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2017

Aren M. Wilson-Wright, Athtart: The Transmission and Transformation of a Goddess in the Late Bronze Age

Stéphanie Anthonioz
Référence(s) :

Aren M. Wilson-Wright, Athtart: The Transmission and Transformation of a Goddess in the Late Bronze Age (Forschungen zum Alten Testament 2, Reihe 90), Tübingen, Mohr Siebeck, 2016, 2016, 15 x 23, xv + 179 p., ISBN : 978-3-16-155010-2.

Texte intégral

1L’ouvrage est la version remaniée d’une thèse doctorale soutenue à l’Université du Texas à Austin. Il se divise en cinq chapitres, de longueur inégale, dont le premier est une introduction méthodologique et le dernier la conclusion. Les trois chapitres centraux présentent l’ensemble des données concernant la divinité Athtart au Bronze récent, en Égypte, à Émar et à Ougarit. Je propose de reprendre le fil de la démonstration et, ce faisant, d’entrer en dialogue avec les thèses de l’auteur.

2L’introduction (p. 1-26) permet de situer le sujet de la divinité Athtart, en rappelant que les divinités féminines dont les noms dérivent de la racine ʿttr (Ištar en akkadien, ʿttrt en ougaritique, Aštart à Émar, ʿštrt en phénicien) sont attestées à travers l’Orient ancien et le bassin méditerranéen depuis le IIIe millénaire av. n. è. jusqu’à l’époque romaine. Certainement la dispersion géographique et temporelle de ces divinités résulte d’un certain nombre de ce que nous appellerions en français des « transferts » (« countless acts of cultural and inter-cultural transmission », p. 1). Pourtant les processus de transmission sont peu analysés dans le cas de ces divinités. Les spécialistes recueillent en général les différentes attestations selon les périodes pour donner vie à une image unique nommée Athtart, les diverses formes attestées n’en étant alors que de simples « manifestations ». Pour l’auteur, l’erreur d’une telle approche est qu’elle suppose une continuité entre divinités de même nom, qu’elle fait abstraction des différences culturelles et ignore la dynamique et les évolutions de tout processus de transmission. Aussi propose-t-il un modèle innovant pour l’étude des divinités dans l’Antiquité. Athtart au Bronze récent (1500-1180), telle qu’elle est représentée en Égypte, à Émar et à Ougarit, devient alors un cas d’étude afin d’illustrer ce modèle. L’idée est que cette représentation varie avec l’activité quotidienne des dévots (« what people do in their daily life corresponds to the types of deities they worship », p. 1). L’auteur recourt au concept d’« affinité élective », emprunté à Max Weber, affinité cette fois non pas entre le protestantisme et le capitalisme, mais entre la représentation des divinités dans l’Antiquité et le quotidien de la dévotion. Ce modèle sociologique est complété plus loin par des références à Pierre Bourdieu et Robert Orsi, avec l’idée que les pratiques quotidiennes façonnent les institutions sociales (p. 14). Une autre manière d’exposer ce modèle serait de dire négativement : il n’existe pas une divinité unique, évanescente derrière la multitude des pratiques dévotionnelles.

3L’auteur propose alors un état de la question au sujet de la divinité (p. 3-11) et souligne qu’en général, elle a été traitée comme une déesse unique dont les différentes formes historiques sont les manifestations de traits généraux et atemporels ou éternels. Le jugement est alors sévère : « The unarticulated model of transmission in these works seems to be duplication, as if different cultures received identical copies of one original Athtart » (p. 3). Mais l’état de la question apparaît en lui-même réducteur. Critique est faite du modèle de Frazer, modèle évolutif de la magie à la science en passant par la religion. Critique est faite également des modèles typologiques de W. F. Albright et F. M. Cross. Enfin, critique systématique des différentes entrées Athtart dans les dictionnaires. Deux colloques récents, dédiés à la question d’Athtart, sont convoqués : Transformation of a Goddess: Ishtar, Astarte, Aphrodite (OBO 263), édité par David T. Sugimoto (Fribourg/ Göttingen, Academic Press Fribourg/Vandenhoeck & Ruprecht, 2014) et Permutations of Astarte, édité par Mark A. Christian et Rüdiger Schmitt dans Die Welt des Orients 43/2, 2013. Tout en reconnaissant la diversité des approches, une critique méthodologique est faite des introductions, surtout de la première pour sa vision unitaire de la déesse : Ishtar, Astarte et Aphrodite ne serait qu’une seule et même déesse adorée sous différentes formes. Ici on se demande si l’auteur fait justice à la recherche passée. La recherche ne s’inscrit-elle pas elle aussi dans une histoire et une dynamique de la transmission ? Faut-il alors la critiquer de manière systématique ? Ne vaut-il pas mieux en montrer l’évolution, évolution dont la méthode de l’auteur est elle aussi le fruit ? Ainsi, l’auteur reconnaît être redevable à William Robertson Smith sur le sujet des attributs divins qui varient en fonction des pratiques rituelles. Il reconnaît également l’héritage du colloque Permutations of Astarte, puisque les éditeurs ont mis en garde contre une assimilation trop rapide entre différentes formes d’une même divinité, voire entre divinités différentes. Enfin, l’auteur souhaite se situer dans la lignée de deux ouvrages tout aussi récents qu’il juge en rupture avec la recherche précédente : The Splintered Divine: A Study of Ištar, Baal, and Yahweh Divine Names and Divine Multiplicity in the Ancient Near East (Studies in Ancient Near Eastern Records 5), par Spencer L. Allen (Boston/Berlin/Munich, De Gruyter, 2015) et The Bodies of God and the World of Ancient Israel, par Benjamin D. Sommer (Cambridge/New York/Melbourne, CUP), 2009. Le premier défend l’idée qu’Ištar de Ninive et Ištar d’Arbèles sont des divinités séparées, qui occupent une place différente dans la hiérarchie divine et dans la tradition des traités. Le second défend l’idée que Yhwh est représenté localement de manière différente. Ainsi, le Yhwh de Samarie n’est pas le Yhwh de Téman sur des critères d’archéologie et d’épigraphie. Mais l’auteur souhaite aller plus loin : la géographie n’est pas le seul facteur à intervenir dans la représentation divine, les pratiques quotidiennes jouent un rôle majeur et invitent à distinguer au sein d’une même société, voire d’un même groupe, des divinités différentes même porteuses d’un même nom. En d’autres termes, les évolutions ne sont pas seulement interculturelles, elles sont intrasociales si l’on peut dire. Et l’auteur d’ériger ce qu’il juge être un modèle nouveau. Les divinités du même nom ne représentent pas des « manifestations » d’une entité unique mais elles peuvent avoir différentes « formes » selon le lieu et surtout selon les pratiques dévotionnelles quotidiennes, pratiques qui dépendent des groupes et de leur place au sein de la société (« The main variations in daily routines within a society usually arise from the social division of labor within a particular ecological niche », p. 13). Théoriquement le modèle est intéressant, mais un nombre de questions surgit alors inévitablement. Quelle différence peut-on bien faire entre « manifestation » et « forme » ? Comment concevoir la notion de divinité multiple ? En fait, on se demande si la conséquence théorique du modèle n’est pas en fait théologique. Car qu’importe à l’historien que la divinité soit la même ou une autre : elle est de toute façon définie dans le cadre de son histoire, c’est-à-dire de ses attestations. S’interroger sur la nature existentielle de la divinité semble relever d’une ontologie et des domaines de la théologie ou de la philosophie mais plus forcément de l’histoire et des faits religieux. Le chapitre ouvre, à mon sens, une discussion passionnante mais pointe également vers un écueil méthodologique. Si l’auteur recourt à un ou des modèles sociologiques pour penser les divinités, cela apparaît stimulant, mais on ne comprend pas pourquoi l’érection d’un tel modèle devrait condamner la recherche passée, ni pourquoi elle devrait conduire à un déplacement philosophico-théologique. Pour donner un exemple concret issu du catholicisme, on ne voit pas ni pourquoi ni comment les différents sanctuaires mariaux de France ou du monde pourraient conduire à une ontologie plurielle de Marie. Pourtant, les réalités religieuses sont diverses, les dogmes aussi selon les lieux, ainsi que les fonctions que ces Marie jouent dans la société ou les sociétés concernées. Ces remarques me paraissent d’autant plus nécessaires que l’auteur insiste sur l’unité étymologique d’Athtart et sur le fait que cette étymologie forme le lien génétique entre les différentes attestations de la divinité (« The preservation of linguistic material —i.e., the name of the deity— during the course of cultural transmission assures a linguistic and hence genetic relationship », p. 12). L’étymologie protosémitique serait ainsi un substantif emprunté à l’indo-européen « étoile », ayant généré les différentes formes attestées dans les langues sémitiques. La lecture de l’introduction laisse ainsi le présent recenseur perplexe et pointe vers un certain nombre de contradictions.

4Le chap. ii est consacré à Athtart, d’abord en Égypte (p. 27-70). Car, de manière étonnante, si la première attestation d’un culte à Ougarit se situe sous le règne d’ʿAmmittamru II (c. 1260-1235) et à Émar sous le règne de Muršili II (1321-1295), Athtart est déjà attestée en Égypte sous Thoutmosis III (1479-1425) ou Amenhotep II (1427-1400). Quatre formes d’Athtart sont analysées selon le modèle annoncé : « Instead I argue that the transmission of Athtart to Egypt was a complex, multistage process that involved both Semites and Egyptians and was shaped by the daily routines of both parties. As a result, four distinct forms of Athtart entered Egypt during the New Kingdom, each with their own set of bodily practices », (p. 31). L’analyse des données est d’abord proposée par un tableau récapitulant les écritures et l’orthographe du nom divin selon les témoins (p. 32-34). L’auteur conclut que ces différentes attestations sont susceptibles d’être interprétées historiquement. Ainsi, les pharaons qui auraient été responsables d’adopter Athtart comme divinité tutélaire l’auraient rencontré sous le nom *ʿAttartu, puisque c’est le nom officiel, tandis qu’un autre groupe étranger au monde royal l’aurait connu sous celui d’*ʿAttaru. Puis l’auteur s’intéresse au point d’origine, si l’on peut dire, au moment où Amenhotep II aurait pu connaître la forme équestre d’Athtart, sans doute, dans les écuries royales où des dresseurs sémites, d’origine syrienne, prisonniers des nombreuses guerres de Thoutmosis III, l’auraient introduite. Un catalogue des témoins attestant la forme équestre de la divinité au Nouvel Empire est analysé dans le détail. L’auteur décrit ensuite les évolutions et les adaptations de la forme équestre de la divinité. Entre les règnes d’Amenhotep II et d’Akhenaton, elle se voit dotée d’un temple et d’un sacerdoce égyptianisé. Elle se voit également intégrée à la généalogie des dieux d’Égypte en devenant « fille de Ptah ». Divinité royale tutélaire, elle le reste pendant toute la période du Nouvel Empire. Aussi reçoit-elle les offrandes des mains royales et apporte-t-elle soutien et protection au roi dans les combats. Acquérant de nombreux traits égyptiens pendant toute la période, elle demeure associée aux chevaux et aux chars de combat, protectrice par excellence du roi.

5Mais Athtart équestre n’est pas unique en Égypte. Une Athtart syrienne peut être différenciée ainsi qu’une Athtart « médico-légale ». La première n’est jamais écrite avec le -t final, représentant ainsi une forme jugée plus archaïque. Par ailleurs, aucun lien n’est décelé avec les chevaux ou avec le roi, ce qui suggère des origines différentes et un type de transmission autre. On peut penser que, plus tard, un autre groupe sémite aura introduit l’Athtar syrienne, mentionnant l’origine géographique pour la distinguer de l’autre version équestre. Hélas, on ne connaît pour ainsi dire rien des pratiques quotidiennes de ceux qui l’ont vénérée, ni en Syrie ni en Égypte.

6Vers la fin de la XIXe dynastie et au début de la XXe (1200-1150), Athtart apparaît dans les sources magico-médicales, tout comme Anat. L’association de ces deux divinités et leur présence au sein d’un corpus distinct invitent à penser un même « stream of transmission » (p. 68), même si l’on ne peut conclure précisément à un emprunt égyptien ou à un emprunt ougaritain.

7Le chap. iii est consacré à Athtart/Aštart à Émar (p. 72-106) et évoque les changements que la cité a subis au cours du Bronze récent. Petite bourgade au quotidien pastoral, elle est reconstruite après sa capture par le roi hittite Muršili II (1321-1295) au xive s. Les formes de la divinité liées à la chasse et aux moissons évoluent pour devenir urbaines avec des traits guerriers et royaux. Le changement de société se reflète alors clairement dans les cultes quotidiens et la transmission d’Athtart à Émar. Selon l’auteur, il n’y aurait pas moins de dix-sept formes d’Aštart à Émar (p. 72). Le modèle s’applique à ce nouveau cas : « I argue that the forms of Aštart that occur in the earliest ritual texts from the site reflect the daily routines of local life, such as hunting and the harvest. During the reign of Muršili II (1321-1295), Hittite forces captured Emar and integrated it into the Hittite empire as the easternmost military outpost against the Assyrians and Babylonians. This change in political organization and the new, specifically militaristic international outlook it entailed, led to a focus on the daily routines of soldiers in Emarite life. This shift, I claim, gave rise to a new, martial form of Aštart – Aštart of Battle. Changes in the site’s sacred geography and political structure also gave rise to new forms of Aštart, such as Aštart of the šu-bi (sacred precinct) and Aštart of the a-bi (of the fathers-ancestors) », (p. 72). Dans ce cas aussi, les formes plus anciennes n’en demeurent pas moins attestées.

8Le chap. iv est enfin consacré à Athtart à Ougarit (p. 107-143), où la situation est quelque peu différente, puisque cette fois il faut distinguer la divinité Athtart ḫurri (peut-être d’origine hourrite ?) et Athtart des champs — une forme locale d’Ištar ṣēri — à travers les rituels royaux principalement et les traités internationaux, tandis que scribes et chantres créent une autre divinité selon les formules et les narrations auxquelles ils ont recours. Mais ils n’ont finalement pas eu de pouvoir sur la forme de la divinité transmise : elle reste manifestement guerrière et chasseresse. Cette fois, elle ne reflète pas les pratiques de ces scribes et chantres, mais celles d’autres groupes, puisque ces derniers sont occupés à transmettre des traditions plutôt « populaires », celles des chasseurs guerriers. Selon l’auteur, « verbal compositions must be memorable to be reliably passed on. The daily routines of warriors and hunters were more exciting than the daily routines of cult singers and scribes and thus stood a better chance of being passed on in verbal form. Despite their apparent lack of influence, they played a role in collecting and transmitting information about different forms of the goddess associated with different daily routines », (p. 108).

9Le chap. v est la conclusion (p. 144-152) et ressaisit l’ensemble des résultats. Différents index et une bibliographie viennent clore l’ouvrage.

10Le présent recenseur est divisé sur le fond entre l’excellent catalogue des sources, les connaissances philologiques dont fait preuve l’auteur et la faiblesse méthodologique et parfois de l’analyse historique. Sans revenir sur les remarques critiques assez longues formulées en regard du chapitre introductif, on soulignera cependant que la dimension sociologique constitue un apport stimulant à la recherche actuelle, qu’elle se situe dans une dimension anthropologique qui reconnaît que parler des dieux c’est en réalité parler des hommes, de leurs institutions, de leur société et de leur organisation. Mais la question doit demeurer : chaque forme de dévotion crée-t-elle une divinité unique ou, dit autrement, les dévotions particulières inventent-elles des divinités nouvelles ? Je répondrai que tout dépend du point de vue où l’on se situe. La réponse philosophico-théologique n’est pas nécessairement historique. D’ailleurs, dernière remarque, les différents groupes postulés par l’auteur au sein de la même société n’avaient-ils jamais recours aux Athtart des « autres » et ce malgré le legs quelque peu stéréotypé des sources ?

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Pour citer cet article

Référence électronique

Stéphanie Anthonioz, « Aren M. Wilson-Wright, Athtart: The Transmission and Transformation of a Goddess in the Late Bronze Age »Syria [En ligne], Recensions, mis en ligne le 27 mars 2017, consulté le 13 juin 2021. URL : http://journals.openedition.org/syria/5294 ; DOI : https://doi.org/10.4000/syria.5294

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