État de Mélange », qui est la phase intermédiaire de l’histoire du monde.

14Enfin, Flavia Ruani (« “Ce que tu me reproches…”. Les objections d’un interlocuteur manichéen à Éphrem de Nisibe (Contre Mani, Réf. en prose II, p. 198, 16-204, 9) », p. 277-312) livre la première analyse du dialogue fictif d’Éphrem de Nisibe (iv^e s.) contre un manichéen (parfois identifié comme Mani lui-même), tout en y recherchant des traces de formulations doctrinales manichéennes que l’hérésiologie chrétienne aurait travesties. Il s’agit du seul texte syriaque de ce genre. En se concentrant autant sur les procédés dialectiques de la joute oratoire que sur les parallèles textuels (notamment chez Augustin), l’auteure dégage cinq grands thèmes de l’argumentation : le mélange et la souffrance de l’Essence, l’origine du mal, le concept d’itya « Essence » et la création, et enfin les éléments constitutifs du monde. Les opinions prêtées aux manichéens dans ce débat devraient, selon elle, être considérés comme des citations manichéennes syriaques.

15Un index locorum (p. 313-330) des sources arabes, avestiques, coptes, démotiques, grecques, latines, moyen-perses, parthes, sogdiennes, sanscrites et syriaques complète utilement le volume.

16Cet ouvrage incontournable, lauréat du prix Roman et Tania Ghirshman de l’Académie des inscriptions et belles-lettres en 2022, met à jour et réactualise des informations et données textuelles sur la polémique en contexte zoroastrien et/ou manichéen, sans laisser de côté les aspects historiques et sociaux des débats. Il révèle aussi l’existence de passerelles insoupçonnées dans les sphères de l’hérésiologie et de l’herméneutique : des thématiques argumentaires communes et des techniques et procédés rhétoriques partagés entre les adversaires. Ainsi, quand les dualistes polémiquaient, leur rivalité se faisait le miroir de la vitalité et du dynamisme de la pensée et du discours religieux de l’Antiquité tardive. Au-delà de l’affrontement transparaissent l’échange et l’interaction.