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Recensions

Corinne Bonnet, Les enfants de Cadmos. Le paysage religieux de la Phénicie hellénistique

Laurianne Martinez-Sève
p. 408-411
Référence(s) :

Corinne Bonnet, Les enfants de Cadmos. Le paysage religieux de la Phénicie hellénistique (De l’archéologie à l’histoire 63), Paris, De Boccard, 2015, 15,5 x 24, 608 p., 117 ill., ISBN : 978-2-7018-0382-1.

Texte intégral

1Avec ce livre de très belle facture, C. Bonnet propose une réflexion sur les mutations engendrées en Phénicie par la conquête gréco-macédonienne. Son titre, Les enfants de Cadmos, donné en hommage à l’œuvre de Nicole Loraux, fait d’emblée apparaître la filiation qu’elle revendique. L’enquête se porte en priorité sur les cultes et les pratiques religieuses, mais elle se déploie aussi plus largement pour englober les sociétés phéniciennes dans leur ensemble, l’auteur s’inspirant aussi de l’approche anthropologique et sociologique développée par Dominique Chevallier, grande figure des études sur le Liban contemporain. Sa réflexion se situe donc à l’intersection de travaux qui ont renouvelé les problématiques et bousculé les conceptions traditionnelles.

2C’est aussi ce dont témoignent l’introduction et l’analyse historiographique très approfondie qu’elle contient. Selon l’auteur, les concepts traditionnels d’hellénisation, de résistance ou encore d’assimilation sont inadéquats pour rendre compte de la complexité des situations de métissage et de transferts que connut alors la Phénicie. Elle préfère explorer les pistes ouvertes par R. White, inventeur de la notion de middle ground ensuite popularisée chez les antiquisants par I. Malkin, ou encore les travaux sur le métissage de S. Gruzinski, et ceux de M. Sahlins. Ces deux auteurs ont mis en évidence la capacité des sociétés à se réapproprier de nouveaux produits culturels, à les réutiliser tout en les transformant, processus qui fait évoluer les identités culturelles. Certes nos informations sur la Phénicie hellénistique sont peu nombreuses (mais comparée aux régions extrême-orientales du monde hellénistique, la situation paraît très favorable). Elles sont néanmoins suffisantes si on les interroge avec finesse. Toutefois, on verra que la façon dont l’auteur les utilise suscite parfois une certaine gêne.

3L’ouvrage se divise en neuf chapitres, répartis en quatre parties prenant chacune le sujet sous un angle différent. La première et son unique chapitre sont consacrés à la conquête des royaumes phéniciens par Alexandre (La colonisation de l’imaginaire, p. 39-106). C. Bonnet entend reconstituer le contexte idéologique dans lequel elle s’est produite, les stratégies de propagande mobilisées par Alexandre et les réponses apportées par les Phéniciens. Les sources sont très réduites pour Arados et Sidon, ce qui limite la réflexion. Elles sont plus nombreuses pour Tyr qui offre un terrain plus solide à l’enquête. Le siège de la ville fut déclenché quand Alexandre exprima la volonté de sacrifier pour Héraclès, alors que les Tyriens célébraient une grande fête du dieu Melqart. Celle-ci contribuait à assurer la légitimité et la pérennité du roi de Tyr qui représentait le dieu sur terre. Cette demande ne pouvait donc pas être acceptée par les Tyriens, car elle revenait à donner à Alexandre le pouvoir légitime sur la ville et à remplacer Melqart par Héraclès, l’ancêtre des Argéades. L’auteur propose aussi une lecture troyenne du siège de la ville, hypothèse séduisante bien qu’il soit impossible d’assurer qu’elle ait été faite par Alexandre. De manière générale, le chapitre souffre d’un manque de distanciation par rapport aux sources. Comme C. Bonnet le souligne elle-même, elles sont difficiles à exploiter car tardives et résultent de multiples réinterprétations. Elles donnent selon elle la vision des vainqueurs ; mais c’est surtout la vision que l’on eut a posteriori des vainqueurs qu’elle révèle et il paraît difficile d’aller au-delà. C. Bonnet cherche à comprendre pourquoi Alexandre entreprit un siège de si grande ampleur. Il eut peut-être le désir d’imiter les héros troyens comme elle le pense. Une autre possibilité est qu’il chercha à relever un défi qui semblait inatteignable, comme il le fit en d’autres occasions. On peut aussi lui supposer des raisons plus concrètes. Elle montre que les auteurs postérieurs eurent tendance à associer Tyriens et Carthaginois pour mettre en évidence leur altérité et leur barbarie communes, et pour faire de la conquête d’Alexandre le triomphe de l’hellénisme. Elle admet la possibilité que la mémoire des Guerres Puniques ait interféré avec le récit du siège de Tyr. Il paraît donc délicat de les exploiter pour restituer le contexte réel de la conquête macédonienne. Une fois la ville prise, Alexandre accomplit des gestes symboliques pour marquer son emprise et rendit hommage à son ancêtre Héraclès. Les gestes qu’il fit en 331, lors de son second passage, en se plaçant sous la protection conjointe d’Héraclès et de Melqart, seraient plus représentatifs de la recherche d’un compromis et d’une logique de middle ground.

4La deuxième partie de l’ouvrage, la plus fournie (Observatoires et champs d’expérience : l’émergence de nouveaux paysages), comporte quatre chapitres consacrés à l’étude de quatre dossiers régionaux : Arados (chap. ii, p. 109-152), Byblos (chap. iii, p. 153-196), Sidon (chap. iv, p. 199-268) et Tyr (chap. v, p. 269-327). Les raisons du choix de ces royaumes ne sont pas précisées. Les chapitres s’organisent tous de la même façon : l’auteur examine d’abord les cultes connus avant l’époque hellénistique, puis la situation des royaumes après la conquête et enfin les évolutions que celle-ci a provoquées dans leur vie religieuse.

5Les types monétaires d’Arados et les découvertes faites dans son important sanctuaire d’Amrit révèlent que le panthéon et les pratiques religieuses du royaume étaient, avant même la conquête macédonienne, le produit de métissages entre éléments phéniciens, égyptiens, chypriotes, grecs et anatoliens. Les populations vénéraient de grands dieux locaux, guérisseurs et maîtres de la nature (Eshmoun notamment), empruntant souvent leur iconographie à celle d’Héraclès. La pénétration de pratiques institutionnelles et culturelles grecques s’accentua durant l’époque hellénistique. Le grand sanctuaire de Zeus Baitokéké constituait l’un des pôles religieux du royaume. On en connaît quatre inscriptions qui avaient été gravées sur ses murs au iiie s. apr. J.-C. pour confirmer l’octroi d’une série d’exemptions remontant à l’époque séleucide et dont l’auteur examine le contenu en détail. Les monnaies constituent une autre source d’information. L’auteur met en évidence des permanences qui témoignent de la persistance d’un héritage phénicien et de l’enracinement des divinités dans un environnement naturel et culturel ancien. Le sanctuaire de Baitokéké n’a pas été fouillé, ce qui limite la réflexion néanmoins, tout comme le fait que la documentation n’est pas très abondante et qu’elle est surtout très dispersée sur près de six siècles (iiie s. av.-iiie s. apr. J.-C.). L’authenticité de la lettre séleucide mériterait en outre d’être examinée plus en détail. Les exemptions qu’elles mentionnent furent probablement accordées à l’époque hellénistique, mais le document lui-même est plus tardif et doit être utilisé avec prudence.

6À Byblos, comme il est fréquent en milieu phénicien, le panthéon fut anciennement dominé par un couple divin. Il était formé d’un Baal masculin, dont le culte semble être resté vivant durant l’époque hellénistique (mais ce point est peu développé) et de la fameuse Dame de Byblos, la Balaat Gubal. Protectrice du pouvoir royal, elle fut assimilée à l’Égyptienne Hathor. En effet, Byblos entretenait depuis l’âge du Bronze des contacts étroits avec l’Égypte qui marquèrent sa culture. L’intégration de Byblos dans le royaume lagide favorisa le maintien de cette situation et facilita l’assimilation de la Dame de Byblos avec Isis. L’auteur montre que sa personnalité se complexifia après de nouveaux rapprochements avec Astarté, dont elle était restée distincte, et avec des déesses grecques comme Aphrodite et Déméter dont les mythes vinrent enrichir l’imaginaire local. La personnalité de la déesse eut dès lors une dimension plus universelle. C. Bonnet explique aussi le développement d’un culte nouveau pour Adonis par cette intégration dans le royaume lagide. Il prend une forte coloration osirienne, qui aurait été voulue par le pouvoir lagide engagé dans une dynamique d’appropriation symbolique du territoire phénicien et confronté en ce domaine à la concurrence séleucide. Ce culte, devenu très populaire, permettait d’afficher la force des liens qui unissaient Byblos aux Lagides. L’importance du culte d’Adonis à Alexandrie, bien mise en évidence par C. Bonnet, est un argument fort en ce sens. Mais l’hypothèse accorde une place peut-être un peu trop importante à l’interventionnisme religieux des Lagides. L’action des élites de Byblos, qui auraient enrichi le panthéon et le passé mythique de leur ville en intégrant un dieu favorisé par les Lagides, peut également s’envisager. D’autres cultes sont attestés par des sources hellénistiques et romaines, parfois tardives pour ces dernières : celui d’un Kronos assimilé à El et décrit par Philon de Byblos comme un culte ancestral de sa ville ; des déesses des montagnes, dont les sanctuaires sont surtout connus pour l’époque romaine. Mais il paraît difficile de les situer dans une continuité historique. Malgré l’acuité de ses analyses, C. Bonnet ne prend pas toujours suffisamment en compte la possibilité que de nouvelles évolutions se soient produites pendant l’époque impériale, sous l’action des populations locales mais également du pouvoir romain, et que ces évolutions aient contribué à faire évoluer une nouvelle fois les paysages religieux locaux.

7Les mutations induites à Sidon par la conquête macédonienne sont plus difficiles à saisir, car la ville avait été marquée par des influences grecques dès l’époque achéménide. Les élites urbaines et marchandes profitèrent de la disparition de la royauté pour affermir leur emprise sur la vie politique et économique et Sidon paraît encore mieux insérée que précédemment dans les réseaux maritimes et commerciaux. Le panthéon traditionnel y était dominé par un couple divin, formé d’Astarté et d’Eshmoun. Ils recevaient un culte dans le grand sanctuaire de Bostan esh-Sheikh, situé à 3 km au nord-est de Sidon. L’auteur en donne une bonne présentation et retrace son évolution à la suite de R. Stucky, en s’arrêtant en détail sur l’un de ses plus célèbres monuments : la « Tribune d’Eshmoun », ornée d’une scène apollinienne. Elle la date des environs de 350 av. J.-C., point qui ne suscite pas l’unanimité, et interprète son décor comme une manifestation du désir des Sidoniens de s’intégrer au monde des cités grecques et à leur communauté cultuelle. Celle-ci aurait été symbolisée par la représentation de chœurs et de danses qui renvoyaient aux cérémonies organisées durant les fêtes. Mais l’hypothèse paraît un peu forcée. On observe que la pénétration de techniques et de modèles grecs est ancienne et que la personnalité très complexe des divinités s’exprimait à travers des associations divines nombreuses qui permettaient d’en rendre toutes les facettes. Eshmoun intervenait dans de multiples domaines : il était un dieu guérisseur étroitement lié à Asclépios ; mais il était également un dieu protecteur des enfants, garant du passage des générations ; un dieu garant du bon fonctionnement de la communauté, mais aussi de la royauté. Le sanctuaire apparaît donc comme un espace où s’exprimaient de multiples forces, générées par un ensemble de divinités d’origines diverses qui, sous l’autorité des maîtres du lieu dont elles partageaient les compétences, se conjuguaient pour assurer la survie et le bon développement de la communauté des Sidoniens. Ce phénomène se manifestant sur la longue durée, il est encore difficile d’isoler la période hellénistique et d’en marquer la spécificité. La disparition du pouvoir royal eut néanmoins des conséquences, car Eshmoun et Astarté étaient étroitement liés aux rois phéniciens qui tiraient d’eux pouvoir et légitimité. Mais elles ne sont pas analysées, probablement par manque de données. L’auteur s’intéresse aussi au sanctuaire rural de Kharayeb, actif durant les époques perse et hellénistique. On en connaît surtout les offrandes de figurines de terre cuite, mais l’interprétation donnée ne tient pas assez compte de la spécificité de ce matériel, dont l’iconographie est très dépendante de facteurs propres à la coroplathie, à son répertoire et aux effets de mode qui le déterminaient. Enfin, C. Bonnet examine plusieurs cas de dévotions personnelles provenant de Sidoniens installés à l’étranger. Elle analyse l’inscription bilingue trouvée à Cos et émanant de Diotimos, le fils du roi de Sidon Abdalonymos. Diotimos aurait cherché à unir le sanctuaire d’Asclépios de Cos à celui d’Eshmoun de Sidon, pour favoriser l’intégration de ce dernier dans le réseau des sanctuaires du dieu guérisseur et profiter de la dévotion internationale qu’il recevait. Mais la date de l’inscription (fin du ive s. av. J.-C.) est peut-être un peu trop haute pour cela. Elle examine enfin la célèbre inscription agonistique de Diotimos fils de Dionysios, vainqueur aux Jeux Néméens. C’est un bon témoignage de la capacité des Sidoniens à comprendre et à réutiliser les références identitaires des Grecs.

8Pour Tyr, l’objectif de l’auteur est d’examiner si la conquête difficile de la ville par Alexandre a laissé des traces ou si l’on observe les mêmes phénomènes que partout ailleurs, hypothèse qui est la bonne. Cela ne surprendra pas, car à Tyr aussi la culture grecque avait laissé des marques bien avant l’époque hellénistique. Le panthéon de la ville fut traditionnellement dominé par Astarté et Melqart, dont l’importance ne s’effaça pas malgré celle d’Héraclès sous Alexandre. L’association avec Héraclès contribua à enrichir l’imaginaire des Tyriens et favorisa l’insertion du culte de Melqart dans des pratiques religieuses et culturelles typiquement grecques, au gymnase par exemple. Des évolutions se produisirent néanmoins, comme l’introduction d’un culte royal connu par des inscriptions, d’abord pour les Lagides puis pour les Séleucides. Une dédicace en l’honneur d’un roi Ptolémée associé à Aphrodite Épèkoos, trouvée dans une grotte où l’on célébrait un culte de fécondité, est un bon indice de la capacité des populations à adapter des pratiques anciennes au nouveau contexte culturel et politique. Le qualificatif de Épèkoos traduisait en grec la capacité des dieux phéniciens à exaucer et à entendre les prières de leurs fidèles, ce qui suggère de reconnaître une Astarté sous les traits d’Aphrodite. La dédicace montre le maintien de l’ancienne pratique phénicienne d’invoquer le roi et sa protectrice Astarté, mais sous une autre forme. Tyr possédait par ailleurs sur son territoire un sanctuaire important situé à Oumm el-Amed à sa frontière sud (l’ancien établissement de Hammon). L’auteur nous le présente en détail, ainsi que la personnalité de Milkashtart, le dieu de Hammon, à qui il était consacré. Réunissant en une seule figure Melqart à Astarté, il s’agissait d’un dieu ancestral, dont le culte était plus fortement enraciné en milieu local.

9La troisième partie de l’ouvrage adopte un point de vue thématique et examine la capacité des Phéniciens à utiliser le matériau grec pour enrichir leur propre tradition mythique et leur propre système de représentations (Recomposer les paysages : cohabitations, médiations, stratégies, p. 329-411). Dans un premier chapitre, l’auteur s’intéresse aux parentés mythiques (chap. vi, p. 331-365) et reconstitue avec brio le réseau des références mythiques et poétiques qui se déployaient de part et d’autre de la Méditerranée et intégrèrent très tôt les Phéniciens dans l’imaginaire grec, par l’intermédiaire de personnages comme Cadmos ou sa sœur Europe. Après la conquête d’Alexandre, les Phéniciens surent réutiliser ces multiples références pour intégrer la koiné grecque, à titre individuel comme le fit Diotimos fils de Dionysios de Sidon, ou collectif comme le révèlent l’implantation du culte de Leucothéa et de Mélicerte en plusieurs endroits de Phénicie ou les liens tissés entre l’Héraclès de Tyr et l’Arcadien Télèphe. Notons à nouveau cependant que de nombreuses références invoquées sont d’époque impériale, et délicates à utiliser dans le cadre d’une réflexion portant sur l’époque hellénistique.

10Un deuxième chapitre (chap. vii, p. 367-411) analyse comment les Phéniciens exploitèrent, pour représenter leurs dieux, les nouveaux instruments mis à leur disposition par la culture grecque. À travers l’étude de l’art de cour, caractérisé par son cosmopolitisme et son éclectisme, celle des représentations d’Oumm el-Amed marquées par la mixité, ce dont témoignent aussi les représentations de Melqart et de l’Héraclès de Tyr, ou encore du répertoire numismatique, l’auteur met en évidence qu’il n’y a pas eu un processus d’évolution qui aurait conduit à abandonner les modèles locaux, eux-mêmes déjà très composites, au profit des modèles grecs, mais la coexistence d’un grand nombre d’images et de procédés de représentation que l’on actionnait en fonction de stratégies complexes où l’on hésitait pas à recourir aux modèles grecs. Son étude des liens complexes entre l’iconisme et l’aniconisme, qu’il ne faut pas nécessairement concevoir en opposition, est à ce titre particulièrement intéressante.

11La quatrième partie propose un regard décentré sur les pratiques religieuses des diasporas phéniciennes et sur leurs stratégies d’intégration (Les prolongements diasporiques, p. 413-520). C’est la communauté phénicienne d’Athènes qui retient d’abord l’attention (chap. viii, p. 415-472). Après avoir évoqué le cadre général dans lequel cette communauté s’est constituée et organisée, l’enquête se déploie à trois niveaux : celui du phénomène diasporique à l’échelle méditerranéenne d’une part, celui du phénomène associatif athénien qui favorisait l’intégration des communautés étrangères à l’espace collectif de la cité d’autre part et, enfin, celui des relations athéno-phéniciennes et plus spécifiquement sidoniennes. Tout en préservant leur identité et les cultes traditionnels qui assuraient la cohésion de leur communauté, les Phéniciens parvinrent à trouver leur place dans l’espace civique athénien dont ils reprirent les pratiques institutionnelles. Leurs associations religieuses furent reconnues par les Athéniens, soucieux de favoriser l’installation de populations indispensables à la vie économique. Ces associations furent donc à la fois le lieu de la perpétuation des coutumes ancestrales mais également le moyen d’intégration à la cité et à ses modes de fonctionnement.

12Délos fournit un autre terrain d’enquête, plus marqué encore par le cosmopolitisme et les interactions culturelles et cultuelles (chap. ix, p. 475-520). L’auteur reprend les dossiers bien connus des Héracléistes de Tyr et des Poseidoniastes de Bérytos, qui témoignent à nouveau de la parfaite intégration des Phéniciens aux rouages institutionnels de la cité. Loin de former des communautés repliées sur leurs propres cultes identitaires, ces Phéniciens étaient membres d’une koiné cultuelle plus vaste constituée autour des premiers cultes déliens et de tous ceux qui leurs avaient été adjoints par la suite, et à laquelle ils apportaient leur propre touche. L’auteur conçoit le paysage religieux délien comme un vaste réseau créé par une « logique cumulative et interactive », favorisant des pratiques religieuses complexes animées par la fidélité aux cultes ancestraux, mais également par une recherche de l’efficacité religieuse que permettait la malléabilité du polythéisme. Le chapitre se clôt par une réflexion lumineuse sur le polythéisme et les logiques du processus de l’interpretatio.

13L’ouvrage comporte une très riche bibliographie et plusieurs index qui rendront service. Il se distingue par sa qualité matérielle, une illustration de grande qualité, les cartes notamment. La monnaie donnée à la fig. 4 (p. 70) ne représente pas Héraclès coiffée de la léonté néanmoins, c’est un tétradrachme lagide avec la tête d’Alexandre coiffée du scalp d’éléphant. Par ses synthèses très abouties sur plusieurs dossiers documentaires, l’ouvrage fera date. Certains lecteurs pourront être gênés par le style de l’auteur et son goût pour les concepts à la mode (réseaux, middle ground, métissages, négociation, recréation...), et trouveront qu’elle les emploie parfois un peu gratuitement. Mais ses analyses historiographiques, toujours menées avec beaucoup d’acuité, sont particulièrement utiles. Un autre grand intérêt de l’ouvrage est qu’il rassemble le corpus des documents écrits, systématiquement donnés en traduction.

14La thèse défendue par l’auteur repose sur l’idée que les Phéniciens eurent la capacité de s’ouvrir et de renégocier leur position au sein d’un ensemble plus vaste dans lequel ils étaient désormais englobés. C’est pour l’auteur le signe que « les identités culturelles ne répondent pas à une logique hermétique de frontière et d’affrontement, mais à celle, ouverte et poreuse, des transactions, des négociations, des compromis et des réseaux » (p. 30), ce dont rend compte la notion de middle ground qui irrigue toute la réflexion. On lui fera deux objections. L’emploi un peu trop systématique de cette notion gomme les situations où ces négociations ne se faisaient pas, où les particularismes étaient exacerbés et où la fermeture à l’autre l’emportait, y compris lorsque ses propres modèles étaient empruntés ou réinterprétés. Le monde hellénistique se caractérisait aussi par des logiques de frontière et d’affrontement. Il existait des espaces où les identités ethniques se construisaient aussi dans l’opposition, point qui n’est jamais envisagé ici. D’autre part, s’il est évident que les concepts d’hellénisation, d’assimilation ou de résistance ne sont pas très opératoires, celui de middle ground, s’il nous incite à envisager les réalités avec plus de nuance, n’est pas davantage suffisant pour en dévoiler toutes les subtilités. Toutes les cultures se transformaient en s’enrichissant au contact des cultures voisines ; que celles-ci aient été ou pas en situation de domination, il s’agissait du processus normal de leur évolution. Il n’aide pas vraiment à révéler la complexité des phénomènes qui se produisaient à l’échelon de groupes humains réduits, et surtout celui des individus, ce dont l’auteur a parfaitement conscience. Il ne remplace donc pas l’étude approfondie de chaque situation. Or, même dans les cas où la documentation est bien exploitée, il est rare qu’elle soit suffisamment précise pour cela. Ces remarques n’enlèvent rien au caractère stimulant de l’ouvrage, où l’on trouvera commodément rassemblées toutes les connaissances actuellement disponibles sur la vie religieuse en Phénicie hellénistique, ainsi que le détail des diverses approches scientifiques mises en œuvre pour la saisir.

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Pour citer cet article

Référence papier

Laurianne Martinez-Sève, « Corinne Bonnet, Les enfants de Cadmos. Le paysage religieux de la Phénicie hellénistique », Syria, 94 | 2017, 408-411.

Référence électronique

Laurianne Martinez-Sève, « Corinne Bonnet, Les enfants de Cadmos. Le paysage religieux de la Phénicie hellénistique », Syria [En ligne], 94 | 2017, mis en ligne le 15 décembre 2017, consulté le 11 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/syria/5845

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